Рица Зельницкая (Шларба)

Об авторе

Зельницкая (Шларба) Рица Шотовна
(род. 20 февраля 1980, г. Сухум)
Окончила Абхазский государственный университет (2003). Старший научный сотрудник отдела этнографии народов Кавказа, Средней Азии и Казахстана Российского этнографического музея (г. Санкт-Петербург).




Р. Ш. Зельницкая (Шларба)

Статьи:


ЛОПАТКА-АМХАП КАК ИНСТРУМЕНТ УСТАНОВЛЕНИЯ СОЦИАЛЬНОЙ ДИФФЕРЕНЦИАЦИИ У АБЖУЙСКИХ АБХАЗОВ

Традиционная сословная иерархия абхазского общества состояла из семи ступеней. Высшее сословие составляли тауады-князья и аамыста-дворяне. Между высшим сословием и крестьянами на социальной лестнице располагались ашьнакума, исполнявшие военную службу у князей. Далее по сословной лестнице располагались крестьяне, которые делились на три категории: анхаю цкиа (свободные общинники), амацуразку, которые несли разные повинности, агыруа (досл. менгрел), ахашвала, домашние рабы.
По словам очевидцев, в Абхазии фактически никогда не было феодальной зависимости. Сравнивая жизнь мегрельских и абхазских крестьян, известный просветитель и краевед XIX — начала XX в. отец Константин Мачавариани отмечал: «В общем, в Абхазии между высшими и низшими сословиями не было того антагонизма и той отчужденности, какие существовали в Гурии, Имеретии и Грузии». Крестьян и дворян связывало искусственное родство — аталычество (дворянские сыновья воспитывались в крестьянских семьях до совершеннолетия).
Свободные общинники анхаю цкиа составляли 2/3 населения Абхазии (Лакоба 1990: 123).
Одной из главных отличительных черт положения анхаю цкиа была свобода передвижения и право поселяться в другом месте. Причин для переселения могло быть несколько, например совершение убийства, конфликт с местным дворянином, несправедливое решение народного суда. Переселиться крестьянин мог сам или вместе с семьей.
Переселенец отправлялся подальше от своего дома, туда, где его никто не знал. Обычно это было конкретное село, которое располагалось вдали от его родного села. Прибыв на новое место, он сам или вместе со своей семьей становился гостем и мог рассчитывать на радушный прием, так как гостеприимство у абхазов не просто обычай, но скорее священный закон, нарушение которого считается грехом. Отказавший в гостеприимстве навлекал на себя всеобщее порицание и позор. Принимая незнакомого гостя, не принято интересоваться, кто он, зачем пришел и куда направляется, пока он сам, имея причины скрывать имя и свои дела от посторонних людей, не сочтет необходимым объявить об этом, иногда только как тайну одному хозяину.
Бывали случаи, когда такие гости получали от хозяина участок земли и помощь в обустройстве. Но тут возникает вопрос: почему хозяин дарил землю, и на каких правах поселял своего гостя? И вообще, как это могло происходить? Известно, что в Абхазии земля имела очень высокую цену. По сообщению наших информантов, бывали случаи вооруженных столкновений из-за земли даже между однофамильцами. Итак, если гостю давали кров, на следующий день ему предлагали лопатку-амхап, чтобы он сварил мамалыгу для всех. Лопатка — инструмент приготовления абыста-мамалыги, основы абхазского застолья. Ею перемешивают мамалыгу во время варки. Лопатки бывают двух типов: большая, гостевая, которая обычно используется на больших застольях (свадьбы, поминки, компании друзей и т.д.), и варка мамалыги с ее помощью является почетной обязанностью одного из приглашенных соседей или родственников-мужчин; и маленькая, семейная, которая используется при приготовлении мамалыги для семейной трапезы, и ею пользовались женщины. Гостю предлагалась именно маленькая лопатка. Если гость находил в себе мужество, то он отказывался от предложения и даже мог сломать лопатку о голову принесшего ее, сохраняя, таким образом, статус свободного крестьянина. В подобной ситуации ему приходилось покинуть данное селение и продолжить путь. О таком случае рассказывает родовое предание семьи Шларба: предок фамилии Шларба, прежде чем поселиться в селе Джгерда, остановился в доме князей Амаршан. Когда ему утром предложили лопатку, он сломал ее об голову управляющего и продолжил путь. В конце концов, он поселился в Джгерде.
Бывали случаи, когда гость принимал лопатку и варил мамалыгу.
Тогда он попадал в личную зависимость от хозяина и становился батраком. С этого времени лопатку хранили в апацхе (в кухне, стены которой были сплетены из веток деревьев и кустарника), воткнув ее между прутьями около входа с внутренней стороны. Об этом свидетельствует инцидент, произошедший в селе Джгерда в 1960-е гг. между представителями фамилии Амичба и Шоууа, о котором мне сообщили в 2008 г.
В драке представитель фамилии Амичба был избит представителем фамилии Шоууа. В порыве гнева Амичба сказал: «Ты теперь сильный и бьешь меня, забывая, что вы были нашими батраками». Шоууавцы оскорбились, но им посоветовали поинтересоваться у самой старшей женщины деревни, в чем причина обидных слов в их адрес. На вопрос о том, почему их оскорбили, она ответила: «Пойдите и посмотрите на амхап, воткнутый в апацхе у старшего представителя фамилии». Как оказалось, лопатка действительно была воткнута в апацхе на определенном месте, напоминая давно минувшее прошлое.
Таким образом, несмотря на отсутствие крепостной зависимости, в абхазском обществе существовала практика батрачества. По тем или иным причинам некоторые крестьяне попадали в зависимость к более сильным. Сюзереном мог быть как свободный общинник-анхаю, так и дворянин. Одним из способов оформления зависимости был вышеописанный пример использования лопатки, которая, таким образом, выступала как маркер, фиксировавший социальную дифференциацию в Абжуйской Абхазии.

Библиография

Лакоба С.З. Очерки политической истории Абхазии. Сухуми, 1990.

(Опубликовано: Лавровский сборник. Материалы XXXIII Среднеазиатско-Кавказских чтений 2008–2009 гг. Этнология, история, археология, культурология. Санкт-Петербург, 2009. C. 94-96.)
___________________________________________________________


РИТУАЛ ЖВАБРАН В АБХАЗСКОЙ ТРАДИЦИИ

Ритуал жвабран до сих пор является «белым пятном» в этнографии абхазов. В литературе существует всего лишь два описания этого ритуала, одно из которых принадлежит Г. Ф. Чурсину, а второе содержится в «Мифологическом словаре» и в энциклопедии «Мифы народов мира». К сожалению, после Г. Ф. Чурсина не было составлено более подробного описания этого ритуала.
Как уже было сказано, ритуал жвабран впервые описал Г. Ф. Чурсин в книге «Материалы по этнографии абхазов». «По возвращении стад домой, — читаем в указанной работе, — совершается благодарственное моление. Наряду с этим молением все скотоводы в субботу на Масленице устраивают обряд моления Жвабрану “Жвабранныхва”. При этом пекут большой четырехугольный чурек без сыру (едят его в первую неделю Великого поста). Тесто для чурека готовят 2–3 дня. Чурек режут на очаге на четырехугольные доли. Около очага лежит большой (около 20 фунтов) круг сыра ацкашв — “сыр святых”. Сыр этот также режут на четырехугольные доли, при этом совершается моление. На другой день рассылают по куску чурека и сыра соседям, которые отвечают тем же (Ф. Эшба, сел. Гуп, Ткварчели, Бедия)» [1, с. 96]. В «Мифологическом словаре» под редакцией Е. М. Мелетинского и в энциклопедии «Мифы народов мира» содержится одна и та же статья следующего содержания: «Жвабра́н (“мать отца коров”) — в абхазской мифологии божество крупного рогатого скота, одна из семи долей Айтара. Согласно ранним мифологическим представлениям, Ж. — прародительница коров. Моление Ж. (в первую субботу марта) входило в цикл весенних обрядов в честь Айтара» [2, с. 672; 3].
Этот ритуал описывался настолько редко, что некоторые его детали смешиваются с похожими деталями других ритуалов. Например, в книге Л. Х. Акаба «У истоков религии абхазов» наблюдается смешение двух ритуалов: жвабрана, о котором пишет Г. Ф. Чурсин, и родового моления семьи Амичба. Это связано с тем, что важной частью и того, и другого ритуала является приготовление специального хлеба [4, с. 102–103].
Мне удалось собрать материал, посвященный описанию этого ритуала. Материал по обряду жвабран есть также у научного сотрудника Абхазского института гуманитарных исследований А. Ашуба, но пока он не опубликован.
Теперь расскажем о порядке проведения ритуала жвабран в настоящее время в семье Амичба, проживающей в селе Джгерда. По словам информанта Нонны Амичба, этот ритуал посвящается Джаджа — божеству плодородия. Следует отметить, что в прошлом, как следует из вышеприведенного описания Г. Ф. Чур сина, жвабран посвящали Айтару — божеству крупного рогатого скота.
Следует отметить, что хотя Г.Ф. Чурсин указывает в качестве времени проведения ритуала начало марта, «жвабран» — это абхазское название февраля, в который в настоящее время его и проводят.
Подготовка к ритуалу жвабран в настоящее время начинается за неделю до дня его проведения. В течение недели готовится опара. День проведения ритуала в настоящее время — суббота Масленицы. По словам того же информанта, данный ритуал проводился в селе Джгерда перед Прощеным воскресеньем. Здесь следует отметить некоторую особенность. Если в семье траур, который длится год, то жвабран не проводят.
С утра старшая женщина в семье, которая по обычаю и проводит ритуал, начинает приготовления к нему. Как отмечают жители Джгерды, жвабран всегда проводит старшая в семье женщина — мать или сестра. Хозяйка дома начинает приготовление с разведения в апацхе (плетеная кухня) огня. Это делается для того, чтобы к окончанию приготовления теста для хлеба у нее было как можно больше угольков. Она начинает разводить огонь с молитвой на устах, чаще всего это произвольной. Хозяйка просит у Бога (Анцва), «чтобы в Абхазии был мир и абхазский народ жил в радости и спокойствии».
После этого она замешивает тесто для специального хлеба, который также называется жвабран. Основными ингредиентами для теста служат кукурузная и соевая мука в равных пропорциях, пол-литра меда, соль и сыворотка («на глаз»). За неделю до этого готовится опара из тех же ингредиентов, но только жидкая. В течение недели опару перемешивают и следят за ней, с тем чтобы она не прокисла. Тесто для хлеба готовится в течение 20–30 минут. Готовое тесто должно быть мягким и выглядеть как густая каша.
После того как тесто приготовлено, начинают готовить место для выпекания хлеба жвабран. В апацхе с очага убирают угли, освобождая место для хлеба. Очаг выстилают ошпаренными кипятком листьями понтийского рододендрона, у абхазов называемого ахуажв. Листья рододендрона тоже готовятся заранее, поскольку за ними нужно идти далеко в горы, а кипятком их ошпаривают для того, чтобы, во-первых, они не сгорели, во-вторых, не ломались и, в-третьих, чтобы убрать из них горечь. На эти листья выкладывают ровным слоем тесто, накрывают его сверху листьями рододендрона, а на листья высыпают угли.
В то время как жвбран печется, в семье готовится молельная свеча из воска. В ее приготовлении принимает участие вся женская половина дома, включая детей. После этого накрывается стол. На накрытом столе, как правило, присутствуют кисломолочные продукты: сыр и мацони, а также вино.
Приблизительно через два–три часа хлеб жвабран уже готов.
Старшая женщина аккуратно снимает угли, листья рододендрона и осторожно поднимает хлеб из очага. Местные жители уделяют особое внимание тому, чтобы жвабран остался целым и на нем не появились трещины. Образование трещин, как считается, имеет негативное значение для семьи: если он треснул в момент снятия с очага, это означает, что семью ждет утрата, т.е. смерть одного из членов семьи.
После того как хлеб перенесен на праздничный стол, за столом собирается вся семья, и мать произносит молитву, обращенную к Анцва. При этом она держит в правой руке приготовленную свечу, а в левой — бокал вина. В своей молитве старшая женщина просит у Бога Анцва благополучия в семье, большого урожая, здоровья, удачи и долголетия. После произнесения молитвы она говорит: «Аминь», и все присутствующие повторяют за ней, соглашаясь с тем, что она говорит. После этого, отпив вина из стакана, она передает его своему сыну, и далее стакан переходит от старших к младшим (по нисходящей возрастной шкале).
Сначала пьют мужчины, затем — женщины.
В процессе трапезы жвабран разрезают на маленькие прямоугольные кусочки, которыми всех угощают. Следует отметить, что если кого-то из членов семьи в этот день нет, то его кусок хранится до тех пор, пока этот человек не приедет.
В продолжение трапезы молельная свеча стоит на столе, а потом ее прикрепляют к восточному косяку двери. Если среди празднующих оказывается гость, попавший в дом во время приготовления хлеба и по обязательному обычаю оставшийся до окончания трапезы, он должен, покидая хозяйский дом, пройти именно через ту дверь, к которой прикреплена свеча. По завершении ритуала остатки свечи хранятся на камине. Их берут с собой охотники, полагая, что благодаря этому им будет сопутствовать удача.
Такова современная форма проведения ритуала жвабран.
Описание ритуала вызывает ряд вопросов. Во-первых, не вполне понятно, кому именно посвящен этот ритуал. Хотя информант говорит, что он посвящен божеству плодородия Джаджа, но при этом все молитвы обращены к Богу Анцва. Во-вторых, не вполне ясно, почему были выбраны именно эти ингредиенты: существуют другие моления, где также изготавливается хлеб квадратной формы, но при этом он имеет другой состав. В-третьих, остается нерешенным вопрос о том, назван ли ритуал в честь месяца жвабран (февраль) или потому, что в это время проводился данный ритуал.

Библиография

1. Чурсин Г. Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми, 1957.
2. Мифологический словарь / Под ред. Е. М. Мелетинского. М., 1990.
3. Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1991.
4. Акаба Л. Х. У истоков религии абхазов. Сухуми, 1979.

(Опубликовано: Лавровский сборник. Материалы XXXIV и XXXV среднеазиатско-кавказских чтений 2010–2011 гг. Этнология, история, археология, культурология. СПб.: МАЭ РАН, 2009. С. 256-259.)
_______________________


КРИЗИСНЫЕ ЯВЛЕНИЯ В СЕЛЬСКОМ АБХАЗСКОМ ОБЩЕСТВЕ В ПЕРИОД КОЛЛЕКТИВИЗАЦИИ (НА ПРИМЕРЕ СЕЛА ДЖГЕРДА)

Аннотация

Начиная с установления советской власти, абхазское общество претерпевает кардинальные изменения. Эти, насильственным путем вводимые изменения, коснулись всех сфер жизни общества в целом. В данной статье рассматриваются кризисные явления, которые происходили в абхазском обществе. Кроме того, рассматриваются формы сопротивления общества вводимым новым правилам, в частности, в период коллективизации. Одним из методов сопротивления коллективизации были описываемые в статье народные сходы, в частности самый знаменитый дурипшский сход, который в советской исторической литературе был назван антисоветским. Новая власть изменила не только структуру общества, но и структуру села в целом, заменив микрорайоны, которые были созданы по фамильному признаку, на бригады, сформировав их по территориальному признаку.

From the beginning of formation of soviet government, Abkhazian society undergoes some major changes. These changes that were created by force affected all the areas of society's life in general. In this article all crises that happened in Abkhazian society's are considered.  Moreover, all the forms of resistance of the society against new rules are considered too, in particular the ones that happened in the period of collectivization. One of the methods of resistance against collectivization was folk descent that is described in this article, in particular the most well-known duripshsky descent , that is called anti-soviet in soviet historic literature.  New government changed not only the structure of society, but the structure of the village in general by replacing the neighborhoods that were created on family basis by brigades formed on territorial basis.



Система социальных отношений в современном абхазском обществе до сих пор остается своеобразным белым пятном в современной историографии. А кризисные явления, порожденные проведением коллективизации, освещались исключительно с точки зрения господствующей идеологии. Именно поэтому данный вопрос является актуальным в настоящее время.

Целью данной статьи является описание ситуации в сельском абхазском обществе в 20–30 гг. XX столетия, сложившейся в результате осуществления политики коллективизации.

Основной материал для статьи был собран в селе Джгерда, которое, находится у подножия гор Ерцаху, Ламкац, Баккан, на территории Очамчырского района, историческое название которого Абжуйский. Очамчырский район расположен между реками Кодор и Галидзга, оттуда и происходит историческое название Абжуа, что означает серединный.

Территория села Джгерда составляет 20 кв. км. Его разделяет на две части быстротечная горная река Дгамыш, которая берет начало в горах. На востоке Джгерда граничит с селом Гуада. Следует отметить что, до 60-ых гг. XX в. Гуада являлась частью Джгерды. На западе ближайшей деревней является Атара. С юга Джгерда граничит с селом Кутол, а на севере находятся Кавказские горы. Примерное количество хозяйств в селе – 190-220.

Основным структурным элементом общественной организации абхазского общества являлась сельская община-акыта. Этот термин в зависимости от контекста может означатьлибо село, либо общину, так как их территориальные и социальные границы совпадали. При этом абхазская община характеризовалась тесным переплетением в ней территориальных, социальных, экономических и родственных связей, объединявших всех членов в единое целое [Маан 2014:176]. Члены общины представляли собой тесно сплоченный коллектив. Каждая община была неким замкнутым в себе миром, внутренняя жизнь и существование которого определялось традиционно устоявшей системой социальных связей и отношений. Причин сплоченности общины были следующие: 1) до последней волны махаджирста 1878 г в она состояла из представителей одной фамилии; 2) абхазская община объединяла все слои населения – низшие и высшие сословия. Представители последних, постоянно проживая на территории общины, оказывались включенными во все виды социальных связей, структурировавших общественную жизнь акыта, хотя и занимали в иерархической структуре социума более высокую ступень, которая обуславливалась их княжеским-атауад, или дворянским-аамыста статусом. И конечно же следует указать еще один немаловажный фактор –это аталычество, кода княжеский сын воспитывался в семье крестьянина до совершеннолетия.

К началу XX в, на момент проведения коллективизации, крестьянство в Абхазии составляло большинство населения. При этом по своему имущественному положению крестьяне были неоднородны. Среди них в начале формирования Советского государства было принято выделять три основные социальные группы: бедняцкую, середняцкую и зажиточно-богатую. Крестьяне, которые относились к последней категории, обычно назывались в официальных документах властями всех уровней кулаками, эксплуататорами бедноты, мироедами и спекулянтами, торговцами, сельскими капиталистами, буржуями [Климин 2010: 6]. На самом деле, как отмечают информанты, предки которых были выходцами из среды середняков и зажиточных крестьян, они являлись одной из самых трудолюбивых прослоек общества, и их имущество было нажито собственным трудом.

С 1929, как и по всему Советскому Союзу, в Абхазии началось проведение коллективизации. Первое время коллективизация носила добровольный характер. В деревнях создавались комбеды. Из районов в Джгерду и другие деревни были направлены партийные активисты, которые «разъясняли» жителям деревни, насколько им будет хорошо в колхозе и какие блага может принести коллективный труд. Также устойчивой была официальная точка зрения, которая заключалась в том, что хуторской тип хозяйствования, опиравшийся на микропоселки (аҳабла), которые в большинстве случаев, состояли из однофамильцев, мешал экономическому и политическому развитию, а также распространению культуры.[1] Ноябрьский Пленум (1929 г.) ЦК партии принял решение направить в сельское хозяйство 25 тысяч кадровых рабочих. На призыв партии первыми в Абхазии отозвались рабочие Кодорского лесопильного завода, которые выделили для посылки в деревню 3-х рабочих. Они выступали зачинщиками так называемого «шефского движения». Рабочие призывали всех включиться в массовый поход за коллективизацию [Шариа 1982:45]. Кроме того, для будущих колхозников размер налога на землю был щадящий, а для нежелающих вступать в колхоз высокий. Так как крестьянство, как отмечалось выше, было неоднородно, то зажиточному и середняцкому слоям было обещано сохранить их имущество, под которым подразумевались земля, а также крупный и мелкий рогатый скот. Какой-то период времени Советская Власть выполняла свои обещания. Некоторые зажиточные крестьяне даже вступали в колхозы[2]. В качестве вознаграждения колхозникам делали, как сейчас говорят, подарки. Например: раздавали мыло, соль и другие вещи. Такой характер проведения коллективизации продолжался недолго, всего лишь через пару лет всех жителей деревень стали принудительно заставлять вступать в колхозы. У колхозников стали отбирать земли, скот, нельзя было в одной семье держать больше одной коровы, одного вола, или буйвола, а коня держать вообще запрещалось. Потому что конь являлся не только средством передвижения, но и знаком статуса и имущественного положения. Из отобранного скота в деревнях создавали фермы, а земли становились колхозными полями, где жители деревни обязаны были выращивать те или иные культуры для колхоза. Это привело к резкому сокращению личных земельных наделов. Часть отобранных земель была распределена среди бедноты, то есть бывших зависимых крестьян–батраков.

Один из жителей деревни, у предков которого урезали приусадебное хозяйство, с болью вспоминает: «По приказу председателя колхоза Меджита Кецба устроили мобилизацию и собрали жителей двух микрорайонов, для того чтобы в течение дня вырубить деревья, которые служили опорой для виноградной лозы. Хозяин деревьев, Астана Шларба пошел к председателю с претензиями. Меджит Кецба ответил: «Да ты бывший абрек, хочешь выступить против Советской власти? Я тебя в тюрьме сгною!» Астане ничего не оставалось, как вернуться домой, не добившись успеха в сохранении деревьев»[ПМА 1: Шларба]. Этот пример ярко демонстрирует то, каким образом на людей могло оказываться давление со стороны власти.

Один из моих информантов рассказывает: «Мои предки не виноваты в том, что они пришли в эту деревню жить раньше всех остальных и имели полное право присвоить пустые никем не заселенные земли». Далее он отмечает: «у моего прадедушки к началу коллективизации во владении было несколько десятков гектаров земли, за которые он платил имперской власти налог золотом. Он со своими сыновьями работал в поте лица, чтобы в доме было все что нужно и более того. Решением правления колхоза у него отобрали все его земельные владения. Какое они на это имели право?» [ПМА 1: Шларба]. Потомки крестьян – свободных общинников делают подобного рода заявления потому, что, несмотря на все старания Советской власти, они не утратили чувство собственника и продолжают считать себя законными хозяевами всех земель которые когда-то принадлежали их предкам. Во время проведения коллективизации была предпринята попытка искоренить именно это чувство собственника. Также происходило разрушение психологической связи с родом и привязанности к земле. Красноречивым примером действия по достижению первой цели была акция по осквернению родовых кладбищ (раскапывание могил, изымание останков предков и разрушение могильных плит). Об этих событиях информант Сусана Джинджолия рассказывает: «Выше того места где мы сейчас живем, находилось чье-то фамильное кладбище. Так как земли не хватало, а хозяев, вроде, не было, вот и расчистили землю под колхозные поля»[ПМА 3: Джинджолия]. В действительности всем жителям данной деревни было известно кому принадлежала эта земля, и чье это было кладбище, но так как она является потомком бывших батраков, а значит людей заинтересованных в отчуждении земли в котором им могла помочь Советская власть, она предлагает именно такую точку зрения.

Из приведенных фактов становится ясным, почему представители чистого крестьянства анхаҩы, то есть представители той части крестьянства, в роду которых никогда не было батраков и которые являлись свободными общинниками, сопротивлялись новому строю.

В качестве одной из форм сопротивления была избрана старая традиция народных сходов. Они занимали в общественном быту абхазов значительное место, а их абхазское название ажәлар реизара буквально значит «собрание родов». В зависимости от обсуждаемых вопросов, эти собрания бывают общинные (сельские), региональные (окружные, участковые) и всенародные (всеабхазские). В первые годы советской власти сельские сходы сохраняли свое значительное влияние. Об этом орготдел ЦИК Абхазии в 1928 г писал: «Сход продолжительное время доминировал над сельсоветом…. Сход большей частью решал все вопросы…. Сход съедал сельсовет» [Абхазы 2007: 337]. Эта цитата обнажает существовавший конфликт между традиционными формами решения вопросов и теми, что стремилась навязать новая власть.

Самым многочисленным сходом 30-х годов XX в. стал Дурипшский сход, который проходил с 18 по 26 февраля 1931 г в селе Дурипш Гудаутского района. В нем участвовали представители всех общин. Сход проходил организованно, по установленному традиционному порядку. Люди располагались по общинам, крестьяне заранее знали свои места. В передних рядах сидели пожилые люди, те, кто моложе, стояли позади, отдельное место занимала женская группа. Строго запрещалось приходить на сход с оружием и в нетрезвом состоянии. Примечательной деталью было то, что коммунисты и комсомольцы, желавшие участвовать на сходе, должны были на время оставить свои билеты, что было знаком того, что они разделяют точку зрения представителей родов, собравшихся на сход (Куправа 2008:88-89).

По сообщению А.Э. Куправа требования схода формулировались следующим образом: «мы против деления крестьян-анхаҩы на кулаков, середняков и бедняков; колхозы уничтожают традиционный уклад и обычаи нашей народности. Мы категорически против скотозаготовок» (Абхазы 2007: 338). Подобные сходы проходили в 1931 г по всей Абхазии, начиная с Гальского района и до Бзыбской Абхазии, где и находится село Дурипш. Катализатором к созыву Дурипшского схода стала политика принудительного вступления в колхозы, которая в Абхазии начала осуществляться как раз с этого села.

По словам информантов, к тем, кто вступал в колхозы добровольно, относились с недоверием и отчужденностью, по причине их социального статуса, поскольку они были представителями бывших семей батраков. В качестве еще одной причины недоверия к колхозам называют появление людей, бежавших от коллективизации из Кубани и с Северного Кавказа. В селе Джгерда живут две семьи, о которых рассказывают, что они приехали с Северного Кавказа именно по этой причине. Более того, старожилы помнят, что их предок сменил свою фамилию, переделав ее на абхазский лад. Сами они, однако, не очень склонны распространяться об обстоятельствах своего появления в данной деревне [ПМА 2: Адзинба].

Новая власть меняла не только устоявшуюся систему социальных отношений, но и вносила серьезные коррективы в существовавшую систему поселений. С началом коллективизации несколько деревень могли быть объединены в один колхоз. Например, из сел Джгерда, Гуада и Атара был создан колхоз «Утренняя звезда» (Шарҧыеҵәа), который впоследствии был переименован в «Джгерда Агу». Так как эти деревни и входящие в них микрорайоны располагались далеко друг от друга, нужны были соединяющие их дороги. Но тут возникла следующая проблема. Некоторые жители отказывались от того, чтобы по их участку была проложена дорога. Они не соглашались разобрать те строения, которые становились препятствием на пути строительства дороги. Этими строениями могли быть кузни, водяные мельницы и т.д. Бывали случаи, когда владельцы по нескольку лет не пропускали строителей. На вопрос, а почему, все-таки, уступили? Их потомки отвечают: «Потому что стали угрожать тюрьмой». После того, как закончили прокладывать дорогу в селе Джгерда, которая соединяет центральную часть села с микрорайоном Ахуца, колхозники, проходя по этой дороге мимо дома бывшего владельца этих земель Гудисы Шларба, кричали: «Ну, что Гудиса, видишь, как мы спокойно ходим по твоим землям. И ты ничего не можешь нам сделать. Где ты и твои замки, и где мы. Старик, ты потерял все». Как утверждают его потомки, старый Гудиса, возможно не выдержав такого унижения, он умер от сердечного приступа [ПМА 1: Шларба].

Следует отметить, что данное объединение деревень оказалось крайне неудобным для их жителей, особенно для тех. кто жил в деревне Гуада. Причиной этому было то, что сельсовет и культурный центр находились в Джгерде, которая отстоит от Гуады на несколько десятков километров. «Для того чтобы получить справку, или разрешение на выезд из деревни нужно было идти в Джгерду, а это означало потеря рабочего дня. А если ты пропустил работу в колхозе, то теряешь трудодни. Мы очень хотели, чтобы и у нас был свой Сельсовет», – горят информанты [ПМА 3: Ашуба]. Установленный новый уклад жизни требовал присутствия бригадиров и отдельных колхозников на собраниях сельсовета каждый вечер. Кроме того, как отмечалось выше, за справками колхозникам также нужно было идти в центр Джгерды, потеряв при этом целый рабочий день, а вместе с этими рабочими днями терялись и трудодни.

Еще одной проблемой новой власти стали существующие у народа обычай так называемых «запретных днях». Это те дни, в которые, по мнению абхазов недопустима никакая работа. Вплоть до того, что в этот день не ходят на плаканье и даже мертвых не хоронят. А также в этот день из дома ничего не выносят и не устраивают свадеб. Истоки этого обычая не известны, однако, он соблюдался неукоснительно, поскольку считалось, что за нарушение запрета можно понести наказание от Всевышнего[3]

С установлением колхозного строя абхазы пытались сохранить этот обычай. Однако это оказалось проблематично, так как коммунисты боролись с пережитками прошлого и многие обычаи, на их взгляд подлежали устранению. Особенно те, что тормозили работу колхоза.

В газете «Советская Абхазия» за 20 апреля 1938 года была опубликована статья «Работа». Ответ прикрепленного Лацушба», где говорится: «… Пахота отстает, потому что живое тягло из-за нехватки кормов не в состоянии работать с полной нагрузкой. Кроме того, не все колхозники выходят на работу каждый день, отмечая запретные дни» [Чхартишвили 1938]. Этот отрывок из газетной статьи свидетельствует о том, что еще в конце 30-х гг обычай запретных дней сохранялся. Но с течением времени, в разгар массовых репрессий, колхозники, боясь за себя и своих близких, были вынуждены выходить на работу в эти дни. Информант Илья Ашуба слышал от бригадиров колхоза такие высказывания о запретных днях: «Если хотите отмечать запретные дни, отмечайте у себя дома. Дома можете ничего не делать, а в колхоз чтобы все выходили и работали как полагается, для выполнения установленного плана».

Кроме того, что разрушались социальная иерархия и социальные отношения, была предпринята попытка изменить взаимоотношения между членами семьи. К середине 30-х годов колхозный строй настолько ужесточился, что каждый колхозник, несмотря на семейные обстоятельства, например болезнь ребенка, должен был обязательно быть на работе. Бригадиры в течение дня объезжали все колхозные поля, контролируя работу своих подчиненных. Если выяснялось, что кто-то не вышел на работу, его в этот же вечер вызывали на собрание сельсовета [ПМА 1: Абдул-оглы]. Были случаи, когда жители деревни, не думая о последствиях, прогоняли бригадиров, напоминая об их происхождении, а бывали случаи, когда перед всеми присутствующими на собрании колхозников оскорбляли нарушителей. По рассказам информантов, одну жительницу Джгерды Химцу Лацушба, которая по причине болезни ребенка не вышла на работу, на собрании оскорбили. Бригадир Митра Твизба, руководствуясь тем, что ему партия дала власть, попытался объяснить Химце в чем она не права, и что она обязательно должна работать каждый день в колхозе. Не выдержав оскорблений, Химца сказала при всем собрании: «Твоя партия у меня в котле[4] и плевать я хотела на тебя и на твой колхоз»(ПМА 2: Шларба). За эти дерзкие слова Химца была осуждена.

Серьезным наказанием, особенно для мужчины, и, соответственно, средством борьбы с «несознательными кулаками» являлось лишение права голоса на собрании колхоза, где решались важные дела деревни. Известными лицами, лишенными права голоса в описываемое время стали Шахан Ашуба и Фама Шларба. Шахана Ашуба объявили кулаком и лишили права голоса потому что он владел большим количеством мелкого рогатого скота. А Фаму Шларба - потому что первый этаж его дома был построен из камня. Интересен тот факт, что из этих двух фамилий кулаками были публично объявлены только названные лица. Курьезным и печальным итогом этого дела стало то, что один из них, а именно Шахан Ашуба, понял это буквально и перестал разговаривать, возможно потому, что по-абхазски «ты лишен права голоса» звучит как «убжьы умхыуп» что в переводе буквально значит «у тебя отобрано звучание голоса»[ПМА 2: Ашуба].

Таким образом, коллективизация в значительной степени разрушила традиционную систему социальных отношений, поставив многих представителей чистого крестьянства в ситуацию вялотекущего конфликта с новой властью, который выражался в форме частичного сопротивления выдвигаемым требованиям. Кроме того, новая власть в попытках достижения поставленных целей сознательно делала ставку на представителей тех общественных слоев, которое не пользовались в среде свободных крестьян-общинников должным уважением, что в свою очередь, обостряло проблемы, возникшие в процессе коллективизации и вызывало отчуждение по отношению к самой идее организации коллективных хозяйств.

Источники и литература

Письменные источники

  • Чхартишвили 1938 – Чхартишвили Д. «Работа». Ответ прикрепленного Лацушба // Советская Абхазия, 1938, апрель, № 90.

Литература

  • Абхазы 2007 – Абхазы. Отв. ред. Ю.Д. Анчабадзе Ю.Г. Аргун. М: Наука.
  • Климин 2007 – Климин И.И. Российское крестьянство в годы новой экономической политики (1921-1927) часть первая. – СПб.: Издательство Политехнического университета.
  • Куправа 2008 – Куправа А.Э. Вопросы традиционной культуры абхазов. Сухум: Дом печати.
  • Маан О.В. Проблемы этнического развития и традиционно-бытовой культуры абхазов. Академия наук Абхазии, АБИГИ. Сухум, 2014.
  • ПМА 1 – Полевые материалы экспедиции автора в село Джгерда Очамчырского района Республики Абхазия, сентябрь 2009 (информанты: Ш. Шларба, 1940 г. р., Р. Абдул-оглы, 1927 г. р.).
  • ПМА 2 – Полевые материалы экспедиции автора в село Джгерда Очамчырского района, июль 2010 (информанты: К. Адзинба, 1934 г. р., И. Ашуба, 1937 г. р., Ш. Шларба, 1940 г. р.).
  • ПМА 3 – Полевые материалы экспедиции автора в село Гуда Очамчырского района Республики Абхазия, август 2011 (информанты: К. Ашуба, 1946 г. р., С. Джинджолия, 1955 г. р.).
  • Шариа 1982 – Шариа С.И. Из истории колхозного крестьянства Абхазии. Сухуми: Алашара.

(Опубл.:  Вестник Орловского Государственного Университета. Серия: Новые гуманитарные исследования. 2015. № 1 (42). С. 115-119.)
 
[1] Смотри об этом [Шариа 1982: 16] По мнению исследователя С.И. Бахия, община в абхазском селении складывалась путем развития патронимического поселения, при котором происходит отделение молодых семей от большого – отцовского дома. Согласно этому расселению складывалось многопоколенное патронимическое поселение, которое абхазы называют ацута или ахабла, вокруг которого располагались основные пахотные земли, леса, луга, составляя единое целое [Бахия 1986: 31-32]

[2] По рассказам информантов, одним из первых, вступивших в колхоз в селе Джгерда, был зажиточный крестьянин Темыр Амичба. Так он пытался сохранить за собой свои земли и скот. Его односельчане уговаривали не вступать в колхоз: «Этим – имея в виду новую власть – доверять нельзя; через некоторое время они сделают по-своему» (ПМА 1: Абдул-оглы).

[3] Информанты, представители разных фамилии рассказывают, как были наказаны их предки за нарушение запретного дня. Все информанты рассказывают историю со стандартным сюжетом: в случае нарушения запретного дня, в солнечный летний день, приблизительно в полдень, дочку нарушителя забирает непонятно откуда появившийся смерч, а через некоторое время с неба падают туфли той, кого забрала стихия.

[4] Сказать человеку о том, что «что-то у меня в котле» – значит приравнять эту вещь к мамалыге, т.е. к чему-то обыденному, незначительному.

(Перепечатывается с сайта: http://www.opentextnn.ru/.)
_____________________________



Некоммерческое распространение материалов приветствуется;
при перепечатке и цитировании текстов
указывайте, пожалуйста, источник:
Абхазская интернет-библиотека, с гиперссылкой.

© Дизайн и оформление сайта – Алексей&Галина (Apsnyteka)

Яндекс.Метрика