Зураб Джапуа

Об авторе

Джапуа Зураб Джотович
(род. 16 апреля 1960 года, село Тхина, Очамчырский район, Абхазская АССР)
Фольклорист-кавказовед, эпосовед, видный специалист в области кавказской фольклористики, нартоведения, организатор науки, доктор филологических наук РАН, академик АН Абхазии, профессор АГУ, президент АН Абхазии, директор Центра нартоведения и полевой фольклористики при АГУ, главный научный сотрудник АбИГИ им. Д.И. Гулиа АНА. По национальности абхаз. В 1984 году окончил Абхазский государственный университет (АГУ), филологический факультет (г. Сухум). В 1989 году — аспирантуру при Институте мировой литературы им. А. М. Горького АН СССР (ИМЛИ) (г. Москва). В 1989 году защитил в ИМЛИ АН СССР кандидатскую диссертацию на тему «Абхазский нартский эпос: Система сюжетов. Поэтика. Стиль»; научный руководитель — д. филол. н. В. М. Гацак; официальные оппоненты: д. и. н. В. Г. Ардзинба, к. филол. н. Т. А. Агапкина, к. филол. н. Т. М. Хаджиева). С 2000 года — доцент АГУ. В 2004 году в ИМЛИ РАН защитил докторскую диссертацию на тему «Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле»; научный консультант — д. филол. н., чл.-корр. РАН В. М. Гацак; официальные оппоненты: д. филол. н. А. И. Алиева, д. филол. н. С. М. Орус-оол, д. филол. н. Дж. Я. Адлейба.) С 2005 года — профессор АГУ, член-корреспондент Академии наук Абхазии (АНА), а с 2008 года — академик АНА. В 1989 году поступил на работу в Абхазский институт языка, литературы и истории им. Д. И. Гулиа (ныне Абхазский институт гуманитарных исследований, АбИГИ); прошел путь от младшего до главного научного сотрудника; с 1996 по 1999 год был ученым секретарем, а с 1999 по 2011 год — зам. директора по науке. С 1990 года работает в АГУ, читает общие и специальные курсы по фольклору и литературе. С 2011 года — директор Центра нартоведения и полевой фольклористики при АГУ (ЦНПФ). В 2013 году избран президентом АН Абхазии (Академия наук Абхазии). Удостоен высшей награды Республики Абхазия — ордена «Ахьдз-Апша» III степени (2005 г.). Круг научных и творческих интересов З. Д. Джапуа: различные жанры абхазского фольклора, героико-архаический (нарты и Абрыскил) и героико-исторический эпос абхазов в сопоставлении с творчеством других кавказских народов, мифология, эпическое сказительство, текстология фольклора, издание фольклорных текстов. Автор более 160 работ, включая сюда монографии, сборники статей и материалов. Наиболее значительные публикации З. Д. Джапуа (монографические исследования и составленные им фольклорные сборники, в том числе — тексты абхазского нартского эпоса в шести томах) во многом носят новаторский характер. Благодаря ему текстологическое упорядочение абхазского фольклорного материала приобретает более высокий статус. По его инициативе и под его научным руководством была создана фольклорная лаборатория при АбИГИ АНА (1991). На протяжении ряда лет руководил ежегодными комплексными экспедициями АбИГИ АНА и студенческими экспедициями АГУ по сбору фольклорного, этнографического и языкового материалов в Республике Абхазия, также он инициатор и руководитель полевых фольклорных работ в Турецкой Республике, среди абхазской диаспоры в рамках фольклорно-экспедиционного проекта «Абхазы в Турции». З. Д. Джапуа — участник многих международных научных форумов и конференций, проводившихся как в Абхазии, так и в странах ближнего и дальнего зарубежья, в городах: Сухум, Адлер, Майкоп, Черкесск, Нальчик, Пятигорск, Владикавказ, Магас, Махачкала, Ереван, Москва, Санкт-Петербург, Казань, Тарту, Уфа, Анкара, Сакария, Лондон.
(Источник: Википедия.)





Зураб Джапуа

Cтатьи:


АБХАЗСКИЕ И ОСЕТИНСКИЕ НАРТСКИЕ СКАЗАНИЯ О САСРЫКУА / СОСЛАНЕ / СОЗЫРЫКО (ОПЫТ СРАВНИТЕЛЬНОГО УКАЗАТЕЛЯ)

Один из первых и крупнейших исследователей всемирно известной кавказской «Нартиады» В. И. Абаев еще в 1956 г. отмечал: «Пока мы не разберемся во взаимоотношениях, связях и расхождениях всех национальных типов нашего эпоса в рамках Кавказа, изучение каждого из этих типов в отдельности будет лишено солидной научной основы»1. В этом отношении особый интерес представляет составление тематических, сравнительных и иных Указателей нартских сказаний.

Нам известно несколько Указателей по нартскому эпосу. Это - «Примерный Указатель сюжетов нартского эпоса (по русским источникам)» Е.М.Мелетинского2, «Указатель циклов и сюжетов осетинских нартских сказаний и песен» А.Х.Бязырова3, составленные нами «Систематизация текстов абхазского нартского эпоса»4, «Сходные сюжетно-тематические единицы в абхазо-адыгских нартских сказаниях (Опыт составления Указателя)»5. «Систематика и интерпретация текстов цикла сказаний о Сасрыкуа», «Хронолог ический Указатель записей абхазских эпических сказаний о Сасрыкуа и Абрыскиле»6. Вопросов сравнительного изучения разных версий нартского эпоса, в частности цикла сказаний о Сасрыкуа / Сослане / Созырыко касались почти все нартоведы. Более подробно рассматривают этот вопрос: А.И.Алиева7, Ш.Д. Инал-ипа8, Ю.С. Гаглойти9, Ю.А.Дзиццойты10, З.К.Ханаева11 и др.

Нами предпринимается первая попытка составления сравнительного Указателя абхазских и осетинских сказаний о Сасрыкуа/Сослане/Созырыко - основного героя абхазо-адыгского нартского эпоса и одного из главных персонажей осетинской версии кавказской «Нартиады». Материалом для сравнительного Указателя послужили тексты почти всей сохранившейся коллекции абхазского нартского эпоса и осетинские нартские сказания, изданные в академической серии «Эпос народов Европы и Азии»12.

Данный Указатель строится в следующем порядке: в начале даются аннотации сюжетов по абхазской версии эпоса, далее - под каждой аннотацией их краткие комментарии в сопоставлении с осетинской версией, а в конце подводятся некоторые итоги.

Содержание Указателя

1. «Чудесное рождение героя из камня»:


Матерь нартов Сатаней-Гуаща утром направилась к берегу реки; в полдень, купаясь в реке, она увидела на противоположном берегу «пастуха» нартов (вернее - его фаллос) и окликнула его (по некоторым вариантам сказания, «пастух» первым обращается к Сатаней-Гуаще). «Пастух», пробудившись ото сна, воспылал к ней страстью и, не сумев переплыть реку, отправил с того берега свое мужское семя; оно попало в камень, на котором появился человеческий образ. Кузнец нартов Айнар-жьи высекает из камня человеческий образ; Сатаней-Гуаща, завернув его (иногда весь камень) в вагу (или в какой-либо другой теплый материал), кладет под мышку или прикладывает к животу, и по прошествии определенного времени «рождается» сын. Кузнец нартов тайно от всех закалил младенца в горниле кузницы, изготовил для него железную (или золотую) колыбель, железное седло и железную узду13.

Основные сходные мотивы и эпизоды в осетинской версии: 1) встреча Сатаны и «пастуха» на берегу реки; 2) закалка новорожденного героя (этот вариант связан с Сырдоном)14.

Чудесное рождение героя из камня - одно из самых распространенных и наиболее устойчивых сказаний в нартском эпосе абхазов (зафиксировано более 130 вариантов). Ему свойственна высокая степень контаминации с другими мотивами и сюжетами о Сасрыкуа и не только о нем. Большинство вариантов предстает в контаминации, и в сюжетосложении сказание почти постоянно занимает первую позицию. По логике развития эпических событий богатырь рождается, и далее следуют: его закалка, чудесный рост, укрощение коня, ковка меча, добывание огня и другие героические подвиги.

Также и в осетинском нартском эпосе сюжет о чудесном рождении Сослана /Созырыко из камня Сос-дар (Сос-камень) широко распространен. Однако в осетинской версии часто отсутствует описание посылки семени «пастуха» через реку: «пастух» /табунщик /Уастырджи / Сосаг-Алдар/ дьявол падает на камень (или засыпает на нем), на который изливает семя, при виде Сатаны. Даже в академическом издании осетинского нартского эпоса только в одном варианте сюжета (и то в усеченной форме) фигурирует описа-ние посылки семени через реку15. В осетинской версии мотив чудесного рождения из камня «приписывается ... Батрадзу, а в другом случае - Сырдону... есть вариант, где Сосрыко рождается не из камня, а является сыном Сасана»16. В абхазской же версии эпоса этот мотив неизменно связан только с именем Сасрыкуа, что, на наш взгляд, свидетельствует об исконности и атрибутивности столь древнего мотива чудесного рождения из камня в нартском эпосе абхазов. Если в абхазской версии более устойчив мотив высечения «человеческого образа» из камня нартским кузнецом Айнар-жьи, то в осетинской версии чаще Сагана сама (вместо небесного кузнеца Курдалагона) извлекает героя из камня или камень сам начинает раскрываться, испускать синее пламя.

Из сопоставления разных версий и вариантов сюжета явствует, что в абхазо-адыгской нартской традиции данное сказание получило наиболее интенсивное художественное развитие и поэтическую насыщенность. Это выражается в изображении эпического пространства (реки и противоположных берегов), эпических образов, действий (Сатаней и «пастуха», хождение к реке, изготовление веретена и прясла, прядение шерсти и т.п.) и эпического эротизма (купание в реке, нагота и страстная внешность Сатаней и «пастуха», страстный диалог между ними, посылка семени через реку и т.п.)17.

2. «Укрощение бог атырского коня»:

Одновременно с Сасрыкуа появляется на свет, предназначенный для него аращ (крылатый конь), по кличке Бзоу. Никто из нартов не может подойти к аращу (пар, вырывающийся из ноздрей коня, сжигает их). Сасрыкуа не выдерживают другие нартские кони - в землю погружаются. Матерь нартов подсказывает Сасрыкуа местонахождение Бзоу. Взнуздав коня, он сел на него. Когда аращ взлетел, чтобы ударить его о небо, он спрятался под брюхом коня, когда ударился о землю, он взбирается на круп коня, а когда аращ боком ударился о гору, он перешел на другой бок коня, когда же ударился о берег, он перешел на второй бок. И конь покорился, стал его верным помощником18.

Данный мотив, предстающий как составная часть сюжета о чудесном рождении героя из камня, встречается в структуре ряда нартских сказаний и особенно в начале повествования о добывании огня. Поэтому мотив этот в контаминированных сказаниях очень часто вписывается в сюжеты о чудесном рождении героя из камня и добывании огня. В осетинской версии столь универсальный эпический мотив укрощения богатырского коня представлен довольно эпизодично. Он хорошо разработан в сказаниях о Батразе, Амзоре, Крым-Султане19, однако в цикле сказаний о Сослане / Созырыко почти отсутствует. Встречаются лишь сообщения о богатырском коне в прямой речи Сатаны: «На западе для тебя жеребенок подрастет, который, когда понадобится, за один день будет проходить столько, сколько проходят за месяц»20.

3. «Изготовление меча из необычного железа»:

Герой находит чудесное железо - «громовой заряд» (абх. афырхы), и нартский кузнец Айнар-жьи кует из него меч для Сасрыкуа21.

Этот сюжет, представленный как самостоятельное сказание, сохраняет довольно близкое сходство в абхазской и осетинской версиях нартского эпоса, однако в осетинском эпосе он связан с другими персонажами - Урызмагом и Ахсаром.

4. «Добывание огня»:

Братья-нарты отправляются в поход без Сасрыкуа (иногда до его рождения), посчитав его («незаконнорожденного») недостойным участвовать в их походах за славой. Сасрыкуа отправляется за братьями-нартами, но, увидев их пренебрежительное отношение к себе, возвращается обратно; заставляет мать раскрыть тайну своего рождения и вновь следует за своими братьями. Сатаней-Гуаща в гневе насылает на них ненастье; сбывается заклятие Сатаней-Гуащи: Сасрыкуа нагоняет окоченевших от холода братьев-нартов на вершине неприступных гор (или в глубине страшного ущелья), где никогда они не бывали. (Иногда он их застает в конском (бычьем, человеческом) черепе (или в подколенной впадине великана-трупа), кажущегося им пещерой, которую некий пастух концом своего посоха сбрасывает в пропасть). Чтобы согреть братьев-нартов, Сасрыкуа сбивает с неба звезду (иной раз рукой срывает ее, или же ударом своей плети разжигает костер); заметив далеко дым, поднимающийся до небес, отправляется туда за огнем и в ущелье (или в пещере, у подножья горы, в глубине дремучего леса) находит огромный костер, вокруг которого, свернувшись кольцом, спал адауы-великан: его ноги лежали под головой (или во рту), огромное, мохнатое ухо стелилось по земле. По заклятию Сасрыкуа, или Сатаней-Гуащи, герой и его конь становятся легкими, и, посоветовавшись с конем, Сасрыкуа залезает в одно ухо адауы-великана, выходит из другого, взяв из костра одну головешку (подчас герой перепрыгивает адауы), на обратном пути искра от горящей головешки попадает в мохнатое ухо (или в лицо) адауы-великана. Он просыпается и ловит Сасрыкуа вместе с конем (иногда проглатывает их или подкладывает под голову и продолжает спать); не узнав его, адауы-великан спрашивает героя о Сасрыкуа (о его подвигах и «играх»); герой прикидывается стремянным (или пастухом, соседом, слугой, другом) Сасрыкуа. Он стал рассказывать о мнимых «играх» Сасрыкуа, а адауы-великан - выполнять их: а) разбивание головой (лбом) огромного валуна (иногда несколько больших камней), скатываемого с высокой горы; б) выдувание до дна полного огромного котла расплавленного металла (иногда мяса диких животных); в) вмерзание в глубокий водоем. Адауы-великан легко справляется с двумя первыми «играми», но последнее испытание он не выдерживает. По заклятию Сасрыкуа или Сатаней-Гуащи, ударил лютый мороз, и за девять ночей и девять дней адауы-великан так вмерзает в лед, что просит Сасрыкуа, которого уже узнал, отсечь ему голову его мечом, и советует ему опоясать Сатаней-Гуащу и самого себя шейной жилой (или кожей), которая выскочит из шеи после отсечения головы. Сасрыкуа отрубил голову адауы-великану, вынул жилу из шеи. Когда он опоясал ею огромный бук, та мигом перерезала его, герой выбросил ее (иногда берет ее и впоследствии пользуется ею в своих деяниях или изготавливает из нее плеть) и вернулся с огнем к братьям-нартам.

Основные сходные мотивы и эпизоды в осетинской версии: 1) мнимые «игры» Сослана /Созырыко; 2) отсечение головы великану его же мечом; 3) жила (или спинной мозг) великана22.

Добывание огня самое популярное и исходное сказание в нартском эпосе абхазов (записано более 150 вариантов). Очень часто оно сливается воедино с сюжетом о чудесном рождении героя из камня. Это, пожалуй, самая естественная и традиционно устойчивая контаминация сюжетов в тематике нартского эпоса абхазов. Во всех вариантах «творческой» контаминации последовательность соединяемых основных стержневых сюжетов («чудесное рождение героя из камня» + «добывание огня») постоянно сохраняется. Причем в одних вариантах оба сюжета обладают равной художественной целостностью, равным поэтическим совершенством, в других же случаях чаще первый сюжет оказывается менее целостным, самостоятельным, он становится как бы началом, прологом следующего эпического события.

В осетинской версии первая часть сюжета получает другую интерпретацию: Сослан / Созырыко во время лютой зимы скот нартов гонит в теплую страну великана Мукары (добывание огня заменяется захватом пастбища)23. Мотив захвата пастбища великана разрабатывается в абхазской версии эпоса в другом нартском сказании, связанном с Уахситом, сыном Сита24. И в этом сказании в осетинской версии фигурирует не только Сослан / Созырыко, но и Урызмаг25. Кроме того, в некоторых вариантах осетинского эпоса мотивировка встречи с великаном может меняться26. Таким образом, в осетинском сказании «Как Сослан / Созырыко одолел великана Мукару» отсутствует сам мотив добывания огня - основной подвиг основного героя абхазского нартского эпоса Сасрыкуа.

5. «Освобождение водного источника»:


Братья-нарты с помощью хитрой уловки сталкивают героя в пропасть с целью погубить его. Герой в подземном мире убивает чудовище, запрудившее единственный источник воды. Освобожденные от чудовища люди и орел в знак благодарности предлагают Сасрыкуа свои услуги; герой отказывается от всего и сообщает им единственное свое желание - выбраться на землю (в Абхазию); по совету орла, люди заготовили мясо ста быков и сто бурдюков (кувшинов) воды. Со всем этим Сасрыкуа садится на орла, подавая ему в полете по куску мяса и бурдюку воды; таким образом орел выносит Сасрыкуа из подземного царства на поверхность земли27.

Основные сходные мотивы и эпизоды в осетинской версии: 1) герой оказывается в подземном мире; 2) герой возвращает похищенное стадо (змееборство заменяется возвращением стада); 3) герой высказывает желание вернуться на землю; 4) герой поднимается на землю с помощью чудесных башмаков (орел заменяется чудесными башмаками)28.

Основу данного сюжета составляет традиционный и необычайно широко распространенный в мировом фольклоре (в мифе, эпосе, сказке, легенде, духовном стихе) мотив змееборства [AT 300]. В нартском эпосе абхазов это сказание довольно традиционное, собственно эпическое, исконное произведение (его варианты составляют более 40). В осетинской версии эпоса мы имеем довольно слабое, эпизодическое сходство.

6. «Чудеса по пути к жене»:


По пути к жене Сасрыкуа наблюдает чудесные явления: бой двух бараньих (или бычьих) голов посередине большой реки (или медведя в реке, в пасть которого вливается весь поток); большое дерево посередине поля, по стволу которого поднимается новая обувь, а спускается старая; черные вороны в глубоком ущелье во мраке; яблоневый сад, в котором яблоки снаружи хорошие, а внутри гнилые; заросли кустарниковых растений, в которых герой не смог выбрать себе ветвь для ручки плети; мрак, отсутствие света во дворе родителей жены, который при его приезде всегда освещался; лай щенят из утробы щенной суки родителей жены (к тому времени уже околевшей) и окрик на щенят младенца из утробы умершей служанки тестя; большую черную змею под изголовьем тестя; нечистоты под подушкой тещи; жену - без головы. Жена истолковывает их как предзнаменования его скорой гибели, как признаки загробного мира. На обратном пути богатырь встречается с противниками и погибает в схватке с ними29.

Основные сходные мотивы и эпизоды в осетинской версии: 1) отправление к жене; 2) чудеса по пути (они варьируются); 3) толкование чудес30.

Присутствие данного сюжета, встречающегося и в нартском эпосе, и в сказке (ср.: [АТ471**]), в тематике абхазской версии нартского эпоса достаточно стабильно. И в осетинской нартской традиции этот сюжет (как Сослан / Созырыко живым побывал в стране мертвых и вернулся к нартам) широко бытует31. Он входит в цикл сказаний о Сослане / Созырыко, но может быть связан и с именем Ахснарт32. Если в абхазских сказаниях место действия героя конкретно не обозначено как подземный мир, то в осетинских вариантах сюжет повествует именно о путешествии Сослана/ Созырыко в загробный мир за листьями чудесного дерева Аза. Это - одно из условий дочери Солнца, на которой женится герой. Сказание часто контаминируется с сюжетом о гибели героя. На наш взгляд, вполне объективно мнение Ю.С.Гаглойти о том, что из всех национальных версий этого сюжета «в наиболее полной и завершенной форме он представлен в осетинском эпосе»33.

7. Оживление великана:


В походе все братья-нарты возле неприступной скалы проходят сквозь «большую пещеру»; Сасрыкуа останавливается, заметив, что это - подколенная впадина великана-трупа; по просьбе Сасрыкуа бог оживляет адауы-великана без глаз, который, рассказывая о своем образе жизни, из огромного камня выжимает ореховый сок; наполнив свой бурдюк этим соком, Сасрыкуа «превращает» адауы-великана в прежнее состояние, а сам, напоив ореховым соком, спасает братьев-нартов, которые за это время попали в беду (умирали от холода и голода)34.

В осетинской версии этот сюжет соотносится с Сосланом, а иногда и с Батразом35. Сюжет сказаний данной группы в абхазской и в осетинской версиях нартского эпоса сохраняет близкое сходство.

8. «Оживление жены /суженой»:

Возвратившись из очень долгого путешествия, Сасрыкуа вскрыл могилу жены (или суженой - дочери Айргов), которая умерла за время его отсутствия, и лег рядом с ней; убил одну змею, вползшую в могилу укусить жену, затем - другую, с листом во рту, желавшую оживить первую; этим листом он оживляет жену (или, по другой записи, увидев во сне, как один голубь оживляет другого голубя с помощью травинки, Сасрыкуа той же травинкой, оставленной голубями, оживляет суженую, выкопав ее из могилы)36.

Основные сходные мотивы и эпизоды сюжета в абхазской и осетинской версиях эпоса почти тождественны. В абхазской версии сюжет этот встречается отдельно как самостоятельное сказание, а в осетинской версии - в контаминации с другими сюжетами и мотивами37. Сказание предстает как своеобразная версия сюжета о посещении загробного мира и мотива змееборства [AT 612]. Оно встречается и в фольклоре многих северокавказских народов38. В абхазской версии данный сюжет связан с именем Сасрыкуа, а в осетинской версии - то с Сосланом / Созырыко, то с Болат-Хамицем.

9. «Встреча с великаном-пахарем»:

Сатаней-Гуаще надоели «забавные игры» Сасрыкуа (перебрасывание своего коня или нартской скамьи через дом), его слова о том, что нет человека, который превзошел бы его в силе, и она снаряжает сына в путь, чтобы проучить его. Герой встречает полусухого-полусырого великана-пахаря (без одной руки, парализованного на один бок), пашущего на запряженных быках (буйволах, ослах или великанах); в ответ на приветствия Сасрыкуа, пахарь засовывает его вместе с конем под ком земли, вывороченной плугом (или сажает в мешок с семенами кукурузы), и продолжает пахать. В полдень жена пахаря великанша приносит мужу еду: на ее голове стоит огромное деревянное корыто (плетеная корзина), а в нем - целый зажаренный бык и полный кувшин вина; она пряла шерсть с целым буком в руках в качестве веретена с насаженным на нем пряслицем-жерновом. Наевшись, пахарь отдает своей жене Сасрыкуа и его коня, она сажает их в корыто и несет домой как забавные иг рушки для детей; по дороге Сасрыкуа попытался сбежать, но великанша расставила силки, сплетенные из волос, вырванных из своего лона; затем помочилась и «река» подхватила героя, и он попался в силок. Великан-пахарь, узнав Сасрыкуа, рассказывает ему о своих приключениях, вследствие которых он стал «полусухим»: Их было сто братьев. Шли они в поход, и когда в пути их застигла непогода, укрылись в конском черепе, который показался им пещерой. Некая пастушеская собака притащила этот череп пастуху. Пастух сбросил череп в отвесную скалу, где и погибли все его братья, а он остался калекой - полувысохшим- полусырым39.

Этот сюжег, встречающийся и в эпосе, и в сказке [AT 650В], в абхазской и осетинской версиях нартского эпоса постоянно соотносится с Сасрыкуа / Сосланом / Созырыко. В осетинском эпосе образ пахаря заменяется образом великана-рыбака40, и ряд мотивов и эпизодов варьируется, предстает в своеобразной контаминации, но в целом абхазские и осетинские варианты сюжета сохраняют близкое сходство.

10. «Встреча с Талумбаком, сыном Алтара»:

Сатаней-Гуаща указывает путь Сасрыкуа; он встречает богатыря-всадника - Талумбака, сына Алтара (Таграща), который не удостаивает его вниманием: в ответ на приветствия Сасрыкуа, всадник берет Сасрыкуа и сажает в свой карман, а коня подвязывает к седлу (или наскакивает конем на коня, начинается поединок, который длится с утра до полудня, в ходе борьбы они землю пропахали); Сасрыкуа терпит поражение и возвращается, попросив соперника перенести поединок на другой день. По наущению матери, в назначенный день герой убивает обидчика: Сатаней-Гуаща подготовила попону из разноцветных кусочков материи и увешала ее колокольчиками, изготовленными кузнецом нартов Айнар-жьи; от неожиданного появления Сасрыкуа в таком виде конь Талумбака шарахается, герой не удерживается в седле, падает, и Сасрыкуа отрубает ему голову41.

В абхазской и осетинской версиях эпоса данный сюжет сохраняет устойчивую структуру, могут быть лишь незначительные вариации и различные трактовки некоторых мотивов и элементов42. По предположению А. А. Аншба, «этот сюжет первоначально был разработан в осетинской среде, а затем, позднее, переплел к другим кавказским народам - адыгам и абхазам»43.

11. «Роковая смерть младенца»:

Сасрыкуа в честь гостей устраивает пир; перед началом пиршества он выходит во двор; неожиданно большой орел поднимает на небо Сасрыкуа и, пролетев над лесами, реками, морем, опускает его на большой камень посередине моря; герой находит проход сквозь камень и по лестнице спускается в какой-то дом, в котором в его честь устроили пир; Сасрыкуа, заметив веселого младенца, на кончике своего ножа подает ему кусок мяса; младенец, споткнувшись, прокалывается на острие ножа и испускает дух. Так Сасрыкуа нечаянно убивает младенца (своего сына), которого мать тайно от него отдала на воспитание в чужие руки; затем тот же орел доставляет его обратно44.

Данный сюжет в осетинской версии эпоса весьма популярен4". Он устойчиво входит в структуру сказания о том, как Урызмаг и Сатана спасли нартов от голодной смерти, и связан с образом Урыз- мага. Как замечает Ю.С.Гаглойти, «между осетинскими и абхазскими вариантами сказания существуют незначительные расхождения, однако основные сюжетные линии этих вариантов полностью совпадают»46.

В абхазском эпосе сюжет предстает как часть, как продолжение сказания о героическом сватовстве. Его воплощение в нартс- кой тематике мотивируется следующей сказительской ремаркой: детям героя было суждено погибать от его же рук. Еще более конкретно эта деталь выражается в контаминации сюжетов о героическом сватовстве и о роковой смерти младенца: в первой части сказания (героическое сватовство) герой (сын старика), за которого не вышла красавица, накладывает на нее заклятие не иметь детей, и этот сюжетообразующий эпизод как бы определяет дальнейшее развитие второго сюжета (роковая смерть младенца)47. Сказание преимущественно связано с Сасрыкуа, но иногда прикрепляется к именам других эпических персонажей - Хныща48, Нарта Жакьа Ххуца49 или Татраща50. По всему видно, что данное сказание в осетинской версии эпоса выглядит наиболее полно и устойчиво, и оно, вероятнее всего, имеет осетинское начало.

12.«Гибель героя»:

Братья-нарты (иногда адауы-великаны), желавшие гибели Сасрыкуа с самого его рождения, с помощью старухи-ведьмы (обычно ездящей на петухе Бога-кузнеца Щашвы со змеёй в руках в качестве плети), выведывают «уязвимое место» («ахиллесову пяту» - правую ногу, оставшуюся незакаленной) и способ поражения богатыря (от камня). Призывают его как бы на «боевое состязание». Сасрыкуа становится внизу - у подножия высокой скалы; братья-нарты сбрасывают на него с вершины скалы большой камень (величиной с дом), Сасрыкуа разбивает его вдребезги левой ногой (или закатывает обратно на вершину скалы). Заставив его повторно ударить камень правой ногой, братья губят героя. К погибающему Сасрыкуа стекаются разные звери и птицы, которые впоследствии приобретают свои свойства и особенности от проклятия или благословения героя («этиологические мотивы»)51.

Фабула другой версии сюжета о гибели героя вкратце сводится к следующему: Братья-нарты (дьявол или черт) с помощью волшебства, превращаясь в различные предметы (в шелковый платок, кошелек, кремень и т.п. ), выведывают местонахождение души героя (внутри колена) и его коня (под копытом). Найдя местона хождение души, они губят коня и самого богатыря. (Конь и после смерти служит герою: по совету самого же коня, Сасрыкуа наполнил его нутро сухим сеном, или снял с него шкуру)52.

Основные сходные мотивы и эпизоды в осетинской версии: 1) уязвимое место («ахиллесова пята»); 2) «этиологические мотивы» о различных свойствах птиц и зверей; 3) выведывание местонахождения души героя и его коня; 4) наполнение шкуры коня сеном / соломой53.

В абхазском нартском эпосе первая версия сюжета о гибели героя - от камня самое традиционное, собственно эпическое и завершенное сказание из всех сюжетных версий и мотивов, связанных с темой эпической судьбы Сасрыкуа (записана более 50 вариантов). Записи 80-х и 90-х годов XX века (16 текстов) свидетельствуют о том, что данное сказание о гибели героя - от камня является одним из самых распространенных и в настоящее время. Вторая версия сюжета о гибели героя - выведывания местонахождения души героя и его коня, строящаяся из сказочных мотивов (ср.: [AT 302]), в абхазском эпосе немногочисленна. В абхазских сказаниях в большинстве вариантов причиной гибели героя является зависть братьев-нартов, а в осетинской версии - гнев дочери Солнца. В абхазской версии уязвимое место героя сообщает старуха-ведьма, а в осетинской версии разгадка уязвимого места героя старухой- ведьмой заменяется мотивом выведывания местонахождения души героя и его коня с помощью магического превращения в различные предметы. В основной версии сюжета о гибели героя - от камня в абхазских сказаниях постоянно присутствует образ камня (обычно в роли «игровою снаряда»), а в осетинских сказаниях вместо камня встречается колесо Балсага или колесо Ойнона, которое действует как живое существо. Длительная и интенсивная борьба между Сосланом/Созырыко и колесом Балсага очень близко напоминает богоборческие мотивы, мотив поимки абхазского Абрыскила посланниками Бога54.

В осетинском нартском эпосе первая и вторая версии сказаний о гибели героя весьма популярны и встречаются в контаминации, т. е, мотив выведывания местонахождения души героя и его коня вписывается в сюжет о гибели героя от колеса. А в абхазской версии такая контаминация сказочного и собственно эпического мотивов почти не встречается.

13. «Уход в загробный мир»:

После перелома ноги, Сасрыкуа не желает отправляться в потусторонний мир, не увидев человека, совершившего больше него подвигов, чем он. К герою приходит человек с необычным прошлым: он смог восстать из могилы, сесть на своего коня и убить человека, погубившего в свое время его самого. Когда Сасрыкуа услышал этот рассказ, он встал и последовал за этим необычным героем в загробный мир55.

В осетинской версии56, где описание сошествия Сослана в загробный мир служит постоянным финальным мотивом сюжета о смерти героя, этот мотив как бы удваивается, необычный подвиг сопроводителя героя в потусторонний мир повторяет и он сам, применительно к Сырдону: из могилы всадил в него свою стрелу. Примечательно, что в осетинской версии эпоса рождение и смерть Сырдона связаны с рождением и гибелью Сослана / Созырыко.

Данный сюжет разрабатывается на основе мотивов легендарных сказок - «покаяние пустынника», «мертвец в гостях у живого и живой в гостях у мертвеца», «волшебный конь» (ср.: [AT 470, 530, 756 С]). Сказание в нартской сюжетике (и в абхазской, и в осетинской версиях) представлено устойчиво в одной эпической ситуации и продолжает тему гибели Сасрыкуа / Сослана /Созырыко от камня или колеса. Поэтому и контаминируется оно только со сказаниями на данный сюжет.

Некоторые предварительные итоги

Как видно из содержания Указателя, в абхазских и осетинских нартских сказаниях о Сасрыкуа / Сослане / Созырыко выявились 13 сюжетов, обладающих разной степенью сходства.

Между абхазскими и осетинскими сказаниями особую близость обнаруживают следующие сюжеты: изготовление меча из необычного железа (3); чудеса по пути к жене (6); оживление великана (7); оживление жены / суженой (8); встреча с великаном-пахарем (9); встреча с Талумбаком, сыном Алтара (10); роковая смерть младенца (11); гибель героя с помощью выведывания местонахождения души героя и его коня (12); уход в загробный мир (13). Часть выделенных сюжетов (чудеса по пути к жене, оживление великана, оживление жены / суженой, встреча с великаном-пахарем, гибель героя с помощью выведывания местонахождения души героя и его коня, уход в загробный мир) сохраняет иножанровое (сказочно-мифологическое) начало. Эти сказания бытуют отдельно и в сказочном репертуаре абхазов и осетин, что может свидетельствовать об их несобственно эпической (нартской) природе, хотя некоторые из них (например, чудеса по пути к жене) довольно устойчиво вошли в сюжетную тематику нартского эпоса. Примечательно и то, что в сказаниях этих часто меняется основной персонаж (особенно в осетинской версии эпоса), одни и те же сюжеты прикрепляются к разным героям. Так, сюжет об оживлении великана в осетинской версии связан то с Сосланом / Созырыко, то с Батразом, а сюжет об оживлении жены / суженой - то с Сосланом, то с Хамицем. Кроме того, из этой группы абхазо-осетинских сходных сюжетов сказание об изготовлении меча из необычного железа в одних осетинских вариантах относится к Урызмагу, а в дру-гих - к Ахсару, а сюжет о роковой смерти младенца в осетинской версии устойчиво относится к Урызмагу, а в абхазской версии - к разным персонажам (к Сасрыкуа, Хныщу, Нарту Жакье Ххуцу, Татращу). Из названных сюжетов два сказания - о роковой смерти младенца и об уходе в загробный мир - встречаются только в абхазской и осетинской версиях нартского эпоса.

Из сопоставительного анализа видно, что выделенная группа более сходных абхазских и осетинских сказаний является не самым основным и собственно эпическим составляющим цикла сказаний о Сасрыкуа / Сослане / Созырыко. Тем более, что некоторые из них (изготовление меча из необычного железа, оживление великана, оживление жены / суженой, роковая смерть младенца) в осетинском эпосе принадлежат другим эпическим персонажам или не сохраняются за одними и теми же героями.

Говорить о формировании сказаний со сказочной основой только на аланской (осетинской) или абхазской почве, на наш взгляд, некорректно, поскольку эти сюжеты имеют в своем большинстве универсальный характер. Но что касается остальных сюжетов (изготовление меча из необычного железа, встреча с Талумбаком, сыном Алтара, роковая смерть ребенка), то здесь, вероятнее всего, присутствуют осетинские корни.

Из обозначенных в Указателе абхазо-осетинских нартских параллелей более слабой, иногда несколько эпизодической близостью отличается другая группа сюжетов: чудесное рождение героя из камня (1); укрощение богатырского коня (2); добывание огня (4); освобождение водного источника (5); гибель героя - от камня (12).

Один из этих сюжетов (освобождение водного источника) имеет сказочно-мифологическую основу, восходит к мотиву змееборства [AT 300]. Однако это - не позднее заимствование из сказки, просто привязанное к эпическому имени, и не искусственное привнесение сказочного сюжета в нартский эпос, а часть прямой логической последовательности эпических событий, результат естественного первоначального взаимопроникновения разных форм фольклора57. И все варианты сказания связаны с образом Сасрыкуа.

Выделенная группа менее сходных абхазских и осетинских сказаний является самым основным, собственно эпическим составляющим цикла сказаний о Сасрыкуа / Сослане / Созырыко. Данные сказания и создают остов, архаическую основу, ядро всей сю- жетики абхазского (точнее - абхазо-адыгского) нартского эпоса. В абхазо-адыгской версии эпоса эти стержневые сюжеты (кроме сказания об освобождении водного источника) «обнаруживают такую близость, что их можно (с известными оговорками) объединить в одну группу»58, в определенном смысле они могут восприниматься как варианты одних и тех же национальных сказаний или даже - разновременные повторные записи от одного и того же сказителя (прасказителя)59.

Характерно, что в абхазской версии эти центральные сюжетные линии постоянно связаны с образом основного героя эпоса Сасрыкуа и не прикрепляются ни к одному другому персонажу. В осетинской версии, напротив, почти все названные сюжеты приписываются как Сослану /Созырыко, так и другим персонажам: чудесное рождение героя из камня - Сырдону и Батразу, укрощение богатырского коня - Батразу, Амзору, Крым-Султану, добывание огня - Урызмагу.

Таким образом, с уверенностью можно предположить, что вер- сионные различия, слабая разработка или отсутствие некоторых стержневых сюжетов цикла сказаний о Сасрыкуа / Сослане / Созырыко в осетинской версии нартского эпоса свидетельствуют о формировании этих сказаний в праабхазо-адыгской среде (за исключением сюжета об освобождении водного источника).

Приведенные в Указателе абхазо-осетинские сюжетные параллели говорят о том, что в период абхазо-аланского соседства две эпические традиции взаимно обогащались сюжетами, мотивами и эпизодами. Осетинская традиция могла усвоить из абхазского нартского эпоса основные сказания о Сасрыкуа (чудесное рождение героя, добывание огня и т.п.). Абхазская же традиция восприняла из осетинского другие нартские сказания (встреча с Талумбаком, сыном Алтара, роковая смерть ребенка и т. п.). При этом, речь идет не о простом, механическом заимствовании, а именно о взаимообогащении двух архаических культур и, возможно, об общем субстрате.

Примечания

AT: The Types of The Folktale. A Classification and Bibliography. A. Aarne's Verzeichnis der Marchentypen translated and enlarged by S. Thompson // FF Communications, N 184. - Helsinki, 1961.

1 А б a e в В. И. Проблемы нартского эпоса // Нартский эпос: Материалы совещания 19-20 октября 1956 г. Орджоникидзе, 1957. С. 28.
2 Мелетинский Е. М. Место нартских сказаний в истории эпоса // Нартский эпос: Материалы совещания 19-20 октября 1956 г. Орджоникидзе, 1957. С. 74-81.
3 Б я з ы р о в А. X. Указатель циклов и сюжетов осетинских нартских сказаний и песен // Известия Юго-Осетинского научно-исследова- гельского института. Вып. XVII. Цхинвали, 1971. С. 43-71.
4 Джапуа 3. Д. Систематизация текстов абхазского нартского эпоса // Фольклор: Проблемы тезауруса. М., 1994.С. 218-237. Он же: Нартский эпос абхазов: Сюжетно-тематическая и поэтико-стилевая система. Сухум, 1995. С. 7-24, 98-140.
5 Д ж а п у а 3. Д. Сходные сюжетно-тематические единицы в абхазо-адыгских нартских сказаниях (опыт составления Указателя) // Абхазоведение: Язык. Фольклор. Литература. Вып. I. Сухум, 2000. С. 115-126.
6 Д ж а п у а 3. Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством. Тексты, переводы, комментарии). Сухум, 2003. С.29-94, 145-160.
7 Алиева А. И. Сосруко в адыгском героическом эпосе о нартах (Этапы эпической биографии героя. Сравнительная характеристика версий и вариантов народных сказаний) // Ученые записки КБНИИ. Т. XX. Серия филологическая. Нальчик, 1964. С. 178-203.
8 И н а л - и п а Ш. Д. Исторические корни древней культурной общности кавказских народов (Опыт сравнительного изучения нартского эпоса) // Сказания о нартах - эпос народов Кавказа. М., 1969. С. 30-68.
9 Г а г л о й т и Ю. С. Абхазо-осетинские нартские параллели // Известия Юго-Осетинского научно-исследовательского института. Вып. XVI. Цхинвали, 1969. С. 57-71; Его же: Некоторые вопросы историографии нартского эпоса. Цхинвали, 1977; Е г о ж е: Осетино- абхазские нартовские параллели // Проблемы осетинского мартовского эпоса (сборник статей). Владикавказ, 2000. С. 7-37; Его же: Некоторые вопросы цикла Сослана-Сосруко в нартском эпосе // Актуальные проблемы иранистики и теории языкознания. Владикавказ, 2002. С. 128-150.
10. Д з и ц ц о й т ы Ю. А. Нарты и их соседи: Географические и этнические названия в нартском эпосе. Владикавказ, 1992.
11 Ханаева 3. К. Сослан (Созырыко - Сосруко) в осетинских и адыгских нартовских сказаниях // Вопросы осетинской литературы и фольклора. Владикавказ, I993.C. 229-244.
12 Нарты: Осетинский героический эпос. Кн.2. / Сост. Т.А. Хамицаевой и А.Х. Бязырова; вступ. ст. В.И. Абаева; пер. А.А. Дзантиева и Т.А. Хамицаевой; коммент. и глоссарий Т.А. Хамицаевой. М., 1989.
13 Д ж а п у а 3. Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством. Тексты, переводы, комментарии). Сухум, 2003. С. 30.
14 Нарты: Осетинский героический эпос. Кн.2. / Сост. Т.А. Хамицаевой и А.Х. Бязырова; всгуп. ст. В.И. Абаева; пер. А.А. Дзантиева и Т.А. Хамицаевой; коммент. и глоссарий Т.А. Хамицаевой. М., 1989. С. 86- 89, 108, 198-199.
15 Там же, с. 87-89.
16 Д а л г а т У. Б. Героический эпос чеченцев и ингушей: Исследование и тексты. М., 1972. С. 23]
17 Д ж а п у а 3. Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством. Тексты, переводы, комментарии). Сухум, 2003. С. 31-32.
18 Там же, с. 48.
19 Нарты: Осетинский героический эпос. Кн.2. / Сост. Т.А. Хамицаевой и А.Х. Бязырова; вступ. ст. В.И. Абаева; пер. А.А. Дзантиева и Т.А. Хамицаевой; коммент. и глоссарий Т.А. Хамицаевой. М., 1989. С. 265-266, 272-273, 381.
20 Там же, с. 89.
21 Д ж а п у а 3. Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством. Тексты, переводы, комментарии). Сухум, 2003. С. 50
22 Нарты: Осетинский героический эпос. Кн.2. / Сост. Т.А. Хамицаевой и А.Х. Бязырова; вступ. ст. В.И. Абаева; пер. А.А. Дзантиева и Т.А. Хамицаевой; коммент. и глоссарий Т.А. Хамицаевой. М., 1989. С. 125-131.
23 Там же, с. 108-110, 112, 125-135.
24 Ш и н к у б а Б. В. Золотые россыпи: Абхазские уст ные народные сказания и этнографические материалы. Сухуми, 1990 (на абх. яз.). С. 233-239; Д ж а и у а 3. Д. Наргский эпос абхазов: Сюжетно-тематичес- кая и поэтико-стилевая система. Сухум, 1995. С. 114.
25 Нарты: Осетинский героический эпос. Кн.2. / Сост. Т.А. Хамицаевой и А.Х. Бязырова; вступ. ст. В.И. Абаева; пер. А.А. Дзантиева и Т.А. Хамицаевой; коммент. и глоссарий Т.А. Хамицаевой. М., 1989. С. 48-49.
26 Там же, с. 108-110, 112.
27 Д ж а п у а 3. Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством. Тексты, переводы, комментарии). Сухум, 2003. С. 60-61.
28 Нарты: Осетинский героический эпос. Кн.2. / Сост. Т.А. Хамицаевой и А.Х. Бязырова; вступ. ст. В.И. Абаева; пер. А.А. Дзантиева и Т.А. Хамицаевой; коммент. и глоссарий Т.А. Хамицаевой. М., 1989. С. 98.
29 Д ж а п у а 3. Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством. Тексты, переводы, комментарии). Сухум, 2003. С. 66-67.
30 Нарты: Осетинский героический эпос. Кн.2. / Сост. Т.А. Хамицаевой и А.Х. Бязырова; вступ. ст. В.И. Абаева; пер. А.А. Дзантиева и Т.А. Хамицаевой; коммент. и глоссарий Т.А. Хамицаевой. М., 1989. С. 152-154, 160-162, 177-180.
31 Наргы: Осетинский героический эпос. - Кн.З: Комментарий. М., 1991. С. 39.
32 Нарты: Осетинский героический эпос. Кн.2. / Сост. Т.А. Хамицаевой и А.Х. Бязырова; вступ. сг. В.И. Абаева; пер. А.А. Дзантиева и Т.А. Хамицаевой; коммент. и глоссарий Т.А. Хамицаевой. М., 1989. С. 27-29.
33 Г а г л о й т и Ю. С. Осетино-абхазские нартовские параллели // Проблемы осетинского нарговского эпоса (Сборник статей). Владикавказ, 2000. С. 21.
34 Д ж а п у а 3. Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством. Тексты, переводы, комментарии). Сухум, 2003. С. 56.
35 Нарты: Осетинский героический эпос. Ки.2. / Сост. Т.А. Хамицаевой и А.Х. Бязырова; вступ. ст. В.И. Абаева; пер. А.А. Дзантиева и Т.А. Хамицаевой; коммент. и глоссарий Т.А. Хамицаевой. М., 1989. С. 451-455.
36 Д ж а п у а 3. Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством. Тексты, переводы, комментарии). Сухум, 2003. С. 67-68.
37 Нарты: Осетинский героический эпос. Кн.2. / Сост. Т.А. Хамицаевой и А.Х. Бязырова; вступ. ст. В.И. Абаева; пер. А.А. Дзантиева и Т.А. Хамицаевой; коммент. и глоссарий Т.А. Хамицаевой. М., 1989. С. 423, 442.
38 А л и е в а А. И. Поэтика и стиль волшебных сказок адыгских народов. М., 1986. С. 32, 47; Д а л г а г У. Б. Героический эпос чеченцев и ингушей: Исследование и тексты. М., 1972. С. 249.
39 Д ж а п у а 3. Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством. Тексты, переводы, комментарии). Сухум, 2003. С. 68-69.
40 Нарты: Осетинский героический эпос. Кн.2. / Сост. Т.А. Хамицаевой и А.Х. Бязырова; вступ. ст. В.И. Абаева; пер. А.А. Дзантиева и Т.А. Хамицаевой; коммент. и глоссарий Т.А. Хамицаевой. М., 1989. С. 93-96.
41 Д ж а п у а 3. Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством. Тексты, переводы, комментарии). Сухум, 2003. С. 72-73.
42 Нарты: Осетинский героический эпос. Кн.2. / Сост. Т.А. Хамицаевой и А.Х. Бязырова; вступ. ст. В.И. Абаева; пер. А.А. Дзантиева и Т.А. Хамицаевой; коммент. и глоссарий Т.А. Хамицаевой. М., 1989. С. 385- 403.
43 Аншба А.А. Абхазский фольклор и действительность. Тб., 1982. С. 116.
44 Д ж а п у а 3. Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством. Тексты, переводы, комментарии). Сухум,2003. С.77.
45 Нарты: Осетинский героический эпос. Кн.2. / Сост. Т.А. Хамицаевой и А.Х. Бязырова; вступ. ст. В.И. Абаева; пер. А.А. Дзантиева и Т.А. Хамицаевой; коммент. и глоссарий Т.А. Хамицаевой. М., 1989. С. 50-52, 59-61, 69-70.
46 Г а г л о й т и Ю. С. Осетино-абхазские нартовские параллели // Проблемы осетинского мартовского эпоса (Сборник статей). Владикавказ, 2000. С. 6-7.
47 Д ж а м у а 3. Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством. Тексты, переводы, комментарии). Сухум, 2003. С. 76.
48 Д ж а п у а 3. Д. Систематизация текстов абхазского нартского эпоса // Фольклор: Проблемы тезауруса. М., 1994. С. 227.
49 Ранние записи абхазского фольклора (Из рукописей А.Н. Генко)/ Сост., предисл. и коммент. З.Д. Джапуа. Сухум, 2001 (на абх. яз.). С. 54- 55, № 29.
50 Абхазские сказки. T.2 / Сост. К.С. Шакрыла. Сухуми, 1968 (на абх. яз.). С. 13, № 1.
51 Д ж а п у а 3. Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством. Тексты, переводы, комментарии). Сухум, 2003. С. 81-82.
52 Там же, 87-88.
53 Нарты: Осетинский героический эпос. Кн.2. / Сост. Т.А. Хамицаевой и А.Х. Бязырова; вступ. ст. В.И. Абаева; пер. А.А. Дзантиева и Т.А. Хамицаевой; коммент. и глоссарий Т.А. Хамицаевой. М., 1989. С. 154-156, 162-176, 181-182.
54 Д ж а п у а 3. Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством. Тексты, переводы, комментарии). Сухум,2003. С.84.
55 Там же, с. 87.
56 Нарты: Осетинский героический эпос. Кн.2. / Сост. Т.А. Хамицаевой и А.Х. Бязырова; вступ. ст. В.И. Абаева; пер. А.А. Дзантиева и Т.А. Хамицаевой; коммент. и глоссарий Т.А. Хамицаевой. М., 1989. С. 168-170, 186-187.
57 Д ж а п у а 3. Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством. Тексты, переводы, комментарии). Сухум, 2003. С. 59.
58 М е л е т и н с к и й Е. М. Происхождение героического эпоса: Ранние формы и архаические памятники. М., 1963. С. 204.
59 Д ж а п у а 3. Д. Сходные сюжетно-гематические единицы в абхазо-адыгских нартских сказаниях (опыт составления Указателя) // Абхазоведение: Язык. Фольклор. Литература. Вып. 1. Сухум, 2000. С. 117.

(Опубликовано: Кавказоведение: опыт исследований. Материалы международной научной конференции. Владикавказ, 13-14 октября 2005 г. Стр. 246-266.)

(Перепечатывается с сайта: http://kvkz.ru/.)
__________________________________________________________


АБХАЗСКОЕ НАРТОВЕДЕНИЕ НА РУБЕЖЕ XX-XXI ВВ.: ОСНОВНЫЕ ЭТАПЫ РАЗВИТИЯ

Нартский эпос, представляющий собой устный «памятник мирового значения» (1), стоящий в одном ряду с такими древнейшими шедеврами мировой культуры, как «Махабхарата», Эпос о Гильгамеше, «Песнь о Нибелунгах», «Илиада», «Эдда», «Калевала», в разной степени известен горцам Кавказа, в особенности – абхазам, абазинам, адыгам, осетинам, карачаево-балкарцам, чеченцам и ингушам. Типологически он относится к героико-архаическому эпосу, складывающемуся на почве мифологии и социальных отношений первобытного общества, фабула которого связана с изначальным, мифоэпическим временем.

В вербальной фольклорной культуре абхазов нартский эпос занимает самое значительное и знаковое место. Он настолько прочно входит в мировоззрение абхазов, что они воспринимают нартов – героев эпоса – своими предками. По общему признанию ряда ученых-нартоведов, абхазский нартский эпос (наряду с адыгским) «обнаруживает большую архаичность» (2). Он погружает нас в особый, эпический, мир, для которого характерны необычные персонажи и события. В центре эпического мира – его герои: мать нартов Сатаней-Гуаща, сто братьев-нартов и их единственная сестра Гунда-красавица. У каждого из них свое имя и свой круг подвигов. Поэтому и композиция эпоса строится из отдельных сказаний, посвященных тому или другому персонажу. В то же время в нем выделяются главные и наиболее древние персонажи – Сатаней-Гуаща и Сасрыкуа, цикл сказаний о которых предстает в целостном, завершенном виде и объединяет самые архаические, изначальные мифоэпические сюжетные темы.

Величественная Сатаней-Гуаща – прародительница и глава нартского семейства, чьи слова сбываются, прорицательница и чародейка, обладает магическими способностями и огромной физической силой. Она покровительствует всем ста сыновьям, но забота ее о младшем сыне Сасрыкуа особая, все ее действия связаны именно с ним.

Сасрыкуа – центральный персонаж, главное действующее лицо в абхазском нартском эпосе (так же, как и в адыгском), представляющий собой «весьма архаический тип эпического героя, генетически восходящий к культурному герою» (3). Песни и сказания о Сасрыкуа охватывают почти всю тематику эпоса. Зачастую Сасрыкуа выступает попарно с другими персонажами, либо «заменяет» их. Однако образ самого Сасрыкуа весьма устойчив и не заменяется другими персонажами. Архаический герой и связанные с ним сказания отражают все этапы развития эпической сюжетики, проникают, как бы «вписываются», в разно-этапный ряд эпических персонажей, в стадиально разнопорядковые сюжеты и мотивы. Поэтому в определенном смысле можно сказать, что в абхазском нартском эпосе нет ни одной сюжетно-тематической линии, где бы Сасрыкуа так или иначе не фигурировал (4). Цикл основных песен и сказаний о Сасрыкуа складывается из ряда сюжетов, которые представлены в эпосе довольно широко и реализуются в нескольких вариантах или версиях. Однако среди них – по степени исконности, «эпичности», устойчивости и полноты художественных образов – выделяются три тесно взаимосвязанные сюжетно-тематические единицы: «чудесное рождение из камня», «добывание огня» и «гибель героя от камня». Данная триада сюжетов является остовом всей тематики эпоса и выглядит наиболее полной, художественно насыщенной в абхазской и адыгской версиях эпоса.

Среди других персонажей, имеющих свои тематические круги сюжетов, более значительны и популярны: Цвицв (с его образом связаны сюжеты о «рождении героя» и «овладении крепостью»), Гунда-красавица, Нарчхьоу, Хуажарпыс («умыкание красавицы»), Уахсит, Щаруан («месть за предков» и «героическое сватовство»). Самый популярный мотив эпоса – «великаноборство» (змееборство или драконоборство), которое отражает всю (или почти всю) динамику развития нартской эпики – от самых архаических пластов до последующих и более поздних напластований. Оно строит не только остов, но и фабулу основного тематического диапазона нартского эпоса.

Изучение кавказской Нартиады, начатое во второй половине XIX в., на протяжении более 150 лет достигло весьма ощутимых результатов и породило самостоятельное исследовательское направление, названное нартоведением. Только об абхазском нартском эпосе написан ряд монографических исследований и множество других работ.

Как мне представляется, в развитии абхазского нартоведения и всей абхазской фольклористики в целом правомерно говорить о трех периодах. Первый период определяется 1850–1920 гг. и характеризуется как начальный и подготовительный, в котором весьма прозрачны этнографические и лингвистические подходы к эпической старине, хотя в некоторых публикациях все же высвечиваются явные формы фольклористического анализа материалов. Второй период (1920–1960 гг.) совпал с эпохой тоталитарного режима, с эпохой вторжения идеологического диктата в науку, как и во все сферы жизни. В ссылку были отправлены ведущие абхазоведы (лингвисты и фольклористы) А.Н. Генко, А.К. Хашба, В.И. Кукба. Однако собиратели и исследователи и в этих условиях успели записать немало эпических сказаний о нартах. Примечательно и то, что в этот период наряду с этнографическими и лингвистическими подходами к фольклору заметно активизировалось литературоведческое направление в фольклористике. Третий период (1960 г. – по настоящее время) развития абхазского нартоведения отличается обретением профессионализма, новых методов и форм фиксации и публикации текстов, хотя идеологический диктат послесталинской эпохи время от времени давал о себе знать. Этот достаточно большой период характеризуется появлением абхазских профессиональных нартоведов (Ш.Х. Салакая, А.А. Аншба, З.Д. Джапуа), диссертационные работы которых непосредственно посвящены анализу эпоса. Соответственно, в абхазском нартоведении возник ряд новых явлений и подходов. В частности, начиная с 1960-х годов, были сделаны первые звукозаписи текстов эпоса. Стали употребляться фольклористические методы в собирании и публикации полевых материалов. Сравнительно более строго начали относиться к редакторскому вмешательству в текст и к его литературной обработке, что считалось естественным особенно для предыдущего периода. Значительно продвинулось вперед изучение сюжетно-тематического состава, генезиса и поэтики абхазских нартских сказаний.

Собирание и публикация текстов


Первооткрывателем нартского эпоса абхазов можно считать учителя Сухумской Горской школы А. Иоакимова, записавшего в 1873 г. со слов учащихся в пересказе на русском языке сюжет предания об озере Рице, который контаминируется с этиологическим мотивом об отражении на луне очертаний Сасрыкуа со своим стадом (5). Как указывает А.А. Аншба, «возможно, что это предание нартовское, причем, весьма отдаленных времен, отголосок древнего близнечного мифа» (6). Этиологический мотив об очертаниях Сасрыкуа на луне встречается в эпосе в двух формах: отдельно и в составе других сюжетов (особенно в сказании о «посещении подземного мира») (7), и скорее относится к финальной части нартского эпоса – к сказаниям о смерти (вернее – «бессмертии») Сасрыкуа.

В 1913–1915 годах были произведены две первые записи абхазских нартских сказаний на языке оригинала. Их обнаружил С.Л. Зухба в 1963 году в Санкт-Петербургском отделении Архива АН СССР в фондах рукописей Н.Я. Марра, где хранилось около 300 рукописных страниц материалов абхазского фольклора, которые были изданы лишь в 1967 году (8). Одна из этих записей связана с образом Сасрыкуа и представляет контаминацию двух сюжетов: «спасение братьев-нартов от старухи-ведьмы» + «посещение подземного мира». Ее записал ученик Сухумской горской школы Т. Чочуа в селении Адзюбжа Очамчирского района в 1915 году. Рукопись текста прочел и внес в нее поправки Д.И. Гулиа. Вторая запись повествует об «умыкании Гунды-красавицы» Ее записал князь Ш. Аймхаа от сказителя Х. Хынтба в 1913 году в селении Чхуартал Гальского района.

В 1920-1960 гг. большинство записей текстов нартского эпоса принадлежит С.Н. Джанашиа, Г.Ф. Чурсину, К.В. Ковачу, А.Н. Генко, А.К. Хашба, В.И. Кукба, Ш.Д. Инал-ипа, К.С. Шакрыл, Б.В. Шинкуба и Ц.Н. Бжания.

Летом 1921 года в селении Адзюбжа Очамчирского района Абхазии историк и этнограф С.Н. Джанашиа собрал большое количество материалов абхазского фольклора, изданных лишь в 1968 году (9). В материалах ученого встречаются два нартских текста из цикла сказаний о Сасрыкуа (10). В одном, более развернутом, тексте соединяются различные эпические (и сказочные) мотивы. Он представляет собой (хотя и в несколько усеченной форме) первую запись мотивов чудесного рождения героя, добывания огня, мести за предков, перерезания ног, встречи с великаном-пахарем, умыкания Гунды-красавицы.

В 1925 году известный этнограф Г.Ф. Чурсин собрал в Абхазии значительное количество образцов почти всех жанров абхазского фольклора наряду с богатым этнографическим материалом (11). В его фольклорную коллекцию входят абхазские нартские сказания о Сасрыкуа, Цвицве, Гунде-красавице, Ерчхьоу и Хуажарпысе, записанные со слов сказителя Э. Арчелия (селение Псырцха Гудаутского района). Из пяти текстов (кратких пересказов) сказания о встречах Сасрыкуа с великаном-пахарем и богатырем-всадником являются первыми записями данных сюжетов. В 1920-х же годах этномузыковедом К.В. Ковачом были произведены первые нотные записи мелодий нартских песен абхазов (12).

Летом 1928 года известный кавказовед-лингвист, фольклорист и этнолог А.Н. Генко (тогда доцент Ленинградского государственного университета) по поручению АН СССР приехал в научную командировку в Абхазию. К экспедиционной работе он приобщил природных абхазов (впоследствии первых абхазских профессиональных филологов-лингвистов) – студента IV курса Восточного отделения ЛГУ А.К. Хашба (представителя абжуйского диалекта абхазского языка) и студента Восточного института В.И. Кукба (представителя бзыбского диалекта абхазского языка). Записи, сделанные в результате данной экспедиции, по всей вероятности, хранились у каждого участника экспедиции, но уцелели (и то частично) лишь рукописи А.Н. Генко, которые вместе с другими лингвистическими материалами вдова ученого этнолог Л.Б. Панек в 1960 году передала известному абхазскому филологу Х.С. Бгажба (тогда директору Абхазского института языка, литературы и истории им. Д.И. Гулиа). Но, по разным причинам, материалы эти оставались неизданными и хранились в личном архиве Х.С. Бгажба. Правда, некоторые из них ученый опубликовал в различных изданиях – в своих исследованиях и в составленных им сборниках. Данная фольклорная коллекция 1928 года находилась в забвении, не была известна (или почти не была известна) до конца XX в. Лишь в 2001 г. нам удалось осуществить ее научное издание (по рукописям А.Н. Генко) (13). Это – уцелевшая часть записей, сделанных собирателями в течение нескольких лет, которые в большинстве своем (вместе с другими их материалами) были сожжены, изъяты, утеряны или попали в «чужие руки» после того, как сами ученые были репрессированы. Рукописи содержат произведения, относящиеся ко всем основным жанрам абхазского фольклора: обрядово-мифологические, эпические (о нартах и Абрыскиле), героико-исторические песни и сказания, сказки, бытовые песни. Нартские сказания составляют 13 текстов. Следует заметить, что это самая большая коллекция материалов абхазского нартского эпоса для того периода времени. Здесь впервые в истории собирания абхазского нартского эпоса наиболее полно представлены стержневые сказания почти обо всех основных эпических героях. Более того, они принадлежат к числу развернутых и художественно насыщенных записей, в этом смысле их можно считать классическими текстами. Среди них есть впервые зафиксированные на языке оригинала нартские сюжеты и мотивы.

В 1930-х годах В.И. Кукба произвел первую запись (от одаренного народного певца Сейдыка Куарчиа) песенного текста сюжета о рождении Сасрыкуа, отличающегося высоким поэтическим совершенством. Эту запись обнаружил и опубликовал А.А. Аншба в 1973 г. (14) Однако данная публикация песни несколько отредактирована, отличается от её оригинала, найденного в архиве А.А. Аншба и опубликованного мною (15). Следует отметить, что с этой песней текстуально совпадают (или почти совпадают) некоторые публикации, представленные без научной документации или с другими паспортными данными. Так, по публикациям Б.В. Шинкуба, сходный текст записан им от певца Абаса Куачахиа (16), а в публикации К.С. Шакрыл (17) и в сводном тексте абхазского нартского эпоса (18) песня дается без паспортизации. Однако, судя по лексической близости текстов всех публикаций, не исключено, что здесь мы имеем разные редакции одной и той же записи, которая подверглась текстологической путанице.

Начиная с конца 1930-х годов (особенно в 1940-х годах) большое количество записей абхазского фольклора произвели известные деятели абхазской науки и культуры: этнограф Ш.Д. Инал-ипа, лингвист К.С. Шакрыл и поэт Б.В. Шинкуба. Значительная часть фольклорных записей Ш.Д. Инал-ипа не сохранилась (19). Осталось только несколько опубликованных (в разных журналах и сборниках) и рукописных текстов. Основная коллекция фольклорных материалов К.С. Шакрыл и Б.В. Шинкуба опубликована в разных изданиях (20). В 1950-х годах ряд записей нартских сказаний и исторических преданий произвел и этнограф Ц.Н. Бжания, большинство из них составляют нартские сказания о Сасрыкуа (14 текстов) (21).

С 1960 г. по настоящее время основное число записей абхазских эпических сказаний произведено фольклористами-эпосоведами Ш.Х. Салакая, А.А. Аншба и З.Д. Джапуа. Материалы эти в основном пока еще не опубликованы, за исключением записей А.А. Аншба (22). Записи Ш.Х. Салакая и мои опубликованы лишь частично в оригинале и в переводе на русский язык (23).

Среди данных записей много ранее незафиксированных мотивов и сюжетов или их новых сочетаний, которые обогатили сюжетно-тематический состав абхазских эпических сказаний о нартах. Примечательно также, что с 1970-х годов началась фиксация абхазскими учеными и местными собирателями-корреспондентами фольклора (в том числе нартских сказаний) зарубежных абхазов. Начатые в последнее время (2009–2010 гг.) ежегодные фольклорные экспедиции по проекту АбИГИ «Абхазы в Турции» обещают быть плодотворными, их участники (З.Д. Джапуа, В.А. Чирикба, А.П. Какоба, А.Е. Ашуба) уже записали пять полноценных вариантов абхазских нартских сказаний.
Исследование

Наблюдения Г.Ф. Чурсина за бытованием и содержанием абхазского нартского эпоса, проведенные им в 1920-х годах, фактически положили начало научному изучению этого памятника (24). Однако исследование этнографа вышло в свет лишь в 1957 году. В отдельной главе своей работы «Материалы по фольклору абхазов» ученый излагает основные сюжеты нартского эпоса абхазов и описывает их, сравнивая с мотивами и сюжетами других версий нартского эпоса. Наблюдения этнографа весьма точны, затрагивают суть вопроса и свидетельствуют о широком бытовании нартского эпоса у абхазов.

В 1949 году Ш.Д. Инал-ипа опубликовал первую обстоятельную статью по нартскому эпосу абхазов (25), в которой освещаются идейно-художественная сущность, содержание основных образов и сюжетов эпоса. На основе анализа сказаний о Сатаней-Гуаще и Сасрыкуа, исследователь приходит к выводу о том, что «в цикле Сатанэй-Гуаши абхазские нартские сказания сквозь призму мифологического восприятия жизни донесли не просто пережитки, а наиболее яркую картину живого матриархального общества», что «из всех сказаний абхазов о нартах цикл Сасрыквы является самым видным и наиболее распространенным. Иногда этот любимейший абхазский герой олицетворяет собой всех нартов» (26). В последующих своих работах, особенно в книге о нартах и ацанах (27), ученый уделяет особое внимание историко-этнографическому, сравнительному и текстологическому изучению нартского эпоса. Характерно, что все основополагающие выводы данных работ ученого базируются на анализе архаического ядра абхазского нартского эпоса – цикла сказаний о Сатаней-Гуаще и Сасрыкуа.

Изучение архаической эпической традиции абхазов с начала 1960-х годов непосредственно связано с выходом в свет сводного текста абхазского нартского эпоса на языке оригинала и в русском художественном переводе (28). Литературно обработанный свод нартского эпоса, вышедший под редакцией большого мастера слова, народного поэта Абхазии Б.В. Шинкуба, стал популярной, поистине «народной» книгой, которая оказала и оказывает влияние даже на самих сказителей. И поныне многие информанты «ссылаются» на этот сборник в качестве подлинного фольклорного источника. Вместе с тем, трудно переоценить и научное значение данной книги, показавшей впервые, каков характер основного сюжетно-тематического состава абхазского нартского эпоса. Как справедливо заметила А.А. Петросян, «публикация абхазского варианта эпоса явилась большим событием для советской фольклористики. Не случайно, что она послужила поводом созыва второго всесоюзного совещания по нартоведению в городе Сухуми (1963 г.)», которое показало, «что интерес к проблемам нартоведения принял огромные масштабы» (29). Так, начиная с 1960-х годов, заметно активизировалась работа по изучению абхазской нартской традиции, во многом обусловленная появлением профессиональных абхазских фольклористов, в деятельности которых особое место занимает изучение нартского эпоса.

Первое монографическое исследование абхазского героического эпоса принадлежит Ш.Х. Салакая (30). В нем рассмотрены все основные памятники героико-архаического и героико-исторического творчества абхазов: нартские сказания, эпос об Абрыскиле и историко-героическая словесность. В главе, посвященной нартскому эпосу, освещаются «вопросы идейно-тематической сущности и художественных особенностей нартского эпоса абхазов, обращая особое внимание на хозяйственный быт и общественные отношения, отраженные в эпосе, и на приемы создания художественных образов» (31). Прослеживается эволюция эпических персонажей (в особенности, Сатаней-Гуащи, пастуха Нарджхьоу и Сасрыкуа) от архаического ядра эпоса (цикл сказаний о Сасрыкуа) до его завершения, обусловленная социальными переменами в обществе. «Сасрыква – герой матриархальной эпохи», образ первобытного мифа о «культурном герое» – один из основных тезисов ученого, хотя «в образе Сасрыквы нашли отражение и следующие стадии развития общества» (32). Ш.Х. Салакая считает, что первоначальное ядро нартского эпоса зародилось в середине III тысячелетия до н.э. в среде аборигенного населения Кавказа – предков современных абхазо-адыгских народов и отчасти – осетин (33). В связи с проблемами генезиса эпоса ученый рассматривает и этимологию древнейших нартских терминов, прежде всего, общих для всех национальных версий эпоса (с незначительными вариациями), как нарт, Сатаней, Сасрыкуа. В вопросах жанровых и художественных особенностей абхазского нартского эпоса ученый соглашается с мнением В.И. Абаева о том, «что нартские сказания не дошли до фазы эпопеи, а остановились на фазе циклизации, сделав только лишь попытку к переходу в высшую фазу – в эпопею» (34). Эпосовед отмечает, что «в абхазском нартском эпосе основным и ведущим циклом стал цикл сказаний о Сасрыкве и Сатаней-Гуаше. Вокруг имен этих персонажей, особенно первого, концентрируются основные события, главные сюжетные линии эпоса. Эти персонажи принимают участие почти во всех событиях, описываемых в нем» (35). Исследователь показывает роль гиперболы и других художественных средств в создании эпических образов.

Следующая монография Ш.Х. Салакая (36) посвящена конкретно абхазской версии кавказской Нартиады. Она, собственно, представляет собой расширение и углубление соображений и выводов по нартскому эпосу абхазов, содержащихся в его первой работе. Научную значимость книги еще больше усиливают прилагаемые к ней 25 текстов – образцы основных сюжетов абхазского нартского эпоса в максимально точном переводе на русский язык. Обе книги ученого вновь изданы в томе его избранных работ (37).

Вопросам поэтики абхазского нартского эпоса посвятил две монографии (точнее – две редакции одного исследования) другой абхазский нартовед А.А. Аншба (38). Это – первая попытка специального рассмотрения вопросов сюжетосложения, стиля, поэтического языка и традиции исполнения абхазских нартских сказаний. Изучая жанровую природу эпоса, роль в нем мифа, сказки и истории, а также характер циклизации сказаний вокруг отдельных героев, исследователь приходит к выводу, что «главными и основными героями эпоса являются мать нартов Сатаней-Гуаша и нерожденный ею сын Сасрыква… Существует фактически один законченный, завершенный цикл (цикл Сасрыквы), герой которого проходит почти через все сказания… Образы Сатаней-Гуаши и Сасрыквы создавались в период наивысшего расцвета эпоса» (39).

Во втором монографическом исследовании А.А. Аншба (40) в отдельной главе, посвященной абхазскому нартскому эпосу, широко освещаются вопросы происхождения, исторических и историко-этнографических основ конкретных эпических мотивов и сюжетов. В отличие от этнографов, которые описывают, фиксируют, извлекают этнографические, бытовые и хозяйственные черты эпоса, фольклорист пытается «связать их с конкретными сюжетами и образами, исходя из этнографии, понять их происхождение и развитие» (41). Следует сказать, что наиболее важные положения ученого, касающиеся генезиса архаического ядра эпоса, которое, по мнению исследователя, «является результатом поэтического творчества кавказских народов» (42), основываются, прежде всего, на анализе цикла сказаний о Сатаней-Гуаще и Сасрыкуа.

Несколько новый подход к исследованию нартского эпоса (в отличие от традиционного изучения идейного содержания и художественных особенностей памятника) применялся в работах историка-хеттолога В.Г. Ардзинба, который на основе изучения эпоса и ритуальной практики реконструировал ряд образов, сюжетов и мотивов нартских сказаний. В исследованиях В.Г. Ардзинба нартский эпос предстает, с одной стороны, в качестве сравнительного материала при интерпретации хурритских, хаттских и хеттских текстов, а с другой стороны – в качестве объекта специального изучения. Так, в статье об одном хурритском сюжете (43), разъясняя семантику снов охотника Кесси в свете шаманской практики, исследователь обращается к мотиву большого дерева в абхазском нартском эпосе, встречающемуся в сюжете о чудесах по пути к родителям жены Сасрыкуа. В другой своей статье (44) В.Г. Ардзинба весьма детально сравнивает абхазо-адыгские и малоазийские материалы, и в их совпадении не остается (или почти не остается) сомнений. Здесь сюжеты и образы нартского эпоса служат для объяснения характерных черт почитания кузницы у абхазов. Привлекаемые сказания постепенно становятся не просто фольклорными текстами, а исходным материалом, основой статьи. Так, для объяснения представлений абхазов о железе как о металле, происходящем с неба, автор ссылается на абхазское нартское сказание об изготовлении меча для Сасрыкуа из необычного железа. В этом сказании В.Г. Ардзинба видит «следы понимания космического происхождения метеоритного железа», и схожие представления находит в хаттско-хеттских и других древнеближневосточных традициях (45). Кроме того, в контексте этой работы автор находит целый ряд мотивов и эпизодов в нартских сказаниях абхазов и адыгов, отражающих мифологические представления, связанные с культом железа и кузнечным ремеслом. Тем самым, автор не только аргументирует, подкрепляет и углубляет свой анализ культа кузницы, но (что весьма существенно для фольклориста) интерпретирует и реконструирует сами сюжеты, мотивы и образы нартского эпоса.

Специально нартскому эпосу посвящены две работы В.Г. Ардзинба. Выбор темы первой статьи (46) не случаен. Чудесное рождение героя из камня – самое распространенное и наиболее устойчивое сказание нартского эпоса абхазов. Детальный анализ этого глубоко архаичного сюжета открывает новые пути к решению проблемы происхождения нартского эпоса. Работа много шире, чем это обещает заглавие. В связи с определением архаической семантики одного сюжета автор касается почти всех сюжетов и мотивов эпоса. В этой сравнительной части данная статья – блестящий образец мастерства фольклористического анализа текстов. В преамбуле статьи ученый акцентирует внимание на том, что решению вопроса происхождения «основы» или «ядра» нартского эпоса должно предшествовать установление этой «основы». Критически оценивая взгляды исследователей, находящих в нартском эпосе следы мифологических тем из иранской или индоевропейской мифологии, либо обнаруживающих в эпосе следы реальных исторических событий, древних социальных и бытовых институтов, В.Г. Ардзинба призывает нартоведов к более тщательному, конкретному анализу сюжетов, мотивов и образов эпоса. В частности, как известно, французский ученый, мифологовед Ж. Дюмезиль к основе нартского эпоса относит деление нартов на три рода, характерное для осетинской версии эпоса, а отсутствие такого деления в других его версиях он объясняет изменением осетинских сказаний. Однако, как справедливо пишет В.Г. Ардзинба, «явления социальной практики действительно могут отражаться в эпосе, сохраняться в нем и после исчезновения соответствующего явления из быта, из сознания народа. Но они не вызывают к жизни сказание, не составляют его основы» (47). В другой статье, посвященной нартскому эпосу (48), В.Г. Ардзинба развивает и несколько расширяет анализ образа пастуха, проведенный в охарактеризованной выше его основной работе по нартскому эпосу. Для вскрытия семантики черт пастуха (спящего, скрючившись, среди скота в тени дерева, с гигантскими, длиною во весь рост бровями, с большими глазами, выступающими из орбит) автор привлекает, как всегда, большой сравнительный фольклорный и этнографический материал. Оказалось, что «приметы, подобные тем, которые характерные для образа пастуха, присущи и другим персонажам нартских сказаний» (49).

Названные работы В.Г. Ардзинба раскрывают глубинную семантику нартских текстов. Их можно характеризовать как первый настоящий опыт ритуально-мифологической реконструкции внутреннего смысла нартского эпоса абхазов. На основе конкретного сопоставительного анализа структуры эпоса и ритуальной практики ученый реконструирует устойчивые образы, сюжеты, мотивы и элементы нартских сказаний, которые рассматриваются им как компоненты единого целого; прослеживает их проявление в различных сюжетах эпоса и сопоставляет с ними хурритские, хаттские и хеттские тексты, и этнографические данные из традиции абхазо-адыгов. В результате подробного анализа характерных примет образов нартского эпоса («пастуха», великана-хранителя огня, агулщапа-дракона, великанши-ведьмы, великана-пахаря и великана-всадника), представленных в разных эпических сюжетах, В.Г. Ардзинба приходит к выводу о том, что все эти персонажи наделены чертами существа «иного», «потустороннего» мира, а все сюжеты, в которых они фигурируют, по своей структуре однотипны, представляют собой одну из возможных реализаций основной темы: «потери / отсутствия чего-либо – обретения». С этим согласуются и описания их места обитания и пути героя, устремляющегося к ним. Выводы ученого и применяемый им структурно-типологический, функциональный, семиотический и сравнительный методы в изучении нартского эпоса представляются весьма существенными и плодотворными для дальнейшего раскрытия архаической семантики различных образов, мотивов и сюжетов кавказской Нартиады.

Основным образам, сюжетам и мотивам, эпической контаминации, иножанровым проявлениям, другим поэтико-воззренческим и поэтико-стилевым аспектам, вопросам текстологии, классификации и систематизации текстов, составлению указателей абхазских нартских сказаний посвятил более 50 работ и автор этих строк, в числе которых – два монографических исследования (50).

Абхазские нартские сказания в качестве сравнительного материала использовали (к сожалению, не в полной мере, из-за отсутствия научных изданий текстов) в своих работах многие исследователи, среди которых такие крупные эпосоведы, как Е.М. Мелетинский, Ж. Дюмезиль, У.Б. Далгат, А.И. Алиева, М.А. Кумахов. Исследования этих и целого ряда других ученых свидетельствуют о том, что разработка вопросов, связанных с кавказской Нартиадой – памятником культуры и искусства мирового значения, представляет большой научный интерес.

Проведенный обзор развития абхазского нартоведения показывает, что на сегодняшний день вопросы практической и теоретической текстологии эпоса (правильной фиксации, архивизации, расшифровки аудио- и видеозаписей, достоверной документированной публикации текстов и т.п.) оказываются самыми актуальными и первоочередными.

Как выяснилось, основная часть ранних записей абхазских нартских сказаний увидела свет довольно поздно. (Кто знает, сколько здесь утеряно или ждет своего часа выявления?..) Кроме того, опубликованные эпические тексты далеко не безупречны в текстологическом смысле. В большинстве из них (изданных без соблюдения научных принципов текстологии) много неточностей из-за произвольных правок, которые затем переходили из одного издания в другое. При каждой публикации некоторые тексты редактировались заново, часто путались их паспортные данные. В результате такого вмешательства тексты «приобретали» искусственные варианты, удалялись от своей изустной основы и не соответствовали полевой записи. В них вносились существенные «исправления», сглаживающие диалектологические особенности, тексты редактировались ближе к литературному языку. Редакции подвергались все составные части текстов – лексика, поэтика, стиль, композиция, семантика. Очень часто встречаются пропуски слов, словосочетаний, замена их другими (литературными) словами, изменение их последовательности в предложениях. Составители различных сборников порой публиковали тексты, разделив их на части, как две разные записи. Песенная часть текста могла подаваться как одна запись, а прозаическая – как другая. Допускалось и сведение вариантов, записанных со слов разных сказителей.

Однако следует отметить, что основная коллекция текстов абхазского нартского эпоса остается пока еще не изданной. Причем полевые записи в большинстве своем были сосредоточены в фольклорном фонде архива АбИГИ, и их ждала трагическая участь – сгореть вместе с другими уникальными материалами. (Архив Абхазского института горел дважды: в 1980 году – частично и во время грузино-абхазской войны (1992–1993 гг.) – полностью.) Сейчас абхазскими фольклористами ведется текстологическая работа по упорядочению уцелевших у разных собирателей материалов и по сбору новых текстов. О сохранности же абхазских эпических сказаний в памяти сказителей, их популярности в народе и в наши дни ярко свидетельствуют ежегодные экспедиции (индивидуальные, коллективные и комплексные) в районах Абхазии и в Турецкой Республике, в результате которых произведено немало аудио- и видеозаписей абхазских нартских сказаний вместе с другими фольклорными материалами.

В завершение хочется с радостью сообщить о том, что в скором времени с божьей помощью будет снята основная эдиционная проблема абхазского нартоведения – отсутствие полного научного издания абхазских нартских сказаний, поскольку близится к завершению осуществляемая мною (с участием молодой фольклористки Н.С. Барциц) многолетняя и скрупулезная работа, итогом которой явится семитомник абхазского нартского эпоса на языке оригинала, куда войдут все дошедшие до наших дней сколько-нибудь ценные записи этого памятника (около 1000 текстов вместе с вариантами). Следом за ним предполагается реализация двуязычного академического издания текстов эпоса в серии «Эпос народов Евразии». Входящие в эти издания тексты станут подлинной и абсолютно надежной источниковой базой для дальнейшего изучения кавказской Нартиады, мифоэпические тайны которой все еще недостаточно разгаданы.

Примечания

(1) Пропп В.Я. «Нарты. Эпос осетинского народа…» [рецензия на книгу] // Русский фольклор: Материалы и исследования. М.-Л. 1958. С. 395.
(2) Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса: Ранние формы и архаические памятники. 2-е изд. испр. М. 2004. С. 204.
(3) Там же. С. 183.
(4) Джапуа З.Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством. Тексты, переводы, комментарии). Сухум. 2003. С. 161.
(5) Иоакимов А. Предрассудки моих учеников (из жизни пансионеров Горской школы // Газета «Кавказ». Тифлис. 1873. № 54.
(6) Аншба А.А. Вопросы поэтики абхазского нартского эпоса. Тбилиси. 1970. С. 8.
(7) Japua Z. J. Aetiological inserticns and legends in the context of abkhazian nart epic // Traditional folk belief today. Tartu. 1990. P. 47–49.
(8) Материалы абхазского фольклора (Из архива акад. Н.Я. Марра). Подгот. текстов, вступ. ст. и примеч. С.Л. Зухба. Сухуми. 1967. С.13–19 (на абх. яз.). Недавно эти материалы были вновь просмотрены мною в Санкт-Петербургском отделении Архива РАН и отсканированы для дальнейшей текстологической работы.
(9) Джанашиа С.Н. Труды. Т. 4. Тбилиси. 1968. С. 172–252 (тексты на абх. яз.).
(10) Там же. С. 189–194.
(11) Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми. 1957. С. 214–247.
(12) Ковач К.В. 101 абхазская народная песня: Этнографическая запись с историческими справками. Сухум. 1929. С. 31–32, 74.
(13) Ранние записи абхазского фольклора (Из рукописей А.Н. Генко). Сост., предисл. и коммент. З.Д. Джапуа. Сухум. 2001.
(14) Сказания о нартах. Публ. А.А. Аншба и Р.К. Чанба // Алашара. 1973. №5. С. 52–61 (на абх. яз.).
(15) Джапуа З. Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле… С. 166–170.
(16) Абхазская народная поэзия. Сост. Б.В. Шинкуба. Сухуми. 1959. С. 87–92, 317 (на абх.яз.); Шинкуба Б.В. Золотые россыпи: Абхазские устные народные сказания и этнографические материалы. Сухуми, 1990. С. 20–25 (на абх.яз.). Правда, во второй своей публикации Б. В. Шинкуба обнаружил, что в первом издании текста в него была случайно включена 31 строка песни, записанной от Сейдыка Куарчиа.
(17) Шакрыл К.С. Аффиксация в абхазском языке. Сухуми. 1961. С. 140–145.
(18) Нарт Сасрыкуа и девяносто девять его братьев: Абхазский народный эпос. Сост. Ш.Д. Инал-ипа, К.С. Шакрыл, Б.В. Шинкуба. Сухуми. 1962. С. 30–38 (на абх.яз.).
(19) Рукопись готового к изданию сборника его собственных фольклорных записей (объемом более 30 п.л.) сгорела во время поджога здания АбИГИ в 1992 г.
(20) Шакрыл К.С. Указ.соч.; Абхазские сказки. Т.2. Сост. К.С. Шакрыл. Сухуми. 1968 (на абх.яз.); Сказания Маадана Саканиа. Сост., предисл. и примеч. К.С. Шакрыл. Сухуми. 1970 (на абх.яз.); Неиссякаемый народный источник: Устные народные сказания. Зап., сост. К.С. Шакрыл. Сухуми. 1989 (на абх.яз.); Абхазские сказки. Т.1. Сост. К.С. Шакрыл, Х.С. Бгажба. Сухуми. 1965; Абхазская народная поэзия. Сост.Б.В. Шинкуба…
(21) Бжания Ц.Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов: Исследования и материалы. Сухуми. 1973. С.282–297 (на абх.яз.).
(22) Абхазский фольклор: Записи Артура Аншба. Сост., текстолог. упорядоч. записей, предисл., коммент. и указатели З.Д. Джапуа. Сухум. 1995 (на абх.яз.).
(23) Салакая Ш.Х. Абхазский нартский эпос. Тбилиси. 1976. С.167–234 (в переводе на рус.яз.); Абхазский фольклор. Зап., подгот. к печати, и примеч. Ш.Х. Салакая. Сухум. 2003. С.21–110; Джапуа З.Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле… С.176–183, 187–229, 263–270, 282–294, 300-320 (в оригинале и в переводе на рус.яз.); Нартские сказания. Публ. З.Д. Джапуа (совместно с А.Е. Ашуба) // Алашара. 2008. №2. С.183–193 (на абх.яз.); Нартские сказания о рождении Сасрыкуа / Публ. З.Д. Джапуа (с участием Н.С. Барциц) //Алашара. 2008. №6. С.119–146 (на абх.яз.).
(24) Чурсин Г.Ф. Указ.соч. С.214–223, 241–245.
(25) Инал-ипа Ш.Д. Об абхазских нартских сказаниях // Труды Абхазского НИИ. Вып.23. Сухуми. 1949. С.81–120.
(26) Инал-ипа Ш.Д. Памятники абхазского фольклора: Нарты, ацаны. Сухуми. 1977. С. 51, 56–57.
(27) Инал-ипа Ш.Д. Памятники абхазского фольклора…
(28) Нарт Сасрыкуа и его девяносто девять братьев…; Приключения нарта Сасрыквы и его девяноста девяти братьев: Абхазский народный эпос. Сост. Ш.Д. Инал-ипа, К.С. Шакрыл, Б.В. Шинкуба. М. 1962.
(29) Петросян А.А. Решенные и нерешенные вопросы нартоведения // Сказания о нартах – Эпос народов Кавказа. М. 1969. С. 10–11.
(30) Салакая Ш.Х. Абхазский народный героический эпос. Тбилиси. 1966.
(31) Там же. С.38–39.
(32) Там же. С.50–51.
(33) Там же. С.66–67.
(34) Там же. С.92.
(35) Там же.
(36) Салакая Ш.Х. Абхазский нартский эпос…
(37) Салакая Ш.Х. Избранные труды в трех томах. Т.1: Эпическое творчество абхазов. Сухум. 2008.
(38) Аншба А.А. Некоторые художественные особенности абхазских нартских сказаний. Сухум. 1968 (на абх.яз.); Его же. Вопросы поэтики абхазского нартского эпоса…
(39) Аншба А.А. Вопросы поэтики абхазского нартского эпоса… С.111.
(40) Аншба А.А. Абхазский фольклор и действительность. Тбилиси. 1982.
(41) Там же. С.80.
(42) Там же. С.82.
(43) Ардзинба В.Г. Хурритский рассказ об охотнике Кесси // Кавказско-ближневосточный сборник. Вып. VII. Тбилиси. 1987. С.61-73.
(44) Ардзинба В.Г. К истории культа железа и кузнечного ремесла (почитание кузницы у абхазов) // Древний Восток: Этнокультурные связи. М. 1988. С.263-306.
(45) Ардзинба В.Г. К истории культа железа… С.270 и сл.
(46) Ардзинба В.Г. Нартский сюжет о рождении героя из камня // Древняя Анатолия. М. 1985. С. 128-168.
(47) Там же. С.129.
(48) Ардзинба В.Г. Приметы образа «пастуха» абхазских нартских сказаний // Труды АГУ. Т.5. Сухуми. 1987. С.131-135.
(49) Там же. С.131.
(50) Джапуа З.Д. Нартский эпос абхазов: Сюжетно-тематическая и поэтико-стилевая система. Сухум. 1995; Его же. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле…

(Опубликовано: Учёные записки Центра изучения Центральной Азии, Кавказа и Урало-Поволжья Института Востоковедения РАН. Т. 1. Абхазия. М.: ИВ РАН. 2013. Отв.ред.: Скаков А.Ю.)

(Перепечатывается с сайта: http://www.kavkazoved.info/.)
___________________________________________________


СХОДНЫЕ ОПИСАНИЯ ВСТРЕЧИ НЕРАВНЫХ ПЕРСОНАЖЕЙ В НАРТСКОМ ЭПОСЕ

Как известно, героико-архаический нартский эпос — «памятник мирового значения» (Пропп 1958:395), в сюжетно-тематической и образной структуре которого немало еще не раскрытых, не разгаданных мифоэпических тайн, весьма интересных поэтико-стилевых составляющих. Как кажется, к таким явлениям и относятся описания, выделяемые и интерпретируемые мною в данной статье, фронтальное сопоставление которых проводится на материале абхазских, абазинских, адыгских, осетинских и карачаево-балкарских текстов нартского эпоса в максимально адекватном переводе на русский язык.

Этот своеобразный тип образного описания этнопоэтической константы строится на противопоставлении разных категорий эпических персонажей: облик или действия одного персонажа преуменьшаются в сравнении с обликом и действиями другого персонажа. Сила и художественный эффект образов выражаются контрастно, посредством антитезы между различными персонажами — героем и его противником. В этой связи следует сказать, что если роль художественного увеличения (гиперболы) ясна в поэтике эпической традиции, то художественное преуменьшение (литота), с точки зрения истории эпоса, вопрос не вполне проясненный. В интересующих нас описаниях эти две стилистические фигуры — гипербола и литота — появляются одновременно, как две части одной поэтической конструкции.

Семантику такого типа описания составляет картина встречи великана с человеком — один из весьма распространенных мотивов в мировом фольклоре (подробнее об этом см.: Веселовский 2006:611; Гацак 1967:58–61). Еще А.Н.Веселовский аннотировал, исходя из разных традиций (русской, финской, немецкой, польской, эстонской и т.д.), содержание данного мотива: «Дочь великанши приносит матери в фартуке мужика с плугом и волами, приняв их за зверьков или карликов» (Веселовский 2006:611). То же сообщает В.М.Гацак, анализируя восточнороманский фольклор: «Дочери уриеша (великана — З.Д.) не понравилось, что они смеют «царапать землю». Она собрала в подол людей вместе с плугами и волами, принесла домой и пожаловалась родителю, что люди «этимжелезом (то есть плугом. — В.Г.) роют землю».Но старый уриеш велел ей отнести людей обратно» (Гацак 1967:60). И у А.Н.Веселовского, и у В.М.Гацака данное описание встречается в мифологических преданиях и эпических сказаниях, и знаменует исчезновение великанов.

В нартском эпосе описание мотива встречи великана с человеком, в котором не одобряется поступок персонажа, приносящего домой людей, выглядит несколько «перевернуто»: в роли великанши выступает эпический герой, а в роли пахаря — «обычный» человек (см. ниже). В более архаической эпической иерархии мы находим мотив «встречи героя с великаном», где нартский герой обладает магическими свойствами — хитростью и смекалкой. По определению У.Б.Далгат, в эпическом творчестве народов Кавказа предстают «мифические великаны-чудовища, одноглазые великаны-людоеды (циклопического типа); великаны-богатыри, к которым относятся: а) исполины, выступающие в роли древних насельниковКавказа и предшественников нартов; б) великаны-силачи, по-своему олицетворяющие трудовую мощь человека: могучие рыболовы, пахари, косари, способные совершать колоссальную работу; в) богатыри-родоначальники, легендарные основоположники отдельных фамилий и родов» (Далгат 1972:70). Иными словами, мотив «встречи великана с человеком» в нартском эпосе получает несколько иное осмысление и проявляется в разных контекстуальных измерениях. В одном случае эпический герой встречается с великанами разных категорий (о различных категориях великанов см.: Далгат 1972:70–104; Гацак 1967:58–64), а в другом случае — с «обычными» людьми.

Встреча героя с великаном

Сасрыкуа/Сосруко/Саусурук/Саусырыко/Созырыко/Сосырыко/Сосурук встречается с великаном (адауы/иныжем/эмегеном) в нартском сюжете о добывании огня; ср. примеры из абхазской версии нартского эпоса:

(1) — Кто это подпалил меня?! — вскричал он [адауы], протянул руку и, хотя [Сасрыкуа] успел отъехать довольно далеко, схватил за хвост его коня, схватил, и вместе с конем поставил на свою ладонь (Джапуа 2003:227)

(2) [Адауы] протянул свой палец, и, скосив [им] всю растительность, говорит, поймал [Сасрыкуа], всунув его за ноготь. Когда он его осмотрел, понял, что это человек (1)

(3) [Адауы], протянув свою руку, говорит, поймал Сасрыкуа, положил его вместе с аращем [богатырским конем] под голову, заснул, говорит(2)

(4) Когда адауы выскочил, сказав «ух!», проглотил Сасрыкуа вместе с его конем (Джапуа 2001:40)

Ср. пример из абазинской версии эпоса:

(5) . . .Догнал он Сосруко за полчаса и схватил он коня его за узду (Меремкулов 1975:209)

Ср. примеры из адыгской версии эпоса:

(6) Проснулся еныж, схватил Саусурука двумя пальцами и ну его вертеть, как палочку, то в одну, то в другую сторону. Неприятно стало Саусуруку между пальцами великана (Шортанов 1974:354)

(7) Иныж руку протянул, стащил Саусырыко с коня и поставил его у своего изголовья (Шортанов 1974:207)

(8) Нартский Сосруко статный, муж смуглый, сухощавый, теперь я проглочу тебя, словно ягненка, — сказал [иныж], протянул руку и схватил его (Шортанов 1974:356)

Ср. пример из осетинской версии эпоса:

(9) От его крика стадо [в кучу] сбилось. Созырыко готов спрятаться в яичную скорлупу; свернулся, сжался в комок (Абаев 1989:125)

Ср. пример из карачаево-балкарской версии эпоса:

(10) Сонный эмеген руку протянул /Сосурука и его коня в руку взял. /Эмеген их в свой глаз закинул. /Как ни старался [Сосурук], оттуда выбраться не смог (Хаджиева 1994:369).

В карачаево-балкарском эпосе подобная константа присутствует и в составе другого сказания, в другом сюжетном развитии — в образе Алаугана. Ср.: «Великанша, потянувшись назад, схватила и положила Алаугана в рот. Она чихнула, и Алауган выпал ей в руку» (Хаджиева 1994:455).

Во всех названных версиях описание неизменно встречается в вариантах сказания о добывании огня, в одной его сюжетной ситуации — при встрече основного героя сказания с великаном, с мифическим великаном-чудовищем, обладающим колоссальной мощью, который предстает «сильнее, могущественнее, но примитивнее и глупее героя» (Далгат 1972:77). Необходимо отметить, что нартский сюжет о добывании огня, в котором наличествует названное описание, является самым популярными исходным сказанием, составляющем архаическое ядро эпоса (см.: Джапуа 2003:50–57).

Оно неразрывно связано с образом основного, центрального героя абхазской, абазинской и адыгской версий нартского эпоса — Сасрыкуа/Сосруко, представляющего собой «весьма архаический тип эпического героя, генетически восходящий к культурному герою» (Мелетинский 2004:183).

В разных вариантах сказания о добывании огня данная константа формируется в нескольких вариациях. Основные из них: великан ставит героя вместе с конем на свою ладонь (абх. 1); великан возвращает героя вместе с конем, всунув его за ноготь или схватывает двумя пальцами (абх. 2, адыгск. 6); великан ловит героя и вместе с конем кладет под голову или ставит его у своего изголовья (абх. 3, адыгск. 7); великан проглатывает героя вместе с конем или пытается проглотить его (абх. 4, адыгск. 8); великан догоняет скачущего с головешкой героя (абаз. 5); великан берет в руки героя и его коня и закидывает в глаз (карач.-балк. 10).

Несколько особняком стоит осетинский вариант описания: от крика великана герой сжимается в комок (9). Такое несходство связано с тем, что само сказание о добывании огня в осетинской версии эпоса представлено весьма своеобразно: мотив добывания огня заменяется здесь захватом пастбища великана Мукары (см.: Джапуа 2006:249–251).

Сосруко/Сослан в походе встречается со слепым великаномтрупом, которого по просьбе героя Бог оживляет; ср. пример из адыгской версии эпоса:

(11) Ветер от иныжа подхватил Сосруко и на семь ночей-дней отбросил его (Гутов 1987:63)

Ср. пример из осетинской версии эпоса:

(12) Сослан подошел к нему спереди, но дыхание уаига [великана] отбрасывало его назад (Абаев 1989:452) Подобное описание находим в инициальной части одного варианта сказания о встрече с великаном-пахарем в абхазском нартском эпосе: «Адауы пошевельнулся, хотел выплюнуть пулю, попавшую в его рот, как дыхание адауы далеко отбросило Сасрыкуа и его коня»(3).

Сюжет о встрече героя со слепым великаном-трупом (см. характерные примеры 11, 12), встречается и в других сравниваемых версиях эпоса (в абхазской, абазинской и карачаево-балкарской), но самого описания в виде антитезы персонажей не оказалось в них. Как видно, адыгский и осетинский примеры довольно близки не только семантически, но и лексически, по своей словесной фактуре.

В одном абхазском нартском сказании братьев-нартов, которые отправились в поход за славой, проглатывает старуха-ведьма, затем их освобождает Сасрыкуа.

(13) Когда она [старуха-ведьма] приблизилась [к костру] погреться, говорит, «шлып, шлып, шлып» сказала, говорит, и [нартов] вместе с их конями и собаками, словно не было их на земле, проглотила, говорит. . . (4)

Сюжет, в которомналичествует это описание, строится под воздействием на эпическую тематику мотивов и элементов волшебногероических сказок о людоедах (ср. АТ 332 Н*, 333А, 2028В) и встречается только в абхазском репертуаре нартского эпоса. Правда, в одном карачаево-балкарском сказании «Алауган и его сын» имеется описание, довольно близко напоминающее вышеприведенный пример из абхазского эпоса: «Когда дружки, желая посмотреть невесту, отправились [к ней] в комнату, [она на весь дверной проем раскрыла] свой рот, и все они очутились в ее пасти» (Хаджиева 1994:433).

Сасыркуа/Сасрыкуа/Сосран/Сослан/встречается с великаномпахарем/великаном-рыболовом/великаншей-матерью рыболова в нартском сюжете о поисках более сильного соперника (о встрече с великаном-пахарем/великаном-рыболовом); ср. примеры из абхазской версии эпоса:

(14) — Хай, порази его Бог! Что это жужжит рядом и не дает покоя! — сказав это, [пахарь] огрел его [Сасыркуа] своей хворостиной, опрокинул и накрыл вместе с конем комом земли, [вывороченной плугом] (Джапуа 2003:240)

(15) Иди сюда, ты, несчастный, заберу домой, дети потешатся тобой! — сказав так, говорит, вместе с конем в свой хурджин (переметная сумка), посадил, говорит, а он сыпет [сеет] кукурузу. Одну горсть кукурузы сыпет, а следующую горсть сам съедает, говорит. [Сасрыкуа] попался, говорит, в горсть, которую он должен был съесть, говорит, когда туда попался, говорит, один его зуб был выбит, [Сасрыкуа] упал в эту щель и остался там(5)

(16) Пахарь положил Сасрыкуа с его конем в свою курительную трубку и заткнул ее за пояс(6) В развитие приведенных повествовательных констант в этом же сюжете описывается встреча героя с великаншей — матерью/ женой пахаря. В полдень к пахарю приходит его мать/жена с обедом. Наевшись, пахарь отдает ей Сасрыкуа с его конем как забавные игрушки для детей:

(17) Мать [пахаря] схватила его коня за хвост, положила вместе с седоком в миску, стоявшую у нее на голове, и пошла. Нарт Сасрыкуа пришпорил своего араща [богатырского коня], ткнулся в одну сторону, другую, но не смог выпрыгнуть из миски (Джапуа 2003:240–241)
По дороге Сасрыкуа все же попытался сбежать, но великанша поймала его таким образом:

(18) Сразу же она вырвала волоски из своего лона и свила силки вокруг селения. Затем поднялась на возвышенное место, помочилась. Обошла силки, и в одном месте она нашла Сасрыкуа вместе с аращем. Она сняла их с силка и привела домой (Джапуа 2003:241) Дома она отдает Сасрыкуа вместе с конем детям:

(19) Они кидали его вместо мяча. Целый день до вечера эти дети кидали его через дом туда и обратно (Салакая 1976:184) В продолжение сюжета Сасрыкуа встречается и с другим великаном. Он бежит от одного великана и прячет его под миской великан-аробщик. Но когда последний просит помощи, чтобы связать руки догнавшего их великана, Сасрыкуа не смог опрокинуть миску и выдернуть волос из бороды великана:

(20) [Сасрыкуа] ткнулся туда, ткнулся сюда грудью коня, но миску и слегка сдвинуть не смог. Затем, когда адауы с трудом дотянулся до миски, она перевернулась. Сасрыкуа спешился, подошел и начал тянуть волос из бороды пахаря, но не смог выдернуть его (Шинкуба 1990:197)

Последнее описание может варьировать:

(21) Нарт Сасрыкуа подошел, волос из седалища [пахаря] тянул, тянул, но не смог выдернуть волос(7)

Ср. примеры из абазинской версии эпоса:

(22) Повстречал он человека, удившего бревном-удилищем рыбу, подошел к нему, стал по сравнению с ним птичкой. . .

(Меремкулов 1975:234) Сосран бежит от великана-рыболова и встречает другого великана:

(23) Тот, которыйшел, положил его, Сосрана, в свой рот, говорят.

Положил его в свой рот и сомкнул свои челюсти, говорят (Меремкулов 1975:235) Ср. примеры из осетинской версии эпоса:

(24) Женщина схватила и сунула его [Сослана] вместе с конем за пазуху (Абаев 1989:94)

(25) В полночь женщина вытащила Сослана вместе с конем из-за пазухи, положила его на ладонь. . . (там же)

(26) Женщина дунула, и Сослана унесло (Абаев 1989:95) Сослан бежит от великанов-рыболовов и попадает к великануаробщику:

(27) Остановил буйволов, слез с арбы и спрятал Сослана вместе с конем между рогожами (там же) Постоянной финальной сценой данного нартского сказания о встрече героя с разными великанами служит рассказ великанапахаря/великана-аробщика о произошедшем с ним и с его спутниками несчастии при их встрече с великаном-пастухом; ср. пример из абхазской версии эпоса:

(28) Семеро на охоту отправились. . . Нужно было переночевать.

Пещерой казалось нам, большой конский череп валялся. . . В конский череп все семеро сели... Одна собака пастухов подошла, всех нас семерых, как сидели в конском черепе, подняв нас, возле стоянки бросила... Пастух встал, «что притащил, чтоб ты взбесилась!» — так сказав, напялив на свой посох, кинул [конский череп]. . . [Мы] оказались в пропасти, шестеро там погибли. . . (8) Ср. пример из осетинской версии эпоса:

(29) Вошли в пещеру, расположились в ней. Чуть позже увидели, один пастух гонит стадо мимо пещеры. Козел свернул в нашу сторону и стал тереться [боком] о пещеру. Пещера наша зашаталась, стала раскачиваться, будто люлька. Лошадиным черепом оказалась наша пещера. Пастух разозлился и устремился в нашу сторону. Козел бросился бежать, пастух же сунул палку в глазницу лошадиного черепа, поднял и швырнул.

Череп полетел и [ударившись] о рога того злосчастного козла, раскололся. Кони, люди — все мы разлетелись [кто куда] (Абаев 1989:96) Как видно из серии приведенных примеров, сказание о встрече героя с великанами и великаншами, можно сказать, изобилует описаниями, состоящими из сочетания гиперболы и литоты. Данный сюжет, представленный в абхазской, абазинской и осетинской версиях нартского эпоса, встречается и в тематике волшебной сказки (АТ 650В). Абхазские варианты сказания связаны с образом великана-пахаря, а абазинские и осетинские варианты — с образом великана-рыболова. Кроме того, в каждой версии некоторые мотивы и эпизоды могут варьировать, создавать различные повествовательные контаминации, но в целом все версии и варианты сюжета сохраняют близкое сходство и связаны одним лейтмотивом — зазнайство героя Сасрыкуа/Сосрана/Сослана. Лишь в одном абазинском сказании, несколько отличном от других вариантов на тему зазнайство героя, в роли Сосрана выступает Баданоко: «. . .Пригласила она его, посадила его на окно [подоконник] и накрыла она этого Баданоко, нартского Баданоко, наперстком» (Меремкулов 1975:274).

Замечательно, что в выделенных примерах улавливается градационный характер последовательности описаний. С каждым разом, в каждом следующем описании эффект художественного преуменьшения усиливается. Притом описания, следующие друг за другом, композиционно взаимосвязаны, и взаимообусловлены. Вся фабула сюжета строится на основе литоты, в виде пародии на эпического героя, сказание целиком посвящается минимализации образа одного персонажа. При встрече с великаном или великаншей герой становится настолько крохотным, что его опрокидывают, накрывают комом земли (абх. 14); сажают в сумку, и он падает в щель между зубами (абх. 15); его сажают в курительную трубку (абх. 16), в миску из которой он не может выпрыгнуть (абх. 17); он попадет в силок (абх. 18); его перекидывают через дом (абх. 19); прячут под миской, он не может выдернуть волос из бороды/седалища великана (абх. 20, 21); по сравнению с великаном герой становится птичкой (абаз. 22); его кладут в рот (абаз. 23), за пазуху (осет. 24), ставят на ладонь (осет. 25); прячут между рогожами (осет. 27) и т.п.

Кульминацией всей этой повествовательной градации событийной цепи сказания становится поучительный рассказ великанапахаря или великана-аробщика о своих приключениях с великаном-пастухом, который оказался сильнее его (28, 29), этим как бы объясняя герою, что всегда есть более сильные и более слабые.

В другой версии сюжета о поисках более сильного соперника Сасрыкуа/Сосруко/Сосрыко встречается с великаном-всадником Талумбаком/Тутаращем/Тотрешем/Тотрадзем; ср. пример из абхазской версии эпоса:

(30) Всадник махнул рукой, подняв Сасрыкуа с его конем, и, привязав их к выступу своего седла, отправился своей дорогой (Джапуа 1995:53)

Ср. пример из абазинской версии эпоса:

(31) Настиг он его и схватил он Сосруко. Выхватил он [Тутаращ] его из седла и подбросил его он, Тутаращ-победитель. Выхватил его он из седла и подбросил. — Подбросил меня словно пух куриный, — говорит он [Сосруко]. — Подбросил он меня [вверх], будто пушинку куриную, — сказал он. — То, что дала мне мать моя из груди своей, чем она меня скормила, — говорит он, — выгнал все через нос мой. — Землю Харама-Горы он носом, заставил вспахать моим носом, — говорит он (Меремкулов 1975:241)

Ср. пример из адыгской версии эпоса:

(32) Погнался [за Сосруко] — и догнал. /Нартским двуглавым копьем /Его седло поддел, /Выбил поводья из рук, /Двенадцать борозд /Заставил вспахать плечом. /Пот восьми пашущих волов /Вышиб из [Сосруко]. /Его усыжелтого шелка /В пыли вывалял. /Материнское молоко, /Каким он был вскормлен, /Выдавил за три раза (Шортанов 1974:211)

Ср. пример из осетинской версии эпоса:

(33) Тотрадз всадил копье в панцирный ворот Сосрыко, поднял его и до вечера не опускал на землю (Абаев 1989:395) Выделенное описание фигурирует во всех сравниваемых версиях нартского эпоса за исключением карачаево-балкарских сказаний. Оно свойственно сюжету о встрече героя с великаном-всадником и его основным персонажам.

Следует обратить внимание на то, что в данном сюжете образ противника героя несколько отличается от других великанов, с которыми он встречается. Этот персонаж — «не фантастическое чудовище, а типичный герой-богатырь» (Алиева 1969:52). Однако истоки образа имеют архаическую основу, он сохраняет яркие приметы мифологического змея или великана-чудовища (см.: Ардзинба 1985:146–147). «Образ Тотреша, седьмого или девятого брата, погибающего от руки Сосруко, может рассматриваться как переосмысление образа семиголового великана, которого убивает Сосруко (Сасрыква) в сказании, повествующем о добывании огня» (Ардзинба 1985:146). В пользу такой интерпретации семантики сюжета говорят извлеченные из вариантов этого сказания вышеприведенные примеры, которые генетически связаны с подобными описаниями в других сюжетах о встрече героя с великанами разных категорий. Повествовательные константы, характерные для более древних сюжетов, воспроизводятся в рамках другого эпического сказания, но сюжетная ситуация, в которой они возникают, остается неизменной.

В сравниваемых примерах абазинское и адыгское описания поэтически весьма насыщенны, развернуты и формульны. Они состоят из нескольких самостоятельных смысловых отрезков: великанвсадник подбрасывает героя, материнское молоко выгоняет через нос, заставляет вспахать землюносом (абаз. 31); копьем поддевает его седло, выбивает поводья из рук, заставляет вспахать плечом, вышибает пот из него, его усы в пыли валяет, выдавливает из него материнское молоко (адыгск. 32). А осетинское и абхазское описания более свернуты: противник поднимает героя своим копьем и не отпускает до вечера (осет. 33), героя с его конем привязывает к выступу своего седла (абх. 30).

Интересно отметить, что в одном абхазском нартском сказании содержится описание, несколько сходное с абазинским и адыгским примерами, в котором вместо великана-всадника выступает другой персонаж — Цвицв. Однако, по всей видимости, это — результат неудачной контаминации эпических мотивов, связанной с ослаблением эпического знания: «[Исходящий] от Цвицва вихрь стал вертеть Сасрыкуа, стал вертеть. [ПоднялСасрыкуа] выше человеческого взора, [Сасрыкуа] стал величиной в крапивник, поймал его и в небо бросил. [Сасрыкуа] упал и столько, сколько ему было лет, из мужчины, которому было 30–40 лет, грудное молоко его матери выдавил из него. . . »(9).

Встреча героя с «обычным» человеком

В абхазской и адыгской версиях нартского эпоса, в сюжете об исчезновении нартов Сасрыкуа (или старуха) приносит людей домой, посадив их в карман; ср. пример из абхазской версии эпоса:

(34) Нарт Сасрыкуа во время своего похода, поймав равного нам человека, посадил его в свой карман и принес [домой] (Салакая 2003:99)

Ср. пример из адыгской версии эпоса:

(35) Вдруг на дороге она увидела маленького человека и очень удивилась. Сунула она этого человека к себе в карман и понесла старику (Шортанов 1974:343).

Эти примеры иллюстрируют иную стадию развития этнопоэтической константы, переосмысления собственно-эпических, архаических описаний и переход атрибутов великанов на других эпических героев. Отчетливо видно, что данные описания семантически и функционально почти адекватны с обозначенными в начале статьи примерами А.Н.Веселовского и В.М.Гацака (см. выше). И в кавказской традиции мотив принесения домой людей дочерью, сыном или женой воспринимается матерью, отцом или мужем как дурное предзнаменование. Ср.:

(36) Мать велит отпустить их: «Эти люди еще сожрут нас», — говорит она, и вместе с дочерью покидает страну (Веселовский 2006:611)

(37) Когда она вынула человека из кармана, старик покачал головой.

«Нам здесь делать больше нечего» сказал он, уехал из нашего края и увез с собой на[р]тов (Шортанов 1974:343) О переходе выделенных описаний с одних персонажей на другие, из одних сказаний в другие говорят и два следующих примера из абхазского и абазинского нартского эпоса. В абхазском сказании он связан с образом Нарджхьау — в сюжете об умыкании Гунды-красавицы, а в абазинском сказани он характеризует образ Баданоко — в сюжете о посещении родителей своей жены.

(38) Вернулся Нарджхьау, поймал всех троих, в сапог посадил их, сел на коня и поскакал. Вечером, когда он вернулся домой, своей матери ногу подставив, — Сапог сними, ди [мать]! — так сказал ей.

— Хай, чтоб обилием крови [твой сапог] пополнился, меня заставляешь снять свои сапоги?! — сказав [так], когда потянула за сапог, сняла с него, сидевшие в его сапоге [люди] вывалились оттуда (Джапуа 2001:49).

(39) Когда Баданоко отправился [в путь] нашел он какого-то маленького человека, подобно нам. Когда он нашел его, заткнул его за свой амс (вид мужской обуви) и принес его домой. Пришел он, смерклось уже [наступила ночь], вытянул он свою ногу и говорит жене своей, мол, потяни за мой амс. Потянула она за амс, и выпал оттуда меленький человек. Выпал оттуда меленький человек — ударило это ей в сердце. . . (Меремкулов 1975:273–274) И в первом, и во втором вариантах описания принесение людей домой вызвано зазнайством героя, и не одобряется его матерью.

Потому в знак наказания в одном случае она отправляет сына к нартам, а в другом — к своим родителям.

Из проведенного экскурса в поэтику нартского эпоса вырисовывается следующая картина. Популярный фольклорный мотив «встречи великана с человеком», когда одновременно образ одного персонажа преуменьшается, а образ другого персонажа гиперболизируется, в кавказской нартской традиции предстает в двух разновидностях. К одной разновидности относятся описания встречи героя с великанами, к другой — описания встречи героя с «обычными» людьми.

В анализируемых текстах первая разновидность показана более ярко, она характеризуется большей частотностью и устойчивостью, чем вторая. Сходные описания первой разновидности во всех сравниваемых версиях нартского эпоса встречаются в одних и техже сказаниях (в сюжете о добывании огня, о встрече с великаном-трупом, о проглатывании братьев-нартов старухой-ведьмой, о встрече с великаном-пахарем/великаном-рыболовом, о встрече с великаном-всадником) и связаны с одними и теми же эпическими персонажами (с Сасрыкуа/Сосруко/Сосланом/Сосуруком и с великанами разных категорий — великаном-хранителемогня, великаном-трупом, великаншей-ведьмой, великаном-пахарем, великаном-рыболовом, великаншей-матерью/женой пахаря/рыболовов, детьми великана-пахаря, великаном-аробщиком, великаном-всадником).

Обращает на себя внимание тот факт, что во всех разновидностях описаний мотива встречи героя с великаном постоянным объектом художественного преуменьшения (литоты) предстает образ Сасрыкуа/Сосруко/Сослана/Сосурука, а субъектом гиперболизации являются великаны, относящиеся к разным категориям.

Архаический герой нартского эпоса как бы «вписывается» в разноэтапный ряд эпических персонажей. Вырисовывается разнопластная картина преуменьшения образа эпического героя. Иначе говоря, процесс «вписывания» героя в стадиально «разнопорядковых» сюжетных линиях эпоса неравномерен. При этом примечательно, что «художественное чутье народа уловило противоречие между старыми идеалами богатырства и новыми условиями жизни» (Гацак 1967:63). Здесь можно усматривать ситуацию, о которой писал В.Я.Пропп применительно к Илье и Святогору, находя в ней «столкновение двух различных сил» (Пропп 1958a: 80).

Следует отметить, что во второй разновидности описаний субъектом гиперболизации выступает уже эпический герой (Сасрыкуа, нартская старуха, Нарджхьау, Баданоко), а преуменьшению (литоте) подвергается «обычный» человек. В абхазских и адыгских сказаниях такая сцена наличествует в сюжетах об исчезновении нартов, об умыкании Гунды-красавицы, а в абазинской версии эпоса — в сюжете о посещении родителей своей жены, и везде она интерпретируется как знак зазнайства эпического героя.

Выделенные описания обеих разновидностей семантически и функционально связаны со сменой персонажей в мифоэпической традиции. В этом смысле эти константы, можно сказать, знаковы, и знаковость их заключается в том, что во всех случаях они предвещают исчезновение одних лиц и появление других. В связи с этим представляет интерес то обстоятельство, что в тех сюжетах, в которых они наличествуют, наблюдаются некие магические, колдовские тайны.

С одной стороны, не случайно все описания первой разновидности во всех сравниваемых версиях и вариантах эпоса связаны с архаическим героем, наделенным магическими способностями, который в борьбе с противниками часто пользуется ими. По весьма точному выражению В.И.Абаева «важнейшие подвиги Сослана совершаются по одной схеме: он начинает как герой-воин, но кончает как герой-колдун» (Абаев 1982:44). Ср., например, как Сасрыкуа/ Сосруко/Сосурук убивает великана-хранителя огня и великанавсадника хитростью и смекалкой (см.: Алиева 1969:35–53; Джапуа 2003:50–57, 72–73). С другой стороны, сами великаны приход эпического героя к ним, в их локус воспринимают настороженно, связывая его с какими-то колдовскими силами. Они интересуются образом жизни героя в эпическом мире (ср. вопросы великана по поводу «игр» Сасрыкуа в сюжете о добывании огня), не решаются умертвить нарта. Либо они его отпускают с миром (один из великанов спасает героя от другого великана, как в сюжете о встрече с великаном-пахарем/великаном-рыболовом), либо сам герой хитростью убивает их самих (как в сюжете о добывании огня или встрече с великаном-всадником). Также эпические герои не одобряют принесение в их дом «обычных» людей, вслед за которым они и исчезают.

Иными словами, реконструкция семантики анализированных описаний подводит нас к мысли о том, что приход нартов в мир великанов знаменует исчезновение последних и появление первых. Также приход «обычных» людей в эпический мир означает исчезновение нартов и появление людей. Такая интерпретация мотива встречи великана с эпическим героем, а эпического героя с «обычным» человеком согласуется с архаическими мифологическими представлениями людей о космосе и его обитателях. Вчастности, по воззрениям абхазов, первоначально в Абхазии обитали великаны (адауы или адоумыжьха), обладавшие необычной силой. Они наводили ужас на жителей, пока не пришли нарты и не победили их (Чурсин 1957:225). А нарты в свою очередь воспринимаются носителями эпоса как предки их народов.

Наконец, следует отметить, что основные разновидности описаний данного типа и их варьирование не столь многочисленны. И это не случайно. Во-первых, они содержатся только в тех сказаниях, где противопоставляются «разнотипные», «разномасштабные» эпические персонажи; во-вторых, они устойчивы, как правило, в пределах определенного круга сказаний. Следовательно, и их повторяемость ограничивается отдельными сюжетами: описания стабильно присущи лишь текстам одних и тех же эпических сказаний. Причем сопоставленные описания в разных версиях нартского эпоса обнаруживают не только сюжетно-тематическую близость, но и высокую степень лексико-семантических соответствий.

Примечания

1 Аудио- и видеозапись З.Д.Джапуа и А.П.Какобы от сказителя Гриши Зухбы (с. Хуап Гудаутского р-на) 9.08.2000. Расшифровка записи З.Д.Джапуа.
2 Аудио- и видеозапись З.Д.Джапуа и А.Е.Ашубы от сказителя Каласы Черкезиа (с. Гуп Очамчырского р-на) 27.08.2005. Расшифровка записи З.Д.Джапуа.
3 Записал Л.Герзмаа от сказителя Темыра Аджбы (с. Дурипш Гудаутского р-на) 12.10.1969.
4 Аудиозапись Б.Ч. Логуа иА.О. Ачбы от сказителя Гриши Ахубы (с. ЧлоуОчамчырского р-на) 7.09.1986. Расшифровка записи З.Д.Джапуа и Н.С.Барцыц.
5 Аудиозапись (и расшифровка) З.Д.Джапуа от сказителя Халита Калгы (с. Абгархыку Гудаутского р-на) 28.07.1987.
6 Записал Ш.Д.Инал-ипа от сказителя Темыра Аджбы (с. ДурипшГудаутского р-на) сентябрь 1945 г.
7 Записал В.А.Когониа от сказителя Миши Шоууа (г. Ткуарчал) 12.06.1989.
8 Аудиозапись (и расшифровка) З.Д.Джапуа от сказителя Платона Дбара (с. Мгудзырхуа Гудаутского р-на) 29.07.1987.
9 Аудиозапись З.Д.Джапуа от сказительницы Риммы Авидзбы-Даутиа (с. Звандрипш Гудаутского р-на) 10.07.1996.

(Опубликовано: Поэтика традиции. Сборник научных статей. Под ред. Я. Василькова и М. Кисилиера. Европейский дом. Санкт-Петербург, 2010. Стр. 178-191.)
_________________________________________________________


СХОДНЫЕ СЮЖЕТЫ В АБХАЗСКИХ И БАЛКАРО-КАРАЧАЕВСКИХ НАРСКИХ СКАЗАНИЯХ О САСРЫКУА / СОСУРУКЕ (ОПЫТ СРАВНИТЕЛЬНОГО УКАЗАТЕЛЯ)

На сходные образы, сюжеты и мотивы в разных версиях кавказской Нартиады так или иначе указывали почти все исследователи-нартоведы. Но более подробно об этом писали: Е.М.Мелетинский [24; 74-81; 25; 156-206], А.И.Алиева [4; 5; 39-48], Ш.Д.Инал-ипа [23; 30-68], Ю.С.Гаглойти [9; 57-71; 10; 11; 5-37], У.Б.Далгат [13], А.Х.Бязыров [8; 109-114], А.З.Холаев [31], Ш.Х.Салакая [28], Ж.Дюмезиль [20; 21], А.А.Аншба [6; 65-117], В.Г.Ардзинба [7; 128-168], Ю.А.Дзиццойты [19], З.К.Ханаева [30; 229-244], А.М.Гадагатль [12]. Что касается абхазо-балкаро-карачаевских нартских параллелей, то первые более веские наблюдения над ними принадлежат Ш.Д.Инал-ипе, который в своем историко-этнографическом обзоре национальных версий кавказской Нартиады отметил, что “поразительные совпадения устанавливаются между абхазскими и балкаро-карачаевскими сказаниями. Это объясняется, вероятно, не только глубоко уходящими культурно-историческими связями, но является и результатом длительного процесса взаимной этнической инфильтрации между этими народами” [23; 50].

Целью данного Указателя является выявление конкретной картины сходных сюжетов и мотивов о Сасрыкуа / Сосуруке в абхазской и балкаро-карачаевской версиях нартского эпоса, на основе сопоставительного анализа эпических текстов и их сюжетных констант. Это отчасти продолжает ранее разработанную нами систематику и интерпретацию нартских сказаний [15; 16; 8-24, 98-140; 17; 18; 29-94, 145-155]. Материалом для сравнительного Указателя послужили тексты почти всей сохранившейся коллекции абхазского нартского эпоса и балкаро-карачаевские сказания, изданные в академической серии “Эпос народов Европы и Азии” [26]. (В Указателе аннотации сюжетов и мотивов выделены курсивом, а наиболее сходные образы и описания в них – полужирным шрифтом).

1. “Чудесное рождение героя из камня”

В абхазской версии:

Матерь нартов Сатаней-Гуаща утром направляется к берегу реки. В полдень, купаясь в реке, она видит на противоположном берегу пастуха нартов и зовет его. Пастух, пробудившись ото сна, воспылает к ней страстью и, не сумев переплыть реку, отправляет с того берега свое мужское семя. Оно попадает в камень, на котором появляется человеческий образ. Кузнец нартов Айнар-жьи высекает из камня зародыш. Сатаней-Гуаща, завернув его (иногда весь камень) в вату (или в какой-либо другой теплый материал), кладет под мышку / прикладывает к животу, и по прошествии определенного времени “рождается” сын. Кузнец нартов тайно от всех закаливает младенца в горниле кузницы, изготавливает для него железную (или золотую) колыбель, железное седло и железную узду [18; 30].

В некоторых абхазских усеченных вариантах сказания рождение героя описывается несколько упрощенно и эпизодично. Это, например, – мазание себя семенем пастуха, которое попало в камень; переход пастуха через реку и соитие с Сатаней-Гуащей; попадание семени в лоно Сатаней-Гуащи (а не в камень); “непорочное зачатие” (как в абхазском сказании об Абрыскиле); зачатие от пастуха, прошедшего мимо героини (как в волшебной сказке) [18;. 31].

В балкаро-карачаевской версии:

Сатанай / Кюн-бийче и пастух нартов встречаются у реки. Пастух с противоположного берега реки посылает свое семя (или прислоняется к одному камню, и на нем появляется зародыш младенца). Оно попадает в камень, на котором сидела Сатанай. По совету пастуха, она уносит этот камень с собой, который раскалывается через девять месяцев и из него рождается Сосурук. / Когда подошло время, Сатанай с помощью мастеров вынула из камня Сосурука. Сатанай отдает младенца на воспитание джиннам, которые закаливают все его тело, кроме колен [26; 364, 365 – 366, 366, 367].

По другому варианту сказания, братья-нарты, увидев, как раскалывается большой камень состар и из него выходит богатырь -младенец, вызволяют его из острова и приводят домой [26; 366 – 367]. Подобным же образом описывается и рождение Ёрюзмека: Дебет, увидев, как раскалывается большой синий камень (хвостатая звезда) и из него выходит младенец, приводит в страну нартов маленького Ёрюзмека [26; 308 – 309]. Как видно, в подобных сказаниях ни Сатанай, ни пастух не принимают участие в рождение героя.

Следует отметить, что в балкаро-карачаевской версии эпоса сюжетная схема рождения Сосурука “применяется” и в сказаниях о Рачыкау, имеющих сказочный остов: служанка Кырс-бийче и нартский пастух Ёребаш / Соджук (или рыбак Бёдене) встречаются на берегу реки Адиля [26; 506, 508 – 509, 511, 513 – 514].

“Чудесное рождение героя из камня” – одно из самых распространенных и устойчивых сказаний в нартском эпосе абхазов (зафиксировано более 130 вариантов). Оно получило наиболее интенсивное художественное развитие и поэтическую насыщенность. Это выражается в том числе и в изображении эпического пространства (реки и противоположных берегов), эпических образов и их действий (Сатаней и пастуха, хождение к реке, изготовление веретена и прясла, прядение шерсти и т. п.) и эпического эротизма (купание в реке, нагота и страстная внешность Сатаней и пастуха, страстный диалог между ними, посылка семени через реку и т. п.). Данному сюжету в абхазской версии эпоса свойственна высокая степень контаминации с другими мотивами и сюжетами о Сасрыкуа и не только о нем, и в сюжетосложении он почти постоянно занимает первую позицию. По логике развития эпических событий богатырь рождается, и далее следуют: его закалка, чудесный рост, укрощение коня, ковка меча, добывание огня и другие подвиги. Абхазские варианты сюжета постоянно связаны с образами Сатаней-Гуащи, пастуха и Сасрыкуа, не приписываются ни одному другому нартскому персонажу, что, на наш взгляд, свидетельствует об исконности и атрибутивности столь древнего мотива в нартском эпосе абхазов.

В балкаро-карачаевской версии эпоса в сюжете о чудесном рождении героя из камня вместо Сатанай иногда выступает Кырс-бийче (или Кюн-бийче), хотя в комментариях академического издания эпоса отмечается, что “имя княгини – Кырс-бийче, бесспорно, ошибка сказителя, так как в балкаро-карачаевском эпосе, как и в других национальных версиях, традиционно в роли матери, восприемницы и воспитательницы Сосурука выступает Сатанай. Здесь, несомненно, Кырс-бийче – это Сатанай, один из постоянных эпитетов которой в балкаро-карачаевском эпосе – “каратон” (“бездетная”)” [26; 623]. Некоторые варианты сказания близко напоминают рождение Ёрюзмека (см. выше). Также в сказаниях о Рачыкау явствует влияние сюжета о рождении Сосурука, не исключено и обратное влияние, как указывает Т. М. Хаджиева, “мотив о встрече прислуги княгини с нартским пастухом привнесен сюда из вариантов сказаний о рождении Рачыкау” [26; 623]. Однако, как видим, абхазские и балкаро-карачаевские варианты сказания о рождении Сасрыкуа / Сосурука сохраняют близкое сходство. Отсюда следует, что “карачаево-балкарские сказания о рождении Сосурука выдержаны в традициях общекавказского нартского эпоса” [31; 57].

2. “Укрощение (или нахождение) богатырского коня”

В абхазской версии:

Одновременно с Сасрыкуа появляется на свет предназначенный для него крылатый конь – аращ, по кличке Бзоу. Никто из нартов не может подойти к нему (пар, вырывающийся из ноздрей коня, сжигает их). Сасрыкуа не выдерживают другие нартские кони – в землю погружаются. Матерь нартов подсказывает Сасрыкуа местонахождение Бзоу. Взнуздав коня, он садится на него. Когда аращ взлетел, чтобы ударить его о небо, он спрятался под брюхом коня, когда ударился о землю, он взбирается на круп коня, а когда аращ боком ударился о гору, он перешел на другой бок коня, когда же ударился о берег, он перешел на второй бок. И конь покорился, стал его верным помощником [18; 48].

По некоторым вариантам мотива нахождения коня, Сатаней-Гуаща (или некий человек во сне) советует Сасрыкуа выбрать из табуна невзрачного, паршивого на вид коня (“коня-горбунка”). По другим вариантам, Сасрыкуа выводит своего коня из глубины пещеры или, по совету матери, находит его на противоположном берегу реки, у табунщика нартов (т.е. как бы у “своего отца”): табунщик выбрал ему жеребенка, он окунул его в реку и привел. Согласно другому сказанию, по совету пророчицы, Сасрыкуа добывает жеребенка в море от морской кобылы [18; 48].

Содержание сказания о приручении дикого коня несколько иное:

После гибели своего богатырского коня Бзоу, Сасрыкуа оставался без коня. По пути на нартский сход, не сумев перейти реку, он поймал дикого коня, пасущегося невдалеке. Сел на него и приручил, погнав его вверх по течению реки [18; 49].

В балкаро-карачаевской версии:

По совету своего отца Схуртука, Урызмек / Чюелди / Ачемез выводит коня своего отца из подземелья. Взнуздав коня, садится на него, и три раза ударяет его своей плетью, конь три раза поднимается на небо и опускается на землю, Урызмек удерживается в седле [26; 321, 538, 563].

Согласно другим вариантам, Алауган / Карашауай находит своего богатырского коня Гемуду из озера / моря (или горы Эльбруса) и приручает его [26; 399 – 400, 408 – 409, 438, 442 – 443].

В абхазской версии эпоса “укрощение (или нахождение) богатырского коня” – мотив, предстающий как составная часть сюжета о чудесном рождении героя из камня. Встречается в структуре ряда нартских сказаний и особенно в начале повествования о добывании огня. Поэтому данный мотив в контаминированных сказаниях очень часто вписывается в сюжеты о рождении Сасрыкуа и добывании им огня. Иными словами, мотив укрощения коня постоянно связан с образом Сасрыкуа, за исключением сказаний о “мести за предков” (см. ниже).

В балкаро-карачаевской версии эпоса мотив укрощения (или нахождения) богатырского коня представлен весьма емко и находит близкие параллели с его абхазскими версиями. Характерно, что балкаро-карачаевские варианты мотива связаны не с Сосуруком, как в абхазском эпосе, а с другими персонажами – Урызмеком, Чюелди, Ачемезом, Алауганом, Карашауаем. Мотив этот чаще вписывается в состав других балкаро-карачаевских эпических сказаний, но может встречаться и в виде отдельных песен [26; 437 – 438, 442 – 443], “посвященных Гемуде “трехногому, медноухому, булатнокопытному” (“Карашауай и Гемуда”, “Гемуда”, “Песня Гемуде”), которые, возможно, восходят к жанру “хвалы коню”, имеющему широкое распространение в эпической традиции тюрко- и монголоязычных народов” [29; 19].

3. “Ковка богатырского меча из необычного железа”

В абхазской версии:

Сасрыкуа находит чудесное железо – “громовой заряд” (абх. афырхы), и нартский кузнец Айнар-жьи кует из него меч для героя [18; 50].

В балкаро-карачаевской версии:

Дебет выплавляет обломки большого синего камня (хвостатой звезды), из этого железа кует удлиняющийся в бою меч Ёрюзмеку [26; 308 – 309].

В абхазской версии эпоса “ковка меча из необычного железа” предстает как самостоятельное сказание, неизменно связанное с образом Сасрыкуа, а в балкаро-карачаевской версии эпоса оно контаминируется с сюжетом о рождении Ёрюзмека: из метеоритного железа выковывается не только меч Ёрюзмека, но и сам герой рождается из хвостатой звезды – метеорита (см. выше). Между абхазскими и балкаро-карачаевскими сказаниями на этот сюжет в плане выражения темы обнаруживаются лишь частичные и эпизодические сходства.

4. “Добывание огня”

В абхазской версии:

Братья-нарты отправляются в поход без Сасрыкуа (иногда до его рождения), посчитав его (“незаконнорожденного”) недостойным участвовать в их походах за славой. Сасрыкуа отправляется за братьями-нартами, но, увидев их пренебрежительное отношение к себе, возвращается обратно. Заставляет мать раскрыть тайну своего рождения и вновь следует за братьями. Сатаней-Гуаща в гневе насылает на них ненастье. Сасрыкуа нагоняет окоченевших от холода братьев-нартов на вершине неприступных гор / в глубине страшного ущелья, где никогда они не бывали. (Иногда он их застает в конском / бычьем, / человеческом черепе / в подколенной впадине великана-трупа, кажущегося им пещерой, которую некий пастух концом своего посоха сбрасывает в пропасть.) Чтобы согреть братьев-нартов, Сасрыкуа сбивает с неба звезду / рукой срывает ее / ударом своей плети разжигает костер. Заметив далеко дым, поднимающийся до небес, отправляется туда за огнем и в ущелье / пещере / у подножья горы / в глубине дремучего леса находит огромный костер, вокруг которого, свернувшись кольцом, спал адауы-великан: его ноги лежали под головой / во рту, его огромное, мохнатое ухо стелилось по земле. По заклятию Сасрыкуа (или Сатаней-Гуащи), герой и его конь становятся легкими, и, посоветовавшись с конем, Сасрыкуа залезает в одно ухо адауы-великана, выходит из другого, взяв из костра одну головешку (подчас герой перепрыгивает адауы), на обратном пути искра от горящей головешки попадает в мохнатое ухо / в лицо адауы-великана. Он просыпается и ловит Сасрыкуа вместе с конем (иногда проглатывает их / подкладывает под голову и продолжает спать). Не узнав его, адауы-великан спрашивает героя о Сасрыкуа – о его подвигах и “играх”. Герой прикидывается стремянным / пастухом / соседом / слугой / другом Сасрыкуа. Он рассказывает о мнимых “играх” Сасрыкуа, а адауы-великан – выполняет их: а) разбивание головой / лбом огромного валуна / больших камней, скатываемого с высокой горы; б) выдувание до дна полного огромного котла расплавленного металла / мяса диких животных; в) вмерзание в глубокий водоем. Адауы-великан легко справляется с двумя первыми “играми”, но последнее испытание он не выдерживает. По заклятию Сасрыкуа (или Сатаней-Гуащи), ударил лютый мороз, и за девять ночей и девять дней адауы-великан так вмерзает в лед, что просит Сасрыкуа, которого уже узнал, отсечь ему голову его мечем, и советует ему опоясать Сатаней-Гуащу и самого себя шейной жилой / кожей, которая выскочит из шеи после отсечения головы. Сасрыкуа отрубает голову адауы-великану, вынимает жилу из шеи. Когда он опоясал ею огромный бук, та мигом перерезает его. Герой бросает ее (иногда берет ее и впоследствии пользуется ею в своих деяниях или изготавливает из нее плеть), и возвращается с огнем к братьям-нартам [18; 51 – 53].

В балкаро-карачаевской версии:

Когда нарты остаются без огня, Сосурук отправляется за огнем и в пещере находит огромный костер, вокруг которого, свернувшись кольцом, спал эмеген. Сосурук выхватывает из костра горящую головню, но отлетевшая с головни искра попадает в единственный глаз эмегена. Чудовище просыпается и ловит Сосурука вместе с конем и закидывает в свой глаз. Не узнав его, эмеген спрашивает героя о Сосуруке – о его подвигах и “играх”. Сосурук рассказывает о мнимых “играх”, а эмеген выполняет их: а) отбивание головой камней / скал, скатываемых со скалы; б) выдувание до дна полного огромного котла расплавленного металла; в) вмерзание в глубокий водоем. Эмеген легко справляется с двумя первыми “играми”, но последнее испытание он не выдерживает. По заклятию Сосурука, ударил лютый мороз, эмеген так вмерзает в лед, что просит Сосурука, которого уже узнал, отсечь ему голову его мечем, и советует ему опоясать себя его спинным мозгом / пищеводом. Сосурук отрубает голову эмегену, вынимает его спинной мозг / пищевод и испытывает его на дереве (иногда берет его и добавляет в железо, из чего Дебет выковывает острые стрелы), и возвращается с огнем. Нарты после возвращения Сосурука с огнем устраивают пир в его честь и передают ему чашу героя – Агуну [26; 367 – 369, 369 – 372, 372 – 373, 373 – 374, 374, 376 – 377, 377 – 378].

В абхазской версии эпоса “добывание огня” предстает как продолжение сюжета о чудесном рождении героя из камня. Очень часто эти сказания сливаются воедино. Это, пожалуй, самая естественная и традиционно устойчивая контаминация сюжетов в тематике нартского эпоса абхазов. Исходя из имеющихся в наличии вариантов этого сказания и его нынешнего бытования, можно утверждать, что с давних пор из всей сюжетной тематики нартского эпоса абхазов добывание огня является одним из самых изначальных, излюбленных и популярных сюжетов (записано более 150 вариантов). Указывая на это, еще в 1945 году во время своей экспедиции в Абхазию В. И. Абаев писал о том, что у абхазов “из сюжетов цикла Сасрыкуа особенно популярен, как и в адыгейских и осетинских вариантах, рассказ о том, как Сасрыкуа хитростью побеждает великана, заставляя его вмерзнуть в лед реки (озера)” [2; 320]. И ныне среди абхазских сказителей, владеющих нартским репертуаром, трудно найти незнающего этого главного подвига Сасрыкуа – добывания огня. Его варианты записаны как в Абхазии, так и в других странах, где проживают абхазы. И во всех вариантах сказание это связано с образом Сасрыкуа.

В балкаро-карачаевской версии эпоса сюжет о добывании огня в его более целостных вариантах почти тождествен с абхазским (варьирует только в деталях). И в абхазской и в балкаро-карачаевской версиях эпоса в этом сказании весьма устойчив и детально разработан мотив богатырских “игр” Сасрыкуа / Сосурука и его победы над адауы-великаном / эмегеном. Нередко он встречается самостоятельно, и не всегда связан с добыванием огня. Как отмечает Т.М. Хаджиева, “игры Сосурука с великаном, смерть от своего оружия, предсмертная хитрость великана – традиционны не только для общекавказской Нартиады. Они широко представлены в эпической традиции некоторых тюрко-монгольских народов” [29; 28]. Интересно, что, в отличие от других версий сюжета, в балкаро-карачаевской версии после подвига героя нарты поют ему величальную песню. Этот мотив величания героя, по мнению Т. М. Хаджиевой, “восходит к древним тюрко-монгольским славословиям (магталам) в честь героя” [29; 28]. Так же, как и в абхазской версии эпоса, в балкаро-карачаевской версии сюжет о добывании огня связан с образом Сосурука, правда, некоторые эпизоды сюжета в сказочной форме и в другом контексте встречаются и в сказании о Чюелди: он хитростью берет огонь у эмегенов, научив их варить мясо в одном большом котле и есть мясо с солью, а затем истребляет их всех [26; 535 – 537].

5. “Оживление адауы-великана / эмегена”

В абхазской версии:

В походе все братья-нарты возле неприступной скалы проходят сквозь “большую пещеру”. Сасрыкуа останавливается, заметив, что это – подколенная впадина великана-трупа. По просьбе Сасрыкуа, Бог оживляет адауы-великана без глаз, который, рассказывая о своем образе жизни, из огромного камня выжимает ореховый сок. Наполнив свой бурдюк этим соком, Сасрыкуа возвращает адауы-великана в прежнее состояние, а сам, напоив ореховым соком братьев-нартов, спасает их, ведь за это время они попали в беду и умирали от холода и голода [18; 56].

В балкаро-карачаевской версии:

В походе Сосурук видит большую “белую скалу”, которая оказалась тазобедренным суставом эмегена. По просьбе Сосурука, Тейри оживляет эмегена, слепого на оба глаза, который рассказывает о своем образе жизни, как в то время люди были огромными, как долго (700 – 800 лет) жили, показывает, как воевали тогда, вырвав огромное сосновое дерево, после чего Сосурук возвращает эмегена в прежнее состояние [26; 382].

Данный мотив трупа адауы-великана / эмегена, в котором, по замечанию В. И. Абаева, “отразились, во-первых, распространенные представления о том, что нынешним людям предшествовало племя гигантов, во-вторых, тут слышится отзвук легенд о золотом веке, когда люди не сеяли и не жали, а могли жить просто “соком земли” [1; 84], в абхазской и балкаро-карачаевской версиях нартского эпоса сохраняет близкое сходство. В обеих версиях мотив трупа адауы-великана /эмегена связан с образом Сасрыкуа / Сосурука. Правда, в балкаро-карачаевском эпосе данный мотив встречается и в сказании о Сатанай: эмеген, проживший в дремучем лесу 700 лет, ослеп от взгляда Сатана, и огромные камни стал швырять, после чего свалился и разбился о речные камни [26; 307].

6. “Посещение подземного мира”

В абхазской версии:

Братья-нарты (или похитители Гунды Прекрасной) во время одного из очередных походов останавливаются у потусторонней пропасти (или сами роют глубокую яму). Сасрыкуа ложится на траву и засыпает, а братья-нарты накрывают эту пропасть буркой / плетеным щитом ( или перекрывают мостом / балкой и подрубают его). Сасрыкуа просыпается, и братья-нарты с помощью хитрой уловки сталкивают героя в пропасть с целью погубить его. Герой оказывается в подземном мире, у одинокой старушки, которая сообщает ему о чудовище (агулщапе-драконе / адауы-великане), запрудившем единственный их источник воды и требующем красавицу-девушку за то, что позволяет людям в определенное время набрать воды. Сасрыкуа освобождает источник, уничтожив чудовище в жарком поединке. (Или чудовище само убегает, услышав о приходе героя, ибо знает, что ему суждено погибнуть только от руки Сасрыкуа.) После поединка Сасрыкуа забирается на большое дерево и засыпает, но его будит шум огромной змеи, заползающей на дерево, чтобы съесть птенцов орлицы, сидящих в гнезде на макушке дерева, и Сасрыкуа убивает змею. (Или засыпает под деревом, и прилетевшая орлица сообщает ему, что он сохранил его род, так как уничтоженное им чудовище ежегодно поедало её птенцов.) Освобожденные от чудовища люди и орлица в знак благодарности предлагают Сасрыкуа свои услуги. Герой отказывается от всего и сообщает им единственное свое желание – выбраться на землю (в Абхазию). По совету орлицы, люди заготавливают мясо ста быков и сто бурдюков / кувшинов воды. Со всем этим Сасрыкуа садится на орлицу, подавая ей в полете по куску мяса и бурдюку воды. Перед выходом на поверхность кончается мясо, и Сасрыкуа отрезает от своей ноги кусок мякоти и дает орлице. Так орлица выносит Сасрыкуа из подземного мира на поверхность земли и возвращается обратно, залечив рану на его ноге [18; 60 – 61].

В балкаро-карачаевской версии:

“Сосурук находит золотую рыбку для исцеления Ёрюзмека. Братья, отняв у него золотую рыбку, бросают его в бездонную яму. Сосурук оказывается в подземном мире, а оттуда черный баран сталкивает его в другое еще более глубокое подземелье. Убивает девятиголового эмегена, овладевшего единственным источников воды. Освобожденные от чудовища люди в знак благодарности предлагают Сосуруку свои услуги: построить ему золотой дворец и отдать ему в жены самую красивую девушку. Герой отказывается от всего и сообщает им единственное свое желание – вернуться к нартам. По совету людей, Сосурук убивает дракона, ежегодно поедающего орлят, и орлица в знак благодарности выносит его из подземного мира. По совету орла, люди закалывают девять буйволов, из шкур этих буйволов делают два бурдюка, один наполняют мясом этих буйволов, а другой – их кровью. Со всем этим Сосурук садится на орлицу, подавая ей в полете по куску мясо и глотку крови. Перед выходом на поверхность кончается мясо, и Сосурук отрезает от своей ноги кусок мякоти и дает орлице. Так орлица выносит Сосурука из подземного мира на поверхность земли и возвращается обратно, залечив рану на его ноге [26; 383 – 387].

В абхазской и балкаро-карачаевской версиях нартского эпоса “посещение подземного мира” предстает как неудавшаяся попытка погубить героя. В основе сюжета лежит традиционный и необычайно широко распространенный в мировом фольклоре (в мифе, эпосе, сказке, легенде, духовном стихе) мотив змееборства [32; 300]. Его кавказский вариант входит в тематику как волшебно-героических сказок (подробно об этом см. :[5; 14 – 15]) , так и Нартиады.

В нартском эпосе абхазов это сказание встречается как собственно эпическое, исконное произведение, а не как трансформированный мифологический или сказочный сюжет. Эпос воспринимает его, не нарушая (не трансформируя) эпические нормы, а развивая их, продолжая ход событий, повествовательную линию сказаний о Сасрыкуа. Это воплощение одного из лейтмотивов событийной цепи нартского эпоса – коллизии между Сасрыкуа и братьями-нартами. Почти постоянной причиной сошествия Сасрыкуа в подземный мир служит мотив преследования его братьями-нартами. Этому предшествует спасение братьев-нартов от холода или от старухи-ведьмы. И поэтому данный сюжет о посещении подземного мира очень часто контаминируется с сюжетами о добывании огня, спасении братьев-нартов от проглотившей их старухи-ведьмы и гибели героя. Стало быть, это – не позднее заимствование из сказки, просто привязанное к эпическому имени, как предполагает С. Л. Зухба [22; 183], и не искусственное привнесение сказочного сюжета в нартский эпос, а прямая логическая последовательность эпических событий, результат естественного первоначального взаимопроникновения разных форм фольклора. Здесь налицо законы эпической циклизации и эпическая манера повествования. С этой стороны нам близка исходная мысль У. Б. Далгат, что “те или иные формы народного словесного искусства, проникавшие в эпос (в период его становления и бытования), проявлялись в нем в новом качестве – эстетических ингредиентов, подчинявшихся последовательной логической связи эпического целого” [14; 36]. Таким образом, исходя из самих текстов, можно сказать, что в такой форме взаимопроникновения жанров данное нартское сказание выглядит вполне “эпично”. Как установлено, “и сказка и эпос имеют своим первоначальным “предком” миф” [27; 18]. Своими корнями этот всемирно известный сюжет и восходит к мифу.

В балкаро-карачаевской версии эпоса данное сказание предстает в сказочной оболочке, в контаминации со сказочным сюжетом, в котором братья отправляются за золотой рыбкой для исцеления отца [АТ 551]. Ср.: Сосурук через пропасть попадает в один подземный мир, а оттуда черный баран сталкивает его в другое, еще более глубокое, подземелье (сходно с абхазской сказкой о посещении подземного мира [3; 34–35]) ; после расправы с девятиголовым эмегеном, овладевшим источником воды, по совету людей, Сосурук убивает дракона, ежегодно поедающего орлят, и орлица в знак благодарности выносит его из подземного мира. В конце выясняется правда – что именно Сосурук добыл золотую рыбку.

Кроме того, в балкаро-карачаевском эпосе мотив посещения подземного мира (точнее – освобождения водного источника) в другом контексте встречается и в сказании о “приезде Рачыкау к нартам”: по просьбе нартов, Рачыкау убивает семиглавого эмегена, иссушающего нартские реки [26; 506 – 507].

7. “Освещение пути героя свечением мизинца / руки красавицы”

В абхазской версии:

При возвращении героя из похода темной ночью жена всегда освещала ему путь. Однажды, из-за ссоры между героем и братьями-нартами (или мужем и женой), в полночь при перегоне табуна через полотняный мост жена не осветила ему путь и герой вместе с табуном, сорвавшись с моста, падает в бушующий поток [18; 66].

В балкаро-карачаевской версии:

При возвращении Сосурука из похода с угнанным им табуном наступила ночь, а река была бурной. Жена героя Акбилек, обнажив свою руку, осветила реку, и Сосурук брод отыскал. После того, как Сосурук перед женой похвастался, жена решила проучить его: убирает свою светящуюся руку в момент, когда герой со своим табуном доплыл до середины реки, и в кромешной темноте Сосурук вместе с животными тонет [26; 388 – 390].

“Освещение пути героя свечением мизинца / руки красавицы” предстает как одна из версий сошествия Сасрыкуа / Сосурука в преисподнюю (в подводный мир). Варианты сказания в абхазском эпосе связываются не только с Сасрыкуа, но и с другими эпическими персонажами – с Хныщем и Асетом. Между абхазскими и балкаро-карачаевскими версиями данного сюжета сохраняется близкое сходство, хотя налицо варьирование в деталях.

8. “Гибель героя от камня / колеса”

В абхазской версии:

Братья-нарты (реже адауы-великаны), желавшие гибели Сасрыкуа с самого его рождения, с помощью старухи-ведьмы (обычно ездящей на петухе Бога-кузнеца Щашвы со змеёй в руках в качестве плети), выведывают “уязвимое место” (“ахиллесову пяту” – правую ногу, оставшуюся незакаленной) и способ поражения богатыря (от камня). Призывают его как бы на “боевое состязание”. Сасрыкуа становится внизу – у подножия высокой скалы. Братья-нарты сбрасывают на него с вершины скалы большой камень (величиной с дом), Сасрыкуа разбивает его вдребезги левой ногой (или закатывает обратно на вершину скалы). Заставив его повторно ударить камень правой ногой, братья губят героя. К погибающему Сасрыкуа стекаются разные звери и птицы, которые впоследствии приобретают свои свойства и особенности от проклятия или благословения героя [18; 81 – 82].

В балкаро-карачаевской версии:

Нарты решили извести Сосурука и объявили о том, что у подножия горы будет состязание – игра с колесом. Сосурук возвращает скатившееся с горы колесо обратно на гору, ударив его лбом, рукой и грудью. Колдунья, к которой нарты обращаются за помощью, обернувшись золотым колечком, узнает секрет смерти Сосурука – его незакаленные колени. После того, как железное колесо перерезает колени Сосурука, он просит разных животных (волка, зайца, голубя) помочь ему сообщить его матери о беде [26; 387 – 388].

В абхазской версии эпоса “гибель героя от камня” – самое традиционное, собственно эпическое и завершенное сказание из всех сюжетных версий и мотивов, связанных с темой эпической судьбы героя (записано более 50 вариантов). Записи 80-х и 90-х годов XX века (более 16 текстов) свидетельствуют о том, что сказание о гибели героя от камня является одним из самых распространенных и в настоящее время.

Балкаро-карачаевская версия сказания в основных своих чертах совпадает с абхазской, отличие заключается в некоторых деталях. В частности, в балкаро-карачаевской версии вместо камня встречается железное колесо, разгадка уязвимого места героя старухой-ведьмой заменяется сказочным мотивом выведывания местонахождения души героя с помощью магического превращения в различные предметы (ср. [АТ 302]). Кроме того, в балкаро-карачаевской версии эпоса (в ее академическом издании) данный сюжет представлен в одном единственном варианте, что может свидетельствовать о слабой его распространенности у балкарцев и карачаевцев.

9. “Поминки по герою”

В абхазской версии:

Сасрыкуа устроил поминальную трапезу по всем нартам. Последним погиб (скончался) сам герой. Некий путник, заночевавший на могиле Сасрыкуа, во сне оказывается в загробном мире и видит, что у всех нартов много еды, а у Сасрыкуа стол пустует и он питается только подаяниями других нартов. Узнав от Сасрыкуа причину этого (что он остался без поминок), путник, вернувшись домой, устраивает на пустыре нартов поминки в честь Сасрыкуа. После поминок путник этот вновь заночевал на могиле Сасрыку и видит во сне, что теперь у него полный достаток, и он даже в состоянии принимать гостей. С тех пор абхазы начали устраивать поминки по умершим [18; 89 – 90].

В балкаро-карачаевской версии:

Карашауай, заночевавший на одной могиле, видит во сне, как старшие нарты Рачыкау и его не приглашают к столу, а только каждый выделяет им часть еды из своей доли. По совету Рачыкау, Карашауай устраивает поминки по своему табунщику и Рачыкау, после чего они на том свете получили свою долю еды, и их стали приглашать к столу старшие нарты [26; 522– 524].

“Поминки по герою” (ср. [АТ 470]) – “живой в гостях у мертвеца”) – сюжет, по своей сути заметно отличающийся от других собственно эпических сказаний о Сасрыкуа и Рачыкау. По отношению к ним он стоит как бы особняком. Фабула сказания выходит за рамки “собственно эпического времени”. Если рассматривать изнутри природу сказания, то создается впечатление, что мы имеем дело с “постэпическим”, “посленартским” созданием. В нем действуют уже обыкновенные, смертные люди, а все нарты предстают во сне – как приведения, правда, в балкаро-карачаевской версии вместо обычного человека выступает эпический герой Карашауай. Налицо повествовательная речь мифологического, “религиозного предания” вместо возвышенного “эпического звучания”. Однако данный сюжет в тематике абхазских нартских сказаний традиционное (“изначальное”) и частое явление (первая запись сюжета, произведенная в 1894 году, является одной из ранних записей сказаний абхазского нартского эпоса в целом, общее количество вариантов – более 20 текстов).

Описание загробной жизни Сасрыкуа (в абхазской версии) и Рачыкау (в балкаро-карачаевской версии), мотив связывания с их именами начала исправления поминок свидетельствуют о популярности этих героев в эпической традиции, о сохранности их образов в народной памяти.

Как видно из содержания Указателя, в абхазских и балкаро-карачаевских нартских сказаниях о Сасрыкуа / Сосуруке выявился следующий ряд тематически сходных или близких по содержанию сюжетов и мотивов: 1) чудесное рождение героя из камня; 2) укрощение (или нахождение) богатырского коня; 3) ковка богатырского меча из необычного железа; 4) добывание огня; 5) оживление адауы-великана / эмегена; 6) посещение подземного мира; 7) освещение пути героя свечением мизинца / руки красавицы; 8) гибель героя от камня / колеса; 9) поминки по герою.

Текстологическое сопоставление вариантов данных сюжетов и мотивов в двух версиях эпоса показывает, что в плане выражения, фабулы и композиции сходство здесь отнюдь не полное, иногда весьма относительное и отрывочное. Даже те сюжеты, которые сохраняют сравнительно более близкое сходство, содержат немало повествовательных расхождений. Выяснилось, что версионные и вариантные различия сюжетов, мотивов и эпизодов характерны для всех тематически более или менее сходных абхазских и балкаро-карачаевских нартских сказаний. С одной стороны, в абхазо-балкаро-карачаевских нартских параллелях довольно ёмко представлен кавказский субстрат, с другой стороны, видно, что “балкарцы и карачаевцы, придерживаясь своих эпических принципов, подвергая даже заимствованные мотивы и образы переосмыслению, реализовали и аккумулировали в нартских песнях и сказаниях многие религиозно-мифологические образы и представления, которые принесли из тюрко-монгольского мира” [29; 50].

Следует отметить, что в абхазской версии нартского эпоса все выделенные сюжеты принадлежат именно циклу сказаний о Сасрыкуа, за исключением сюжета об “освещении пути героя свечением мизинца красавицы”, некоторые варианты которого могут быть связаны и с другими персонажами. Но, в отличие от абхазского эпоса, в балкаро-карачаевской версии не все эти сюжеты посвящены Сосуруку. В частности, ряд вариантов или версий сюжетов о чудесном рождении героя из камня, о добывании огня, об оживлении эмегена, о посещении подземного мира в несколько другой форме изложения связывается с другими эпическими персонажами. А сюжеты об укрощении (или нахождении) богатырского коня, о ковке богатырского меча из необычного железа и о поминках по герою вовсе не относятся к циклу Сосурука. Лишь два сюжета – об освещении пути героя свечением руки красавицы и о гибели героя от колеса – прочно связаны с образом Сосурука.

Таким образом, сюжеты абхазского нартского эпоса, принадлежащие его основному герою – Сасрыкуа, в балкаро-карачаевской версии встречаются не только в цикле Сосурука, но и в сказаниях о Ёрюзмеке, Рачыкау, Ачемезе и др. И такое непостоянство персонажа в балкаро-карачаевских нартских сказаниях, такое несходство в сходном свидетельствует как о самобытности, так и о взаимовлияниях глубоких эпических традиций народов Кавказа, относящихся к одной фольклорной культуре.

Библиографический список


1. Абаев В.И. Нартовский эпос. – Дзауджикау, 1945.
2. Абаев В.И. Осетинский язык и фольклор. – Т. 1. – М.-Л., 1949.
3. Абхазские сказки. – Т. 1 /Сост. К.С. Шакрыла, Х.С. Бгажбы. – Сухуми, 1965 (на абх. яз.).
4. Алиева А.И. Адыгский нартский эпос. – М. - Нальчик, 1969.
5. Алиева А.И. Поэтика и стиль волшебных сказок адыгских народов. – М., 1986.
6. Аншба А.А. Абхазский фольклор и действительность. – Тб., 1982.
7. Ардзинба В.Г. Нартский сюжет о рождении героя из камня // Древняя Анатолия. – М., 1985. – С. 128-168.
8. Бязыров А.Х. О группе нартских сказаний с эпизодом добывания огня//Известия Юго-Осетинского научно-исследовательского института. – Вып. XIX. – Цхинвали, 1974.
9. Гаглойти Ю. С. Абхазо-осетинские нартские параллели // Известия Юго-Осетинского научно-исследовательского института. – Вып. XVI. – Цхинвали, 1969. – С. 57 – 71.
10. Гаглойти Ю.С. Некоторые вопросы историографии нартского эпоса. – Цхинвали, 1977.
11. Гаглойти Ю.С. Осетино-абхазские нартовские параллели // Проблемы осетинского нартовского эпоса (Сборник статей). – Владикавказ, 2000. – С. 5 – 37.
12. Гадагатль А.М. Память нации: Генезис эпоса “Нарты”. – Майкоп, 1997.
13. Далгат У.Б. Героический эпос чеченцев и ингушей: Исследование и тексты. – М., 1972.
14. Далгат У.Б. Вопросы научного анализа и критической оценки эпических текстов в эдиционной работе // Фольклор: Издание эпоса. – М., 1977. – С. 35 – 64.
15. Джапуа З.Д. Систематизация текстов абхазского нартского эпоса//Фольклор: Проблемы тезауруса. – М., 1994. – С. 218 – 237.
16. Джапуа З.Д. Нартский эпос абхазов: Сюжетно-тематическая и поэтико-стилевая система.– Сухум, 1995.
17. Джапуа З.Д. Сходные сюжетно-тематические единицы в абхазо-адыгских нартских сказаниях (опыт составления Указателя)//Абхазоведение: Язык. Фольклор. Литература. – Вып. 1. – Сухум, 2000. – С. 115 – 126.
18. Джапуа З. Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством. Тексты, переводы, комментарии). – Сухум, 2003.
19. Дзиццойты Ю.А. Нарты и их соседи: Географические и этнические названия в нартовском эпосе. – Владикавказ, 1992.
20. Дюмезиль Ж. Осетинский эпос и мифология.– М., 1977.
21. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. – М., 1990.
22. Зухба С.Л. Абхазская народная сказка. – Тб., 1970.
23. Инал-ипа Ш.Д. Исторические корни древней культурной общности кавказских народов (Опыт сравнительного изучения нартского эпоса)//Сказания о нартах – эпос народов Кавказа. – М., 1969. – С. 30 – 68.
24. Мелетинский Е.М. Примерный указатель сюжетов нартского эпоса //Нартский эпос: Материалы совещания 19-20 октября 1956 г. – Орджоникидзе, 1957. – С. 74 – 81.
25. Мелетинский Е.М. Происхождение героического эпоса: Ранние формы и архаические памятники. – М., 2004.
26. Нарты: Героический эпос балкарцев и карачаевцев / Сост. Р.А.-К. Ортабаевой, Т.М. Хаджиевой и А.З. Холаева; вступ. ст., коммент. и глоссарий Т.М. Хаджиевой; пер. Т.М. Хаджиевой и Р.А.-К. Ортабаевой. – М., 1994.
27. Путилов Б. Н. Экскурсы в теорию и историю славянского эпоса. – СПб., 1999.
28. Салакая Ш.Х. Абхазский нартский эпос.– Тб., 1976.
29. Хаджиева Т.М. Нартский эпос балкарцев и карачаевцев // Нарты: Героический эпос балкарцев и карачаевцев. – М., 1994. – С. 8-66.
30. Ханаева З.К. Сослан (Созырыко – Сосруко) в осетинских и адыгских нартовских сказаниях //Вопросы осетинской литературы и фольклора. – Владикавказ, 1993.– С. 229 – 244.
31. Холаев А. З. Карачаево-балкарский нартский эпос. – Нальчик, 1974.
32. The Types of The Folktale. A Classification and Bibliography. A. Aarne’s Verzeichnis der Mдrchentypen translated and enlarged by S. Thompson // FF Communications, N 184. – Helsinki, 1961.

(Опубликовано: Caucasus philologia, № 1.)

(Перепечатывается с сайта: http://www.mith.ru.)
________________________________________________________




Некоммерческое распространение материалов приветствуется;
при перепечатке и цитировании текстов
указывайте, пожалуйста, источник:
Абхазская интернет-библиотека, с гиперссылкой.

© Дизайн и оформление сайта – Алексей&Галина (Apsnyteka)

Яндекс.Метрика