Тараш Хутаба

Об авторе

Хутаба Тараш
(род. 23 апреля 1995, г. Сухум).
Окончил Гагрскую школу № 1. С 2012 года учится на историческом факультете Абхазского государственного университета. Доклад "Опыт сравнительно-исторического анализа переводов грузинских летописей" был прочитан на научно-практической конференции студентов, аспирантов и молодых ученых, посвященной 20-летию Победы в Отечественной войне народа Абхазии, 18 апреля 2013 года. Научный руководитель: профессор Олег Хухутович Бгажба.





Тараш Хутаба

Статьи:


Опыт сравнительно-исторического анализа переводов грузинских летописей

Бытует мнение, что грузинские письменные источники о средневековой Абхазии и Абхазском царстве уже изучены и из них нельзя почерпнуть ничего нового. Но если провести сравнительный исторический анализ различных переводов грузинских письменных источников, то можно прийти к противоположному мнению.

Сравнивая переводы «Летописи Картли» Г.А. Амичба и Г.В. Цулая, можно заметить два несоответствия. Первое встречается в той части «Летописи Картли», где говорится о провозглашении Баграта III (II) царем абхазов. У Г.А. Амичба написано так: «Однако, когда земли Картли и Абхазии оказались без наследника (престола), отдал им (Баграта) под клятвой, взяв заложников» (1), а у Г.В. Цулая вместо "земли" написано «страна» (2). Для установления точности перевода было взято грузинское написание (3) и после его перевода выяснилось, что правильно не «земли», а «страна». Г.А. Амичба хорошо знал грузинский язык, и, на мой взгляд, ошибочно считать, что он так некорректно бы перевел предложение; скорее всего, он опирался на что-то иное, переводя это предложение именно так. Второе несовпадение – рассказ о смерти Баграта III. Он начинается у Амичба с того, что царь Баграт III объехал царство свое, перезимовал в долинах Тао-Кларджети и умер в крепости Панаскерти. У Г.В. Цулая момент, где Баграт III (II) объехал царство свое, и то, что он умер в крепости Панаскерти, вообще не упоминается. Тот факт, что Баграт III объехал царство свое и умер в крепости Панаскерти, упоминается и в исторической летописи Сумбата Давитис-дзе «История повествования о Багратионах». Но вот что еще странно. У Г. А. Амичба, после того, как написано, что умер Баграт III, идет сноска, где говорится: «Далее опускаем текст, повествующий о деятельности Баграта, сына Гургена, вне Абхазии» (4). У Г.В. Цулая вообще нет упоминания о какой-либо деятельности Баграта за пределами Абхазии.

На протяжении всей «Летописи Картли» не видно ни одного предложения, говорящего о переименовании «Царства Абхазского» в «Царство Абхазов и Картвелов» или же в «Западно-грузинское царство». И начинается она с истории Абхазского царства, и заканчивается историей Абхазского царства. В переводе «Летописи Картли» у Г. Цулая заметно, что он переводит своими словами, в отличие от Г. Амичба (5). У него рядом с русским переводом приводится и грузинский текст, что еще раз доказывает: Цулая не передавал точного текста, написанного в летописи, а некоторые моменты опускал.

Следующим царем после Баграта III (II) был сын его Георгий I (III). Его также называют «Царем Абхазов». И во время его правления мы не видим никаких упоминаний о переименовании царства. На седьмом году его правления были военные стычки с Византийским (Греческим) царем Василием Болгорабойцом (6). Первые военные действия произошли у деревни Ширимни. Царь Георгий почти выигрывал сражение, «но смалодушничали грузины, повернули и двинулись вспять» (7). На мой взгляд, терминов «Грузия», «грузины» а также «Сакартвело» тогда еще не было и это всего лишь поздняя вставка. Так что встает вопрос, кого же под «грузинами» подразумевал Г. Цулая? К большому сожалению, трудно на это ответить, не имея на руках летописи, откуда он переводил. Но вот что самое странное: по моему мнению, автор не считает «грузинов» своим народом. Точно такое же отношение автора к грузинам я заметил и в «Житии царя царей Давида» (8). В нём автор описывает причины ослабления царства и об одной из них говорит так: «…поскольку род грузинский лицемерен по природе изначала к своим господом» (9). Здесь также непонятно, кто эти грузины. Но автор тоже не отождествляет себя с ними. Вообще, это странно. Абхазское царство существовало до 1259 года, а в исторической литературе об источниках, рассказывающих об Абхазии, пишут, что оно является грузинским.

Следующим царем после Георгия I был сын его, Баграт IV. Правление Баграта IV (III) прошло в борьбе с его братом Дмитрием и эриставом Картлийским Липаритом. И когда он уехал для решения проблем своих в Византию (Грецию), то правителем страны оставил сына своего Георгия II (IV). «Летопись Картли» об этом говорит так: «Еще до того рос у Баграта сын Георгий, оставил его в Кутаиси правителем Царства Абхазского…» (10) (Византия). А в конце «Летописи Картли» говорится так: «А царь Георгий был милостив и правосуден с убогими, муж грозный и паче щедрый из всех царей Абхазии…» (11). Это прямо говорит нам, что царство называлось Абхазским.

После Георгия II (IV) правил царством сын его Давид IV Строитель (Возобновитель). Автор «Жития царя царей Давида», называя причины ослабления страны, говорит: «…Царство Абхазское малое имел» (12). Что еще раз доказывает, что царство называлась Абхазским. Также автор в начале летописи указывал границы царства. «И была тогда граница царства – гора малая Лихы…» (13). Грузинские историки говорят, что, когда упоминалась Абхазия, упоминалось не царство, а всего лишь эриставство Абхазское. Но это не так. Ведь известно, по летописи, что границы царства доходили до Лихского хребта, а территория Абхазского эриставства до него, как известно, не доходила. В начале летописи говорится: «Гиоргий же царь ушел, гонимый, через Аджарию в Абхазию» (14). Теперь давайте разберем эту строку летописи. Границы Абхазского царства, согласно «Житию царя царей Давида», проходили до Лихского хребта, а Аджария находилась за Лихским хребтом, и она тогда не входила в состав Абхазского царства. Так что сразу после перехода Лихского хребта он оказывался в Абхазском царстве, а не в эриставстве, которое не было за Лихским хребтом. Также в этой летописи не раз говорится, как Георгий II (IV) переходит горы Лихи и оказывается в Абхазии (15). Что подкрепляет мнение о том, что царство называлось Абхазским. Перенесение же столицы при Давиде IV из Кутаиси в Тифлис не означало никакой «общегрузинской политики объединения Грузии». Перенесение столицы внутри своего государства не есть приоритет отдельного этноса, это опровергает титулатура абхазских царей, в которой упомянуты все народы, которые жили в царстве. Ни один царь не преследовал интересы какого-либо отдельного этноса. Скорее всего, Давид IV хотел там укрепить свою власть после захвата города.

При сравнении переводов «Жития царя царей Давида» И. Зетеишвили и Г. Амичба было замечено одно несоответствие. У Амичба в главе «Давид Строитель из Абхазии нападал на сельджуков» написано: «Имел царь (Давид) такой обычай, что преднамеренно перебирался в Абхазию и (тем самым) сманивал турок на зимние стойбища на побережье Куры» (16). У И. Зетеишвили вместо слова «турок» написано «туркменов» (17). Также сравнивая «Завещание святого царя Давида Строителя» (18) и то, что говорит об этом завещании Федор Жордания в своей «Хронике абхазских царей», можно заметить, что переводчик переводит не всю информацию, излагаемую в летописи. У Федора Жордания говорится: «Завещанием царя Давида, данным Шиомгвимскому монастырю в 1122 г., в котором последний упоминает о несогласиях, происшедших между ним и отцом его, царем Георгием, относительно того, как поступить с изменником Дзагамом…» (19), а в переводе И. Зетеишвили не упоминается ни о каких несогласиях между царем Давидом и его отцом (20).

Далее хотелось бы поговорить о летописях времен царицы Тамары. Летописи её времени, переведенные грузинами (В. Д. Дондуа, К. С. Кекелидзе), пытаются вообще не упоминать всё, что связано с царством Абхазским и самими абхазами, особенно у В. Д. Дондуа («Жизнь царицы цариц Тамар»). Но ни одна летопись того времени не говорит о переименовании царства, что говорит о том, что оно также оставалось Абхазским, просто переводчики специально искажали текст оригинала. Сравнивая переводы «Жития царицы цариц Тамар», отмечу лишь два несоответствия. Первое. У Г. Амичба есть глава «Абхазы в Басианском сражении», где описано сражение с иконийским (румским) султаном, возглавлявшим союз мусульманских стран (21). Так вот, у Амичба перевод полностью отличается от перевода этой части В.Д. Дондуа. У Амичба написано, что среди тех, кто принимал участие в сражении, были абхазы, а у Дондуа в целом переводе летописи нет даже упоминания об абхазах (22). И второе несоответствие. Басианское сражение у Г. Амичба идет против Рук-эд-Дина, а в переводе Дондуа сражение идет против Нукарадина (Нокарадин). Да, и еще одна странность: когда читаешь перевод летописи В.Д. Дондуа, чувствуется некая несогласованность предложений по смыслу.

Следующая летопись, о которой хотелось бы поговорить, – это «История и восхваления венценосцев». Эта летопись описывает деятельность Георгия III (V), царицы Тамары и ее супруга Давида Сослана. Ее переводом на русский язык занимался К.С. Кекелидзе. Он, в отличие от Дондуа, хоть упомянул абхазов и Абхазию. Но есть большие сомнения в том, что он переводил правильно. Сравнивая переводы этой летописи К.С. Кекелидзе и Г. Амичба, можно заметить много несоответствий. Первое несоответствие перевода находим в том месте, где царь Георгий III (V) «отдыхал и охотился» (23). Согласно переводу Кекилидзе, в состав Абхазского царства входила Осетия. У Амичба территория Осетии не входит в состав Абхазского царства. Мне кажется, что у Амичба более точный перевод, так как у Кекелидзе употребляется выражение «то есть», что говорит о том, что переводчик сам добавил эти слова. Второе несоответствие в переводе было там, где у Амичба есть глава «Язык Апсаров»; в ней говорится, что сына царицы Тамары назвали Георгий-Лаша, что в переводе с языка апсаров означает "просветитель вселенной, направитель" (24). В переводе же Кекелидзе об этом вообще не упоминается. Третье несоответствие. У Амичба есть глава «Абхазы на приеме подданных царицы Тамар» (25); переводчик дает сноску по этому поводу, в которой объясняет, что «в начале 90-х годов XII в. к царице Тамар обратились за помощью азербайджанские правители Амир-Мирман и его тесть Шарванша Ахсартан, изгнанные из Ирана Абу-Букаром. О приеме этих подданных идет речь в приведенном сообщении летописца» (26). У Кекелидзе об этом моменте вообще не упоминается. Четвертое несоответствие. У Амичба есть глава «Участие абхазов в Басианском сражении» (27), где подробно рассказывается об этой битве. А у Кекелидзе об этом написано слишком коротко. Это говорит о том, что переводчик многое не перевел. Также у Амичба есть две последние главы в этой летописи: «Деятельность царицы Тамар в Абхазии» и «Поездки царицы Тамар в Гегути и Цхуми», о которых вообще не упоминается у Кекелидзе. Все это говорит о том, что переводчик Кекелидзе не всё переводил, а только то, что было ему выгодно.

Из всего вышесказанного можно сделать следующие выводы:

  • Сравнительно-исторический анализ переводов грузинских письменных источников показал, что над ними необходимо еще серьезно работать.
  • Абхазское царство, несмотря на смену династий (Аносидов – Леонидов на Багратидов, а затем – на Сосланидов), продолжало называться Абхазским царством. Абхазские цари до Георгия II (IV) Багратовича (80- г. XI в.), согласно царским монетам Лыхненского клада XI века, назывались «абхазскими царями». Лишь Георгий II (IV) стал именовать себя царем абхазов и картлов и впервые – «кесарем». В грузинских летописях в титулатуре абхазских царей более длинный список после «абхазов», но в этом списке нет егрисцев, т. е. мегрелов.
  • С достаточным основанием можно сказать, что понятия «Грузия», «грузины» и «Сакартвело» являются более поздними вставками, сделанными, скорее всего, Вахушти Багратиони в XVIII в., а также представителями грузинской советской исторической школы.
  • Абхазское царство XI–XIII вв. было децентрализованным. В него входили территории, населённые не только абхазами, но и грузинами, армянами, азербайджанцами, вайнахами и др. Поэтому оно отражало общегосударственные интересы.

Литература

1. Г. А. Амичба. АБХАЗИЯ И АБХАЗЫ В СРЕДНЕВЕКОВЫХ ГРУЗИНСКИХ ПОВЕСТВОВАТЕЛЬНЫХ ИСТОЧНИКАХ. Издательство «Мецниереба». Тбилиси. 1988, стр. 75.
2. «Летопись Картли». Перевод Г. Цулая. Тбилиси. Издательство «Мецниереба». 1982, стр. 58.
3. Г. А. Амичба. АБХАЗИЯ И АБХАЗЫ В СРЕДНЕВЕКОВЫХ ГРУЗИНСКИХ ПОВЕСТВОВАТЕЛЬНЫХ ИСТОЧНИКАХ. Издательство «Мецниереба». Тбилиси. 1988.
4. Г. А. Амичба. АБХАЗИЯ И АБХАЗЫ В СРЕДНЕВЕКОВЫХ ГРУЗИНСКИХ ПОВЕСТВОВАТЕЛЬНЫХ ИСТОЧНИКАХ. Издательство «Мецниереба». Тбилиси. 1988, стр. 78.
5. Г. А. Амичба. АБХАЗИЯ И АБХАЗЫ В СРЕДНЕВЕКОВЫХ ГРУЗИНСКИХ ПОВЕСТВОВАТЕЛЬНЫХ ИСТОЧНИКАХ. Издательство «Мецниереба». Тбилиси. 1988.
6. Летопись Картли». Перевод Г. Цулая. Тбилиси. Издательство «Мецниереба». 1982.
7. Летопись Картли. Перевод Г. Цулая. Тбилиси. Издательство «Мецниереба». 1982, стр. 62.
8. Житие царя царей Давида. Перевод И. Зетеишвили. Текст воспроизведён по изданию: Житие царя царей Давида // Символ. № 40. 1998, web-ссылка:www.vostlit.info.
9. Житие царя царей Давида. Перевод И. Зетеишвили. Текст воспроизведён по изданию : Житие царя царей Давида // Символ. № 40. 1998, стр. 15. web-ссылка:www.vostlit.info.
10. Летопись Картли». Перевод Г. Цулая. Тбилиси. Издательство «Мецниереба». 1982, стр. 70.
11. Летопись Картли. Перевод Г. Цулая. Тбилиси. Издательство «Мецниереба». 1982, стр. 77.
12. Житие царя царей Давида. Перевод И. Зетеишвили . Текст воспроизведён по изданию : Житие царя царей Давида // Символ. № 40. 1998, стр. 14. web-ссылка: www.vostlit.info.
13. Житие царя царей Давида. Перевод И. Зетеишвили. Текст воспроизведён по изданию: Житие царя царей Давида // Символ. № 40. 1998, стр. 3. web-ссылка: www.vostlit.info.
14. Житие царя царей Давида. Перевод И. Зетеишвили. Текст воспроизведён по изданию: Житие царя царей Давида // Символ. № 40. 1998, стр. 1. web-ссылка: www.vostlit.info.
15. Житие царя царей Давида. Перевод И. Зетеишвили. Текст воспроизведён по изданию: Житие царя царей Давида // Символ. № 40. 1998, стр. 2. web-ссылка: www.vostlit.info.
16. Г. А. Амичба. АБХАЗИЯ И АБХАЗЫ В СРЕДНЕВЕКОВЫХ ГРУЗИНСКИХ ПОВЕСТВОВАТЕЛЬНЫХ ИСТОЧНИКАХ. Издательство «Мецниереба». Тбилиси. 1988, стр. 86.
17. Житие царя царей Давида. Перевод И. Зетеишвили. Текст воспроизведён по изданию: Житие царя царей Давида // Символ. № 40. 1998, стр. 7. web-ссылка: www.vostlit.info.
18. Завещание святого царя Давида Строителя. Перевод И. Зетеишвили. Текст воспроизведён по изданию : Жития царя царей Давид // Символ. № 40. 1998. web-ссылка: www.vostlit.info.
19. Ф.Жордания. Хроника абхазских царей. Тбилиси. 1902, стр. 8.
20. Завещание святого царя Давида Строителя. Перевод И. Зетеишвили. Текст воспроизведён по изданию: Жития царя царей Давид // Символ. № 40. 1998. web-ссылка: www.vostlit.info.
21. Г. А. Амичба. АБХАЗИЯ И АБХАЗЫ В СРЕДНЕВЕКОВЫХ ГРУЗИНСКИХ ПОВЕСТВОВАТЕЛЬНЫХ ИСТОЧНИКАХ. Издательство «Мецниереба». Тбилиси. 1988.
22. Г. А. Амичба. АБХАЗИЯ И АБХАЗЫ В СРЕДНЕВЕКОВЫХ ГРУЗИНСКИХ ПОВЕСТВОВАТЕЛЬНЫХ ИСТОЧНИКАХ. Издательство «Мецниереба». Тбилиси. 1988. См. для сравнения: «Жизнь царицы цариц Тамар». Перевод В.Д. Дондуа.
23. Г. А. Амичба. АБХАЗИЯ И АБХАЗЫ В СРЕДНЕВЕКОВЫХ ГРУЗИНСКИХ ПОВЕСТВОВАТЕЛЬНЫХ ИСТОЧНИКАХ. Издательство «Мецниереба». Тбилиси. 1988, стр. 88.
24. Г. А. Амичба. АБХАЗИЯ И АБХАЗЫ В СРЕДНЕВЕКОВЫХ ГРУЗИНСКИХ ПОВЕСТВОВАТЕЛЬНЫХ ИСТОЧНИКАХ. Издательство «Мецниереба». Тбилиси. 1988.
25. Г. А. Амичба. АБХАЗИЯ И АБХАЗЫ В СРЕДНЕВЕКОВЫХ ГРУЗИНСКИХ ПОВЕСТВОВАТЕЛЬНЫХ ИСТОЧНИКАХ. Издательство «Мецниереба». Тбилиси. 1988.
26. Г. А. Амичба. АБХАЗИЯ И АБХАЗЫ В СРЕДНЕВЕКОВЫХ ГРУЗИНСКИХ ПОВЕСТВОВАТЕЛЬНЫХ ИСТОЧНИКАХ. Издательство «Мецниереба». Тбилиси. 1988, стр. 91.
27. Г. А. Амичба. АБХАЗИЯ И АБХАЗЫ В СРЕДНЕВЕКОВЫХ ГРУЗИНСКИХ ПОВЕСТВОВАТЕЛЬНЫХ ИСТОЧНИКАХ. Издательство «Мецниереба». Тбилиси. 1988, стр. 92.
_________________________________________


О социально-политическом положении Абхазии в VI–VII вв.

Доклад

Как известно, основные этапы периодизации человеческого общества были сформулированы Г.Л. Морганом, Ф. Энгельсом, К. Марксом и дополнены В.И. Лениным.

Поэтому при изучении социально-политического положения Абхазии в VI–VII вв. явствует, что почти все абхазские советские историки XX в. (З.В. Анчабадзе (1), Г.А. Амичба (2), Ш.Д. Инал-ипа (3) и др.) при периодизации абхазского общества, естественно, опирались на данную концепцию исторического материализма. В результате выявляются некоторые противоречия, особенно тогда, когда ученые дают оценку абхазскому обществу в социально-экономическом отношении в VI–VII вв. С одной стороны, делается вывод, что абасги, саниги, апсилы и мисимиане назывались племенами, то есть находились еще на стадии родового строя. С другой стороны – как, например, писал Ш.Д. Инал-ипа: «Абхазские феодалы и, прежде всего, владетельные князья превратили свой край в один из основных рынков по поставке невольников в Византию» (4), – утверждается, что в абхазском обществе имело место рабовладение. При этом абасги назывались одним «из основных древнеабхазских племен» (5). Здесь усматривается противоречие: абасгов сначала называют племенем, но в то же время говорится, что в абазгском обществе было рабовладение и существовали владетельные феодалы. Однако не может одновременно одно и то же этнополитическое образование в один и тот же период находиться на стадии родового, рабовладельческого и феодального строя.

Г.А. Амичба утверждает, что «высшие слои феодализирующейся знати в сговоре с Константинопольским императорским двором широко занимались работорговлей» (6). Мнение большинства исследователей о том, что в Абазгии была работорговля, было основано на источнике Прокопия Кесарийского «Война с готами» (7). На мой взгляд, некорректно говорить, что на территории Абхазии было рабовладельческое общество, на основании того, что абазгские цари «отнимали у родителей» (8) детей. В рабовладельческом обществе мышление раба с момента его рождения настроено воспринимать все тяготы жизни как должное, а приказ хозяина исполняется беспрекословно. Встает резонный вопрос: зачем нужно было отнимать у раба детей? В рабовладельческом обществе, где хозяину принадлежит раб, его дети тоже рождаются рабами и автоматически переходят в служение к их хозяину. И хозяину не было надобности насильно забирать у раба детей, так как по закону они и так принадлежат хозяину в качестве орудия труда. И это, конечно, ставит под сомнение то, что в Абазгии существовало рабовладельческое общество. В рабовладельческом обществе не один или два хозяина, а множество привилегированных лиц имеют рабов, но в данном случае мы видим, что лишь только «цари» отнимают детей. Сам Прокопий почему-то родителей этих мальчиков называет подданными, а не рабами, и детей цари не порабощали, а только продавали. После того как они отнимали детей у родителей, они убивали последних, боясь, что те отомстят за данный поступок. Но тогда встает резонный вопрос: если общество было рабовладельческим, то в таком случае за каждый жестокий поступок над родственниками рабов цари должны были бы убивать их, опасаясь, что они им отомстят? Конечно, нет. Это, возможно, говорит о том, что они боялись свободных людей. Рабов в рабовладельческом обществе до момента их восстания никогда не боялись. А главное: работорговля не есть рабовладельческое общество. На мой взгляд, верным является мнение М.М. Гунба, который писал, что «в Абхазии и у ее соседей не было как такового рабовладельческого строя» (9). Это также видно из пособия «История Абхазии» (1991) и учебника О.Х. Бгажба и С.З. Лакоба «История Абхазии» (2007). Такого же мнения придерживались А.П. Новосельцев и Ю.Н. Воронов. Между тем С.Н. Джанашиа писал, что «в Абхазии того времени это рабовладельческое хозяйство было весьма слабым, и возможно, что оно выражалась преимущественно лишь в “производстве” рабов в качестве рыночного продукта» (10). В какой-то мере он прав, но это не говорит о том, что абхазское общество было рабовладельческим, так как внутри самого общества рабовладельческого уклада не было. Таким образом, можно говорить, что от родового строя Абхазия перешла к эпохе раннего феодализма, миновав эпоху рабовладельческого строя.

Аналогичные противоречия по вопросу о развитии общества просматриваются и у З.В. Анчабадзе в работе «Из истории средневековой Абхазии (VI–XVII)». Он утверждал, что на территории Абхазии жили четыре племени: абазги, апсилы, саниги и мисимиане. Племенное общество свойственно лишь родовому укладу, где нет каких-либо факторов социально-экономической дифференциации. Но З.В. Анчабадзе (так же как и Ш.Д. Инал-ипа) утверждает, что эти объединения являлись племенами, находя у них факторы социально-экономической дифференциации, что несвойственно племенам. З.В. Анчабадзе в основном поддерживает мнение С.Н. Джанашиа, который считал, «что в VI в. здесь в основном господствовали феодальные отношения» (11). Его выводы также были основаны на работе Прокопия Кесарийского «Война с готами». Вместе с тем С.Н. Джанашиа считал, что на территории Абхазии господствовало рабовладельческое общество. Таким образом, полностью поддерживая мнение С.Н. Джанашиа, З.В. Анчабадзе утверждал, что саниги, абазги, апсилы и мисимиане были племенами, то есть жили эти общества при родовом строе. Он (как и Ш.Д. Инал-ипа  и Г.А. Амичба) утверждал, что у этих обществ тогда существовал рабовладельческий уклад. Между тем он добавлял, что эти общества имели феодальную знать, то есть жили они при феодализме. Это противоречит концепции исторического материализма, сторонниками которой они, в силу своего времени, являлись. Ибо одно и то же общество не может жить сразу в трех разных социально-политических периодах своего развития. Мнение С.Н. Джанашиа о «феодальной революции», на наш взгляд, не имеет под собой достаточного основания. Согласно его точке зрения, «деспотия абазгских правителей не могла соответствовать… феодальным элементам, переживавшим процесс своего роста. Рано или поздно окрепшие феодальные элементы должны были открыто выступить против деспотизма своих правителей» (12). Этот вывод основывается на той части работы Прокопия, где говорится, что абазги свергли своих правителей. Но Прокопий не говорил, что «знатная» или же «привилегированная» часть абазгов свергла своих правителей, а прямо писал: абазги свергли своего правителя. И восстание, скорее всего, было направлено против феодальной знати и верховного правителя Абазгии.

Ю.Н. Воронов отмечал, что археологический материал Цебельды подтверждает: погребения апсилов имеют имущественную стратификацию. Его мнение «было основано лишь на сопоставлении разновременных захоронений внутри одного семейного кладбища. В то же время, если сопоставить одновременные погребения из различных семейных кладбищ, то можно сделать вывод об отсутствии сколько-нибудь заметной имущественной дифференциации на поселениях Цебельды вплоть до VII в.» (13). Но позднее он писал, что в отдельных районах Апсилии все-таки прослеживается экономическая дифференциация в одном временном периоде. Например, если она «наиболее ярко прослеживается на Шапкинском могильнике и несколько смазано у Цибилиума, то на других погребениях семейная дифференциация проявляется пока с трудом» (14). По его мнению, это связано с тем, что «процесс разложения родовой организации проходил более ускоренными темпами в населенных пунктах, непосредственно тяготевших к торговому пути и ближайших к побережью» (15). На мой взгляд, исходя из теории исторического материализма, если в обществе прослеживается экономическая дифференциация, то можно предположить, что Апсилия к этому времени уже находилась на начальном этапе раннефеодальных отношений. Можно также предположить, что в Шапкинском районе жила раннефеодолизированная знать. Поближе к Цебельде находились средние слои населения, в основном воины, а в других районах жили менее развитые слои населения. Скорее всего, именно из-за феодалов экономически менее развитое население было более отсталым, так как оно испытывало гнет с их стороны, который, конечно, отразился на их экономическом состоянии. К тому же, как подметил Ю.Н. Воронов, в Шапкинском районе «отсутствовали орудия труда» (16) – это говорит о том, что на их землях трудились крестьяне со своими орудиями труда. Из всего этого можно сделать вывод, что в Апсилии зарождались феодальные отношения. Между тем Ю.Н. Воронов выделяет апсилийскую аристократию. Не исключено, что существовала и дружинная аристократия.

М.М. Гунба (17), рассматривая данный вопрос, писал, что царство у абхазов образовалось еще во II веке н. э., но в эпоху феодализма Абхазия вступила в VI веке, миновав рабовладельческий строй. В этом мнении усматривается противоречие, так как в родовом обществе не может существовать царства с социально-экономической дифференциацией.

Таким образом, хотелось бы сделать следующие выводы.

  • На мой взгляд, не получается всякое общество укладывать в одно и то же ложе исторического материализма.
  • Каждый народ развивался своим самобытным путем, не исключение и абхазский народ.
  • Для решения данной проблемы вполне можно вводить в историческую абхазоведческую науку новую точку зрения о периодизации местного общества. В свое время данное противоречие заметил Г.А. Меликишвили, который ввел в научный оборот понятие «горский феодализм» для Абхазии. Но об этом, к сожалению, ныне почему-то стали забывать.

Из сказанного следует, что в VI–VII вв. в Абхазии были не племена, а этнополитические раннегосударственные образования, составившие позже в VIII в. единую абхазскую феодальную народность, которая послужила основой Абхазского независимого раннефеодального государства.

Литература:

1. См. В. Анчабадзе. Из истории средневековой Абхазии (VI–XVII). Абхазское государственное издательство. Сухум. 1959.
2. См. Г.А. Амичба, Т.Г. Папуашвили. Из истории совместной борьбы грузин и абхазов против иноземных завоевателей. Издательство «Мецниереба». Тбилиси. 1985.
3. См. Ш.Д. Инал-ипа. Вопросы этно-культурной истории абхазов. Издательство «Алашара». 1976.
4. Там же. С. 297.
5. Там же. С. 252.
6. Г.А. Амичба, Т.Г. Папуашвили. Из истории совместной борьбы грузин и абхазов против иноземных завоевателей. Издательство «Мецниереба». Тбилиси. 1985. С. 16.
7. См. Прокопий из Кесарии. Война с готами. Перевод с греческого С.П. Кондратьева. Вступительная статья З.В. Удальцовой. Издательство академии наук СССР. Москва. 1950.
8. З.В. Анчабадзе. Из истории средневековой Абхазии (VI–XVII). Абхазское государственное издательство. Сухум. 1959. С. 382.
9. М.М. Гунба. Абхазия в I тысячелетии н. э. (социально-экономические и политические отношения). Сухум. Издательство «Алашара». С. 99.
10. З.В. Анчабадзе. Из истории средневековой Абхазии (VI–XVII). Абхазское государственное издательство. Сухум. 1959. С. 17.
11. З.В. Анчабадзе. Из истории средневековой Абхазии (VI–XVII). Абхазское государственное издательство. Сухум. 1959. С. 17.
12. Там же. С. 18.
13. Ю.Н. Воронов. Тайна Цебельдинской долины. 1975.
14. Там же.
15. Там же.
16. Там же.
17. М.М. Гунба. Абхазия в I тысячелетии н. э. (социально-экономические и политические отношения). Сухум. Издательство «Алашара». 1989.
________________________


Античная философия в свете реалистического течения современной философии

Доклад

Слово "философия" происходит от греческих "phileo" (люблю) и "sophia" (мудрость) и означает любовь к мудрости. Когда именно зародилась философия, вряд ли можно определить точно. Нельзя точно и однозначно установить момент рождения философии, как особой формы сознания, но можно выделить некоторые особенности, характерные для ее зарождения во многих цивилизациях древности. То же, что мы сегодня называем философией, во всех существующих цивилизациях, исторически возникает почти одновременно - в период с VII по V в. до н.э. » (1). В Древней Греции она зародилась в VI в. до н. э.

В процессе развития философии в ней зарождаются два течения: идеалистическое и материалистическое. Идеализм, по мнению Спиркина, это «философское мировоззрение, согласно которому истинное бытие принадлежит не материи, а духовному началу, разуму, воле» (2).  Материализм - это «философское воззрение, признающее субстанцией, сущностной основой бытия материю» (3).

Один из главных вопросов философии - «Что первично?». Идеалисты считают, что первичен дух, материалисты считают, что первична материя. Идеалисты не признают материализм, а последние в свою очередь отрицают идеализм, что приводит к однобокому ответу в вопросе первичности и ряду других вопросов.

В ходе ее дальнейшего развития появляется новое течение в философии - реализм. Что же такое реалистическая философия? Это «философское направление, признающее равнозначность материальной и духовной составляющей мира.» (4). То есть, она находится на стыке материализма и идеализма, не отрицает ни того, ни другого. Так же как не может существовать добро без зла, любви, без человека – так же и реалисты понимают, что одно без другого существовать не может. Сторонники реализма – «это люди, которые с большим уважением относятся к материалистам и идеалистам. Понимая, что и те и другие правы, они отмечают виднейшие, важнейшие два элемента окружающего нас мира: природу (материю) и дух (идею)» (5).

В данной работе хотелось бы рассмотреть античную философию в свете реализма. Ряд античных философов были безосновательно причислены к материалистам и идеалистам. Но, на наш взгляд, их мысли нельзя относить конкретно к одному из данных течений философии. Их мысли как раз находились на стыке данных течений. Т. е. - они были реалистами. Философия, развивавшаяся в античной Греции, отражала своеобразие общественной системы, в которой она возникла.

С конца 7 до конца 6 в. до н. э. в Греции последовательно жили и учили  три мыслителя: Фалес, Анаксимандр и Анаксимен. Они были основателем натурфилософии и относились к материалистам (6). Главной идеей Фалеса являлось – «все есть вода».  «Фалес полагал, что существующее возникло из некоего влажного первовещества, или «воды». Все постоянно рождается из этого единого источника. Сама Земля держится на воде и окружена со всех сторон океаном. Она пребывает на воде, как диск или доска, плавающая на поверхности водоема. В то же время вещественное первоначало «воды» и вся происшедшая из него природа не мертвы, не лишены одушевленности.» (7). Но можно ли это мышление отнести к материалистическому течению философии? Да. Так как вода сделана из материи, ее можно увидеть и к ней можно прикоснуться. Одновременно понимание Фалеса можно назвать и идеалистическим, так как правильно подметил Асмус В. Ф. «в то же время вещественное первоначало «воды» и вся происшедшая из него природа не мертвы, не лишены одушевленности. Во вселенной все полно богов, все одушевлено». То есть, первоначало воды имеет душу, что говорит, что мышления Фалеса можно отнести и к идеалистическому течению философии. «Фалес, как и его преемники, стоял на точке зрения гилозоизма — воззрения, по которому жизнь — имманентное свойство материи, сущее,  само по себе движущееся, а вместе с тем и одушевленное.» (8). Так что встает вопрос, был ли Фалес материалистом? Его мышления можно отнести как к материализму, так и идеализму.

На наш взгляд, идеи Фалеса и других натурфилософов нельзя называть материалистическими. Они являются более реалистическими, так как их идеи содержат оба элемента окружающего нас мира: природу (материю) и дух (идею).
Другой греческий философ Гераклит также причислен к материалистам, что, на наш взгляд, является не верным. В уединении он написал свою книгу, которая называлась «О природе». Имеется сообщение, что она состояла из трех частей: в первой части речь шла о самой природе, во второй — о государстве и в третьей — о боге. В специальной литературе по истории науки (Поль Таннери, «Первые шаги древнегреческой науки») было высказано мнение, будто в отличие от милетских ученых-материалистов — Фалеса, Анаксимандра — Гераклит не столько «физик», или «физиолог», как они, сколько «богослов» (9).  Гераклит считал, что первоначалом всего сущего является огонь в связи с его изменчивостью. «Этот мировой порядок, — говорит Гераклит, — тождественный для всех, не создал никто ни из богов, ни из людей, но он всегда был, есть и будет вечно живым огнем, мерами вспыхивающим и мерами угасающим».

Исходя из этих слов,  можно сделать вывод  -  Гераклит также был реалистом, так как он не отрицал существования богов,  которых он видеть не мог. Т. е. «боги» здесь являются идеализмом, люди и огонь материальным. Исходя из этого, следует,  что Гераклит являлся реалистом. Как уже выше было сказано,  античная философия развивалась в эпоху политеизма и мысли античных философов не могли идти в разрез с общей мыслью существования богов. Можно говорить,  что какими бы материалистами или идеалистами не были античные философы, почти никто из них не отрицал существования богов, что говорит о том, что даже ярые материалисты верили в «богов» т. е. духовное.

Одним из следующих философов Древней Греции был Ксенофан. Он являлся ранним представителем греческого свободомыслия в отношении религии. Он подверг критике господствующие представления о множестве богов, которыми поэты и народная фантазия населили Олимп. Он выступал против антропоморфических элементов в религии: он высмеивал богов в человеческом виде и жестоко бичевал поэтов, которые приписывают небожителям желания и грехи человека. Он считал, что бог ни телом, ни духом не походит на смертных (10). Как мы видим по Ксенофану,  Бог имеет как тело, которое не похожее на человеческое, так и дух, который так же не похож на человеческий, что говорит о том, что Ксенофан тоже был реалистом мыслителем, который мыслил на стыке материализма и идеализма. Как уже выше говорилось, многих античных философов, на наш взгляд, не справедливо причислили к материалистам.

Последующее развитие философской мысли получило название элейской школы философии. Развивалась она тремя крупными античными философами: Парменидом, Зеноном и Мелиссом.

Из представителей элейской школы хотелось бы рассмотреть личность Парменида. Нелегко ответить на вопрос, кем был сам Парменид: материалистом или идеалистом. Вряд ли можно сомневаться в том, что логика развития элейской школы в целом вела от материализма к идеализму. Бытие, как оно существует по истине, Парменид представляет в виде огромного сплошного шара, неподвижно покоящегося в центре мира. С другой стороны, одной из основных положений Парменида является утверждение о том, что мысль и предмет мысли — одно и то же. Здесь можно усмотреть как материалистический характер мышления, так и идеалистический. Ведь мысль это не материальное, а то о чем он думает, является материальным. Из этого следует, что идеализм и материализм тесно переплетены и не могут друг без друга, вместе они образуют реалистическую философию. Очевидно, что оба эти аспекта одинаково необходимы для существования реальных общественных явлений. Том Шекспира, например, есть синтез духовных значений, которыми английский драматург поделился с человечеством. И бумага, на которую нанесены свинцовые литеры и которая определенным образом переплетена и склеена (11).
 
Следующей личностью, которую хотелось бы рассмотреть является Эмпедокл. Он - приверженец пифагорейцев был уроженцем сицилийского города Агригента Эмпедокл. Предания сохранили образ Эмпедокла как знаменитого врача, поэта и оратора. Впрочем, сам он, по некоторым сведениям, стремился внушить окружающим представление о себе как о божестве. Об Эмпедокле рассказывали, что он, желая уверить окружающих, будто он взят богами на небо, покончил жизнь самоубийством, тайно прыгнув в жерло Этны. Он выдвинул учение о четырех стихиях, элементах мира (земле, воде, воздухе, огне) и двух силах, соединяющих и разъединяющих их (дружбе и вражде). Помимо этого Эмпедоклу приписывается своеобразное учение о возникновении Космоса.

Как известно, он был учеником пифагорейцев, которые поддерживали мысль, что истинное бытие едино. Но в дальнейшем его воззрения на число истинного элемента бытия разошлись с его учениками пифагорейцами. Он не пытается объяснить все разнообразие форм и явлений из одного единственного материального начала. Таких начал — основных и несводимых друг на друга материальных элементов — он признает четыре. Это огонь, воздух, вода и земля. Эмпедокл называет эти материальные начала «корнями всех вещей (12). Эту теорию многие философы относят к реалистической философии, так как истинное бытие у Эмпедокла материально. Но вот его воззрения о возникновении Космоса можно причислить к идеалистическому течению философии. Его учения о возникновении космоса, строго говоря, представляют собой теогонию - еще одно учение о богах, точнее, о богинях, борьба которых и определяет фазы мирового процесса. Одной такой богиней является, по его мнению, Афродита, которую он называет "Филия" - "Любовь", а другой - Нейкос - "Вражда" (13). Таким образом можно говорить, что его мысли находились на стыке материализма и идеализма что позволяет нам причислить его к реалистам.

Ряд философов причисляют Аристотеля к материалистам. Но авторы «Манифеста реалистической философии» причисляют его к реалистам (14), в чем мы с ними полностью согласны.

Основная работа Аристотеля называется – «Метафизика». В ней Аристотель выступил с критикой теории идей Платона, считая, что идеи не могут существовать отдельно от вещей. По мнению Ленина, «Аристотель занимал промежуточную позицию в борьбе  между материализмом и идеализмом, что поддержано большинством отечественных философов» (15). Как правильно подметили вышеназванные авторы, обвинять философа в непоследовательности, путаности можно только в случае непонимания сути философии, сути философа. Учение настоящего философа есть всегда целостная, логически связанная,  система представлений о мире. Здесь уместно привести следующее рассуждение Аристотеля - «Бог создал мир, философ поднялся над миром, чтобы его оценить, т. е. в чем-то сравняться с богом или даже превзойти его».  Может ли философ после такой заявки опозориться и дать бессистемное, хаотичное, внутренне противоречивое знание? Может ли Аристотель – Создатель Логики – быть нелогичным? Почему-то никто не задается этим вопросом?» (16).

Философы-материалисты пишут,что «Аристотель фактически высказал основную мысль материализма, т. е. что дух не может существовать вне материи» (17). Но это не говорит о том, что Аристотель отрицал существование самого духа. Ошибка материалистов заключается в том, что они не ставят перед собой вопроса «А может ли материя существовать без души?» которую Аристотель не отрицал. Таким образом, Аристотель, на наш взгляд, являлся реалистом.

Из всего вышесказанного можно сделать следующие выводы:
1) Для решения главного вопроса философии «что первично?» одностороннее рассмотрение его в свете материалистического или только идеалистического течения философии не даст истинного ответа на данный вопрос. И для решения данного вопроса нужно находиться на стыке этих двух течении, т. е. быть реалистами.
2) В свете нового взгляда реалистической философии почти все философы ранней античности являются, как нам представляется, реалистами. А их одностороннее разделение только на материалистов и идеалистов было сделано в силу того времени, в котором жили авторы учебников и книг по философии. В советской и до советской философии не знали и не пытались рассмотреть античных философов в каком либо другом ракурсе, кроме как идеалистов или же материалистов.
3) На наш взгляд, является неверным вообще причислять ранее античных философов к материалистам. Так как во всех книгах по философии утверждается, что ранее античная философия, развивавшаяся в античной Греции, отражала своеобразие общественной системы, в которой она возникла. То  есть она развивалась в системе политеизма, что уже говорит о том, что какой бы античный философ не был бы материалист, ему с раннего детства в сознание внедрялась вера в Богов, которая была незыблема в античную эпоху.

Литература

1. Кузнецов В.Г., Кузнецова И.Д., Миронов В.В., Момджян К.Х. Философия: Учебник. - М.: ИНФРА-М, 2004. С.  13.
2. Спиркин А. Г. Философия: Учебник. -2-е изд. – М.: Гардарики, 2006. С. 15.
3. Там же.
4. Обухов В. Л., Зобов Р. А., Судакова Л. И. Манифест реалистической философии. – СПб: ХИМ-ИЗДАТ, 2004. С. 5.
5. Там же. С. 6.
6. См. Античная философия. Асмус В. Ф. С. 25, Так же см. Кузнецов В.Г., Кузнецова И.Д., Миронов В.В., Момджян К.Х. Философия: Учебник. - М.: ИНФРА-М, 2004. И других.
7. Античная философия. Асмус В. Ф. С. 26.
8. Спиркин А. Г. Философия: Учебник. -2-е изд. – М.: Гардарики, 2006. С. 26.
9. Античная философия. Асмус В. Ф. С. 33.
10. Спиркин А. Г. Философия: Учебник. -2-е изд. – М.: Гардарики, 2006. С. 32.
11. Кузнецов В.Г., Кузнецова И.Д., Миронов В.В., Момджян К.Х. Философия: Учебник. - М.: ИНФРА-М, 2004. С. 303.
12. Античная философия. Асмус В. Ф. С. 62.
13. Философия: Учебник. 2-е изд., перераб. и доп. Отв. редакторы: В.Д. Губин, Т.Ю. Сидорина, В.П. Филатов. - М.: ТОН - Остожье, 2001.
14. Обухов В. Л., Зобов Р. А., Сугакова Л. И. Манифест реалистичесской философии. – СПб: ХИМ-ИЗДАТ, 2004. С. 9.
15. Там же. С. 9.
16. Там же. С. 9-10.
17. Балашов Л. Е. Философия: Учебник. 2-я редакция, с изменениями и дополнениями. Электронная версия — М., 2005.
_________________________________________

 



Некоммерческое распространение материалов приветствуется;
при перепечатке и цитировании текстов
указывайте, пожалуйста, источник:
Абхазская интернет-библиотека, с гиперссылкой.

© Дизайн и оформление сайта – Алексей&Галина (Apsnyteka)

Яндекс.Метрика