Василий Абаев

Об авторе

Абаев Василий Иванович
(осет. Абайты Васо)
(2 (15) декабря 1900, селение Коби Тифлисской губернии, ныне Грузия — 12 марта 2001, Москва)
Выдающийся российский языковед-иранист, осетин по национальности. Доктор филологических наук (1962), профессор (1969), старший научный сотрудник Института языкознания АН СССР, действительный член Азиатского Королевского общества Академии Англии (1966), член-корреспондент Финно-Угорского общества в Хельсинки (1973), заслуженный деятель науки Грузии и Северной Осетии, Лауреат Государственной премии СССР (1981); почётный член ряда других иностранных академий и научных обществ. Труды по осетинской и иранской этимологии, осетинскому фольклору, иранистике, общему языкознанию; автор ряда литературоведческих работ, посвященных поэме Шота Руставели «Витязь в тигровой шкуре».
(Источник текста и фото: http://www.ru.wikipedia.org.)





Василий Абаев

Статьи:


"ШАМАН СИЛЬНЕЕ ВОИНА"

До появления металлов люди больше верили в колдунов, чем в воинов. Без металла человек был еще слишком слаб в борьбе за существование. А «слабость всегда спасалась верой в чудеса» (Маркс). В течение тысячелетий колдун был центральной фигурой общества. Без него коллектив чувствовал себя незащищенным . Конечно, защита была фиктивная. Но и фиктивная защита, если в нее верили, лучше, чем никакая. Знаменитые колдуны обрастали легендами. В памяти народа они выступали как «культурные герои». Это они подарили людям огонь, они положили начало земледелию, скотоводству, ремеслам, музыке. Таков главный герой Калевалы Вяйнямёйнен, «Вековечный заклинатель».

Одной из удивительных способностей, которыми фантазия народа наделяла великих колдунов-шаманов, было их умение принимать на время образ того или иного животного и в этом виде совершать такие подвиги, которые им в человеческом облике были бы недоступны. Здесь шаманизм тесно переплетается с тотемизмом, и это сочетание вполне органично и естественно. И там, и тут речь идет о примитивных формах социального самосознания и социальной самозащиты. В любом варианте шаманизма и шаманской практики без труда просматриваются реминисценции тотемических верований и ритуалов.

В статье «Le cheval de Troie» [Абаев 1963, с. 1041-1070] автор привел обширный этнографический и фольклорный материал по данной теме.

«Основной бредовой идеей шаманов-жрецов была, по-видимому, мысль о превращении человека в обоготворяемое животное, в образе которого являлись и сами духи» [Ксенофонтов 1930, с. 6]. Известный венгерский исследователь шаманизма В. Диосэги посвятил специальную статью рассказам о подвигах шаманов в образе животных. «Характерной чертой шаманизма Северной Евразии,- пишет он, - является представление о том, что шаманы часто борются между собой в образе животных... По рассказу якутов, шаманы во время борьбы превращаются в волков, медведей, жеребцов» [Диосэги 1952, с.'303-316]. «В очень многих случаях шаманские духи имеют образы животных» [Токарев, 1964, с. 300]. Вера в способность шаманов обретать высшее могущество в образе животных настолько распространена у северных народов Евразии, что ее можно рассматривать как необходимую стадию социального сознания примитивных народов. Разумеется, подобные представ­ ления не являются региональной особенностью Северной Евразии. Они распознаются и у других народов. Зевс, похищающий Европу в образе быка, ведет себя как сибирский шаман.

Понемногу червь сомнения разъедает веру в возможность прев­ращения человека в животное. Тогда шаман прибегает к имитации такого превращения: он одевается в шкуру соответствующего животного. У одного северо­ американского индейского племени «шаман, одетый в шкуру желтого медведя, с посохом и бубном, пытается при помощи дикой пляски вылечить смертельно раненного индейца» [Токарев 1964, с. 287]. Шаман стремится внешне уподобиться зверю в магических обрядах [Анисимов 1958, с. 49 и сл.]. Такой прием прочно входит в шаманскую практику.

Однако время идет. Человечество вступает в век металлов. Резко возрастает роль бойца, вооруженного металлическим оружием. Герой-воин начинает теснить героя-шамана, вооруженного только колдовскими приемами и заклинаниями.

Вместе с коренным сдвигом в материальной культуре - от камня к металлу - начинается разложение родоплеменного строя. Новый, рождающийся тип общества Ф. Энгельс удачно назвал военной демократией. К этой стадии относится расцвет героического эпоса. В качестве главного героя в нем выступает богатырь-воин. Но вот что любопытно. Герой-шаман не сразу сдает свои позиции. Как стойкий пережиток предшествующей стадии он продолжает жить в отдельных образах, мотивах, сюжетах и эпизодах богатырского героического эпоса. Возникает тип героя, который, будучи богатырем-воином, не чуждается в трудных ситуациях прибегать к магическим приемам и прежде всего облекается в образ животного, одеваясь в его шкуру. Возникает новый тип героя - полувоин-полуколдун. Более того, нередко сюжет строится так, чтобы внушать вывод: шаман все-таки сильнее воина, колдовские приемы сильнее оружия.

Композиция подобных рассказов проста и стереотипна. Герой долго, но безуспешно пытается одолеть врага силой. Тогда он прибегает к магическому средству: облекается в шкуру животного - коровы, быка, коня, волка, кабана. И это приносит ему победу.

В роли врага выступает часто похититель жены (невесты) героя, и борьба ведется за ее возвращение. Приведу несколько иллюстраций из так называемого нартовского эпоса народов Кавказа.

Абхазский вариант. Невеста героя, прекрасная Гунда, похищена могучим Ерчхоу. Похититель укрылся в крепости Гумбэу. Герой (его зовут Хважарпыс) долго пытается овладеть крепостью и освободить свою невесту, но тщетно. На помощь приходит Нарт Патраз. Он велит завернуть себя в коровью шкуру и метнуть в крепость. В шкуре коровы Патраз проломил неприступные дотоле стены и освободил Гунду [Абаев 1965, с. 1047].

Осетинский вариант. Владетель крепости Гори Елах­сарттон отказывается выдать свою дочь за Нарта Сослана. Тогда последний решает похитить ее силой. Он собирает большое войско и осаждает крепость. Война затянулась. Убедившись, что силой ничего не сделаешь, Сослан зарезал быка, выпот­ рошил его, влез в его шкуру и притворился мертвым. Таким образом ему удалось выманить Елахсарттона из крепости и убить его [Абаев 1963, с. 1047-1048]. В этом варианте то, что Сослан прикинулся мертвым, можно понять как наивную «военную хитрость». Но зачем он влезает в шкуру быка? На это сказители не могут дать ответа. Но они твердо убеждены, что бычья шкура - неустранимый элемент сказания.

Кабардинский вариант. Прекрасная и мудрая С ата­ ней похищена враждебным племенем Испов. Для ее освобождения Нарты снаряжают большое войско во главе с могучим Уазырмесом. Долго длится осада. Но крепость неприступна. Победу приносит не прославленный воин Уазырмес, а свинопас Горгоныж. Он вы­ потрошил кабана, влез в его шкуру и подкрал­ ся к крепости. Затем он метнул кабанью шкуру на крепостную стену и разрушил ее. Сатаней была освобождена.

Мотив «героя в шкуре животного» встречается и в сюжетах, не связанных с борьбой за женщину. В якутской героической поэме «Эр-Соготох» богатырь Базымджи, снаряжаясь в поход, одевается в шкуру быка, «приладив глаза к глазам, рот ко рту, уши к ушам» [Абаев 1963, с. 1053].

В осетинском сказании о последней военной экспедиции Нарта Урызмага говорится, что он велел зашить себя в шкуру коня и забросить себя в море. Море вынесло его к владениям владыки Кафтысар-Хуэндон-алдара, где ему предстояло совершить свой последний боевой подвиг [Абаев 1963, с. 1058].

В нартовском сказании о схватке Сослана с юным Тотрадзом знаменитый Нарт оказывается как воин несостоятельным. Тотрадз побеждает его и на острие своего копья несет его в селение Нартов.

Сослан жаждет реванша. Он обращается за советом к чародейке Сатане, и та советует ему навесить на себя волчьи шкуры и в таком виде вновь сразиться с Тотрадзом. И на этот раз победа остается за Сосланом: волчьи шкуры сделали свое дело.

В одном варианте этого сказания есть любопытная концовка. Когда Сослан, расправившись шаманским приемом с Тотрадзом, возвращается домой, он встречает трех неизвестных ему старцев. И эти старцы вместо того, чтобы поздравить Сослана с победой, громко и резко осуждают его. Что это за старцы? Думаю, не ошибусь, если скажу, что они олицетворяют то, что мы теперь называем «общественным мнением». Общество вступило в новую эру, железный век. Резко возрос престиж воина и настолько же упал престиж колдуна. Ценятся уже не колдовские хитрости и уловки, а честное, открытое нападение. Слава сильному , а не хитрому! Вышеупомянутые старцы стоят на почве этой новой, чисто воинской, рыцарской идеологии. И они возмущены тем, что сильный и храбрый стал жертвой хитрого и коварного.

В другом варианте протест против нечестной победы Сослана выражен иначе. Там говорится, что в потустороннем мире Сослан и Тотрадз снова встретятся в последней смертельной схватке, и тогда победит Тотрадз.

Как видим, мотив о подвигах зооморфного героя вплетается во многие мифологические и фольклорные сюжеты. Но все же «классическим» остается его использование в сюжете «борьбы за женщину». Мы пытались в свое время показать, что этот сюжет составляет фольклорную основу двух замечательных литературных памятников: «Илиады» Гомера и «Витязя в барсовой шкуре» Руставели [см.: Абаев 1963; Абаев 1966]. Могут ли, однако, в литературных памятниках рабовладельческой древней Греции и феодальной Грузии сохраняться какие-то отзвуки шаманизма и тотемизма? Отвечаем с уверенностью: могут! Разумеется, преемственная связь между богатым, многоплановым, художественно изощренным литературным произведением и его скромным древним фольклорным прототипом не лежит на поверхности. Она вскрывается только в результате тщательного структурного разбора. Ведь в роскошной садовой розе тоже не сразу распознается ее дикий предок - скромный лесной шиповник.

При этом приходится учитывать следующее: то, что в фольклорном прототипе было самым главным, ключевым и очевидным, в литературном произведении может оказаться второстепенным, эпи­ зодическим и даже завуалированным до неузнаваемости.

Сюжет «Илиады» в упрощенном виде сводится к следующему:

1. Похищение жены героя.
2. Долгие (в течение 10 лет) и тщетные усилия захватить кре­ пость похитителя военной силой.
3. Овладение крепостью и освобождение похищенной женщины с помощью «хитрости»: проникновением в город в оболочке (деревянного) коня.

Как видим, перед нами точное повторение нартовских сказаний о похищении и освобождении жены (невесты) Нарта Сослана. С одной существенной разницей: Сослан побеждает, влезая в шкуру животного; греки - влезая в деревянного коня. Откуда взялся этот деревянный конь? Без сомнения, он представляет собой попытку рационализации старого шаманского мотива: «герой в шкуре животного». Древняя, чисто шаманская версия состояла в следующем: герой в борьбе за женщину временно принимает образ животного, и это дает ему победу. Когда создавалась поэма, люди уже не верили не только в превращение человека в животное, но и в обретение им магической силы путем надевания его шкуры. В об­ ществе господствовала уже не идеология шаманов, а идеология военных вождей.

Но если так, то что мешало автору поэмы предоставить своим героям победу чисто военной силой, путем прямого и открытого нападения, без всяких «хитростей» с деревянным конем? Тут сказалось «давление структуры». Гомер мог с великолепной щедростью описывать поединки своих героев-воинов, их силу, их доблесть. Но сломать традиционную структуру, стержнем которой был «герой в оболочке коня», - этого он не мог. Поэтому он «рационализировал» этот шаманский мотив, преобразив его в «военную хитрость» с деревянным конем.

В первобытном мышлении «хитрость» была синонимом «колдовства». В осетинском языке слово xin «хитрость» означает также «колдовство». В нартовском эпосе есть герои, которые охотно прибегают к xin: Сатана, Сирдон, Сослан (Сосруко). И есть герои, которые полагаются только на tyx «силу», таков Батраз.

Одиссей, в отличие, скажем, от Ахилла, также является героем, переходным от типа колдуна к типу воина. Его постоянный эпитет - «хитрый», «хитроумный», «изобретательный». Ему- то и принадлежит выдумка с деревянным конем.

Как попытка рационализировать шаманский мотив «герой в оболочке животного» троянский конь поражает своей наивно­ стью и напоминает анекдоты на тему «кто глупее?» Не знаешь, чему больше удивляться: глупости ли греков, соорудивших этого коня, или глупости троянцев, решивших во что бы то ни стало втащить его в город, не поинтересовавшись его содержи­ мым. Единственный момент мотивации, который здесь просма­ тривается, состоит в том, что конь считался животным Посей дона, а Посейдон в Троянской войне покровительствовал грекам.

Не следует закрывать глаза на то, что гомеровские поэмы в элементах своей структуры, в некоторых образах и мотивах содержат архаичные черты первобытной магии, тотемизма и шаманизма. «Рассказы о греческих героях отделены тысячелетиями от первобытной стадии мышления, но они покоятся на представлениях того же типа, переосмысленных и усложненных в соответствии с изменениями социальной структуры» [Тронский 1935, с. XXIV ].

Все сказанное позволяет утверждать, что история Троянской войны в своем прототипе восходит к древнему фольклорному сюжету о борьбе за женщину с временным шаманским превра­ щением героя в животное. Мораль подобных рассказов одна: шаман сильнее воина.

Поэма Руставели «Витязь в барсовой шкуре» - произведение сложное, многоплановое, с пересекающимися сюжетными линиями. В его литературной и текстуальной истории имеются неясности. Сам автор во вступлении утверждает, что перевел свою поэму с персидского . Действительно имена большинства героев, как показал еще Н.Я. Марр, - иранские. Возможно, однако, что это всего лишь маскировка: автор хотел переложить на мнимый персидский источник ответственность за религиозный либерализм, который ему не могло простить высшее духовенство христианской Грузии.

Как бы то ни было, в любом случае не возникает ни малейших сомнений, что основной сюжетный стержень поэмы - похищение и освобождение женщины, совершенно так же, как и в «Илиаде» и в цитированных выше нартовских сказаниях. Красавицу Нестан Дареджан похищают каджа, существа бесовской породы, и заключают ее в свою крепость Каджети. Возлюбленный Нес­тан, герой Тариел, и его два друга, Придон и Автандил, захва­ тывают Каджетскую крепость и освобождают Нестан.

М.Я. Чиковани и другие исследователи показали, что эта сюжет­ ная основа поэмы абсолютно оригинальна и связана с фольклором (подробнее см. [Абаев 1966]).

Вопрос, который неизбежно возникает при чтении поэмы, - это вопрос о том, какую роль играет здесь барсовая шкура и почему автор назвал поэму не по имени героя, как это делалось в его время (ср. «Амирандареджаниани», «Ростомиани», «Висрамиани»), а «Одетый в барсовую шкуру», как если бы шкура была его важнейшим атрибутом.

Чтобы ответить на этот вопрос, надо обратить внимание на некоторые «странности» в композиции поэмы и в поведении героя. О похищении своей возлюбленной Тариел узнает в 26-й главе, а освобождает ее только в 57-й (по изданию 1937 г.). Чем же заполняет герой эту огромную паузу? Ответ на это дает глава 38-я. Оказывается, Тариел помутнел рассудком. Он удалился в пустыню и там сражается со львами и барсами, предается отшельничеству и аскетизму. Он рассказывает о себе:

Я ушел из стран, где все же смертных изредка встречал,
Ночевал в глуши, где бродят только серны и олени,
То в ущельях и долинах, то на склонах диких скал.
Для меня приютом стали дебри, где таятся звери. (Перевод Г. Цагарели)

Это временное отшельничество - хорошо известный шаманский прием, чтобы обрести и накопить колдовскую силу для будущих подвигов. Для этой цели «следует уйти на несколько дней в лес, обрести путем длительного поста и изнеможения соответствующего духа-покровителя» [Анисимов 1958, с. 221 сл.]. В древнеиндийском эпосе царь Висвамитра тщетно пытается силой отнять чудесную корову у отшельника Васишты. Только пройдя «курс» брахманской аскезы, Висвамитра достигает своей цели. История Висвамитры и Васишты - вариация все на ту же тему: брахман сильнее кшатрия, колдун сильнее воина.

История Тариела примечательна тем, что здесь, в произведении феодальной Грузии XII в., присутствует архаичнейшая черта: герой одевается в шкуру животного, в данном случае барса (1). Приобретя новый статус « одетого в барсовую шкуру», vepxistqaosani, Тариел обретает и новую силу. Он успешно овладевает Каджетскою крепостью и освобождает свою возлюбленную. Отметим, что герой «Шахнаме» Рустем тоже сражается в шкуре пантеры и нередко зовется palanginapus «одетый в шкуру пантеры», что соответствует точно грузинскому vepxistqaosani.

Итак, в трех очень разных по времени и характеру эпических памятниках - нартовском эпосе, «Илиаде» и поэме Руставели - мы распознаем в завуалированном виде одну и ту же глубоко древнюю тему, содержащую следующие сюжетные элементы: похищение женщины; невозможность освободить ее одной только военной силой; освобождение ее героем в оболочке животного (коровы, быка, кабана в нартовских сказаниях, коня в «Илиаде», барса в поэме Руставели). Последний мотив в своем прототипе восходит к шаманским рассказам о подвигах героя в образе животного. Тема «шаман сильнее воина» могла родиться в период перехода от шаманской идеологии к воинской, когда на авансцену выступает уже герой-воин, герой-богатырь, но и шаман не хочет сдавать свои позиции и создает пропагандистские сюжеты с прозрачной моралью: «А все же без колдовских хитростей не обойтись».

Первоначальный смысл мотива «герой в оболочке животного» уже непонятен ни нартовским рапсодам, ни Гомеру, ни Руставели. Он либо переосмысливается в «военную хитрость» (Троянский конь), либо остается необъясненным.

Переходная эпоха создает и героев переходного типа: полу­колдун-полувоин. Таков Сослан (Сосруко) в нартовских сказаниях (2), Одиссей в поэмах Гомера. Что касается Тариела, то в нем решительно преобладают черты рыцаря феодальной поры. Но и тут барсова шкура выдает его сопричастность к древним магическим ритуалам.

В заключение отмечу, что фольклорные и литературные сюжеты, пережиточно сохраняющие древний мотив о превосходстве шамана над воином, имеют прямое отношение к трифункциональной теории Ж. Дюмезиля. Соперничество между шаманом и воином - это соперничество между первой, религиозно-жреческой, и второй, военной, функцией. Мы знаем из истории, что первая функция никогда не отказывалась от претензий на первенствующую роль, хотя времена шаманов давным-давно миновали. Пример - теократия в современном Иране. Хомейни - прямой преемник шаманов.

Примечания

1. Художники-иллюстраторы поэмы изображают Тариела с небрежно накинутой барсовой шкурой, как если бы эта шкура была чем-то вроде украшения. Между тем в поэме ясно говорится, что шкура служила ему одеждой:

Mas t'ansa k'aba emosa
gare-tma bepxis tqavisa .

«На теле его была одежда из барсовой шкуры шерстью наружу».

2. «У кабардинцев, - замечает Лопатинский, - Сосруко скорее волшебник, чем богатырь» [Лопатинский 1891, с. 19].

Список сокращений

Абаев 1963. - Abaev V. Le cheval de Troie. - Annales. 1963. № 6. Novembre-Decembre. P., с 1041-1070.
Абаев 1966. -Абаев В.И. О фольклорной основе поэмы Шота Руставели «Витязь в барсовой шкуре». - Известия АН СССР. Серия литературы и языка. 1966. Т. XXV , вып. 4, с. 295-312.
Анисимов 1958. -Анисимов А.Ф. Религия эвенков. М., 1958.
Диосэги 1952. - Диосэги В . К вопросу о борьбе шаманов в образе животных . - Acta orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae. Budapest. 1952. T. II , fasc. 2-3,
Ксенофонтов 1930. - Ксенофонтов Г.В. Легенды и рассказы о шаманах. М., 1930.
Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. XII , отд. 2 . Тифлис, 1891.
Токарев 1964. - Токарев С. А. Ранние формы религий. М., 1964.
Тронский 1935. - Тронский И.М. Предисловие. - Илиада. M.- Л ., 1935.

(Опубликовано в: В. Абаев. Избранные труды. Религия, фольклор, литература. Владикавказ, "Ир", 1990, с. 438-447.)

(Перепечатывается с сайта: http://www.varvar.ru.)

_____________________________


ДОХРИСТИАНСКАЯ РЕЛИГИЯ АЛАН

В пятом столбце знаменитой Бехистунской надписи повествуется о походе Дария I против эламитов и саков (массагетов). Рассказ по композиции и стилю следует обычному трафарету аналогичных победных реляций, которыми заполнены предыдущие столбцы надписи.

Но он заключает и один знаменательный новый элемент: Дарий считает нужным сообщить, что его враги (саки, эламиты) были неверными (arika-), не чтили Аурамазду, тогда как он, Дарий, чтил Аурамазду. Только тем, кто чтит Аурамазду, Дарий сулит благоденствие в этом и загробном мире. Это добавление, конечно, не случайно. Пятый столбец приписан к Бехистунской надписи позднее основного текста. Вышеупомянутое добавление в пятом столбце говорит о том, что к этому времени Дарий I, очевидно не без влияния жрецов-магов, стал проводить жесткую религиозную политику насаждения маздеизма [1] как государственной религии. Эту политику энергично продолжал его сын Ксеркс. Об этом ясно говорит его «антидэвовская» надпись. По своему тону религиозной нетерпимости антидэвовская надпись Ксеркса явно перекликается с пятым столбцом Бехистунской надписи. Оба текста почти в идентичных выражениях обещают блаженство только тем, кто чтит Аурамазду.

Но древние культы пустили слишком глубокие корни в народе и подавить их Ахеменидам не удалось, хотя они и добились, по-видимому, формального признания культа Аурамазды на всей подвластной им территории. Об этом говорит, между прочим, широкое распространение имени «Аурамазда» в восточноиранских языках в значении «солнце»: сакское urmaysda, йидга ormōzd, мунджанское огmōzd, ишкашимское remŭzd, сангличи ormōzd, зебаки ormōzd [2].

Обращает на себя внимание одно обстоятельство. Хотя зороастризм возник с несомненностью в Восточном Иране, в области Хорезма, Согдианы, Маргианы, Бактрии, мы не имеем после Авесты никаких памятников зороастризма из этих областей, до нас не дошло ни одного сколько-нибудь значительного зороастрийского текста на восточноиранских наречиях. Зато на этих наречиях имеется достаточное количество буддийских, манихейских и христианских текстов. Вместе с тем на западноиранских наречиях до нас дошла обширная зороастрийская литература. Создается впечатление, что зороастрийская традиция в областях своего зарождения быстро оборвалась после завершения Авесты и целиком переместилась в Западный Иран. Чем это объяснить?

Зороастризм возник как религия мирных скотоводов-пастухов Восточного Ирана. Но когда он был возведен в государственную религию Ахеменидов и в этом качестве вернулся к восточным иранцам на острие меча персидского солдата, они от него отшатнулись. Маздеизм проделал тот же путь, что христианство: от религии бедных к государственной религии. Свободолюбивые народы Восточного Ирана, ненавидевшие персидский абсолютизм, стали с неприязнью относиться и к насильственно насаждаемой им религии. Цитаделью маздеизма стала Персия, сперва ахеменидская, позднее сасанидская.

Но была одна группа иранских племен, которая с начала и до конца оставалась чужда зороастризму — маздеизму. Мы имеем в виду скифские (массагетские, сакские) племена. Для них был одинаково неприемлем и ранний зороастризм, проповедовавший мирное оседлое скотоводство и острием своим направленный против их кочевого, полуразбойничьего уклада жизни [3], и государственный маздеизм персидской державы, против экспансии которой они ожесточенно боролись еще со времен Кира. Дошедшие до нас сведения о религии скифов, массагетов, алан не заключают даже намека на что-либо зороастрийское. Имена скифских богов, сохраненные Геродотом, не имеют ничего общего с названиями зороастрийских божеств. Зороастрийские элементы в сакском языке (см. выше) были восприняты, надо полагать, не на первоначальной родине саков, а уже после продвижения части их в Хотан.

Одним из массагетских племен были, по свидетельству Диона Кассия и Аммиана Марцеллина, аланы, предки нынешних осетин. В начале нашей эры они продвинулись из Средней Азии на Северный Кавказ. Здесь они под византийским и грузинским влиянием приняли в X в. христианство.

Какова была их религия до перехода в христианство? Этот вопрос представляет значительный интерес для суждения о религии скифско-сарматских племен и отчасти о дозороастрийской религии древних иранцев вообще.

Исторические сведения о религиозных верованиях алан очень скудны, и мы намерены опираться не на них, а на данные языка, мифологии и религиозных представлений современных осетин. Учитывая, как много древнеиранского сохранил осетинский язык, мы вправе ожидать заметных пережитков древнеиранского состояния также в религиозной сфере. Разумеется, не может быть речи о восстановлении всей картины древнеаланской религии. Десять веков христианства не могли пройти бесследно. На старые верования наложился мощный слой христианской терминологии и обрядности. Неизбежно приходится считаться с тем, что под действием христианской пропаганды старые чтимые божества низводились на степень демонов, злых духов, чудовищ и пр. Задача восстановления дохристианской религии алан подобна чтению палимпсеста: под новым текстом лишь с трудом там и сям распознаются отдельные, зачастую искаженные черты древнего. Я не помышляю о реконструкции дохристианских верований алан как цельной системы. Речь идет лишь об отдельных фрагментах. Но и этих фрагментов достаточно, чтобы убедиться, что в религиозных понятиях осетин сохранилось кое-что древнеиранское и даже древнеиндоевропейское и ничего зороастрийского.

Начну с рассмотрения некоторых религиозных терминов, которые можно с уверенностью считать унаследованными от древнеиранского.

«Боги» и «силы»

Когда осетину нужно назвать весь сонм небожителей, он употребляет либо слово dzwar (множ. ч. dzwœrtte), либо zœd и dawœg, дигорск. диалект izœd и idawœg (множ. ч. izœdtœ, idawgutœ), причем последние термины особенно охотно употребляются в паре: izœdtœ œmœ idawgutœ ‘зэды и дауаги' Dzwar идет из грузинского džvari 'крест' и связано с христианством. Izœd и idawœg можно с уверенностью возводить к древнеиранскому и рассматривать как наследие дохристианской религии алан. Izœd возводится к древнеиранскому yazata- 'божество', a idawœg- к vi-tāvaka- и означает буквально 'сила, носитель силы' от древнеиранского tav- 'быть сильным'. Стало быть, парное сочетание izœdtœ œmœ idawgutœ означает буквально 'боги и силы'.

Представление о «силах» как особых божественных сущностях рядом с богами коренится в древних иранских и арийских народных верованиях [4]. Арабский автор ал-Шахрастани, излагая учение иранского религиозного и социального реформатора Маздака (VI в. н.э.), сообщает, что, согласно этому учению, богу сопутствуют «силы» (quvvat), которые ведают отдельными отраслями миропорядка. Трудно думать, что эти представления выдуманы Маздаком. Они почерпнуты скорее из народных иранских верований.

Здесь следует также искать источники иудейско-христианских представлений о «силах» как одном из главных ангельских чинов. В иудейской традиции учение о иерархии ангелов и о «силах», занимающих в этой иерархии одно из самых высоких мест, появляется только после вавилонского пленения и справедливо считается, что оно воспринято евреями в изгнании, всего вероятнее из иранского религиозного фонда.

Осет. Wœjug - древнеиран. Vауu

Сохранились ли в осетинском имена отдельных иранских богов? Как и следовало ожидать, в нем не удалось обнаружить никаких следов верховного зороастрийского божества Ахура Мазды. Зато сохранилось имя дозоро-астрийского бога Vayu, культ которого восходит к глубокой древности, к эпохе арийской (индоиранской) и даже индоевропейской общности. Первоначально бог ветра, он со временем приобретал разнообразные функции, в том числе бога смерти, выступая то как благое, то как злое, разрушительное божество. Осетинское wœjug 'великан' безупречно отвечает иранскому * Vayuka- [5].

В осетинских демонологических верованиях, в сказках, в эпосе ваюг - весьма популярная фигура. Это существа огромного роста и силы, обычно враждебные человеку.

В заимствованных из Грузии сказках и «Даредзановских» сказаниях, осетинское wœjug неизменно отвечает грузинскому devi 'великан', что в свою очередь восходит к персидскому dēv, древнеиpaнскому daiva- ‘демон’ [6].

В эсхатологическом тексте “Bœxfœldisyn” («Посвящение коня покойнику») ваюг фигурирует как привратник загробного мира [7]. Здесь прямое соответствие с теми авестийскими текстами, где Vayu- выступает в качестве бога смерти.

Вряд ли можно сомневаться, что культ Vayu- существовал у скифов. В числе скифских богов, перечисляемых Геродотом, фигурирует Oίτóσνρos. В маюскульном написании «Г» и «Т» легко смешивались (на этом смешении основана двоякая передача имени скифской богини 'Аριμπασα и 'Аργιμπασα), Исправляя Oίτóσνρos на Oίγóσνρos, мы получаем закономерную скифскую форму древнеиранского * Vayuka-sura 'Могучий Vayu'.

Если бы славянский язык сохранил имя бога Vayu, оно звучало бы * Въй, а в украинском закономерно — Вiй. Такое существо с функциями бога смерти действительно фигурирует в. одноименной повести Н. В. Гоголя, о которой сам автор говорит: «Вся эта повесть есть народное предание. Я не хотел ни в чем изменить его и рассказываю почти в такой же простоте, как слышал» [9].

Скифо-осетинcкий Vayu и украинский Вiй в функции бога смерти - любопытная скифо-украинская мифологическая изоглосса.

Осет. Wœrgon — лат. c Volcānus

Видное место в осетинской мифологии и нартовском эпосе занимает бог кузнечного дела Kurdalægon.

Форма Kurdalægon представляет упрощение более полной, тоже засвидетельствованной формы Kurd-Alæ-Wærgon, что значит 'Кузнец-Аланcкий-Варгон'.
Имя Wærgon я сопоставил в свое время с латинским Volcānus [10]. Латинисты встретили мою этимологию молчанием. Это молчание пока не нарушено. Но я могу спокойно выжидать. Недавно проф. Дюмезиль вновь обратил внимание на то, что имеющиеся опыты разъяснения латинского Volcānus совершенно неудовлетворительны [11]. Этрусское Velχan само заимствовано из латинского, а критский Fελχανόξ типологически не имеет ничего общего с Вулканом и к тому же сам по происхождению еще более темен.

Если под этимологией понимать выяснение происхождения слова, то мы имеем пока только одну этимологию латинского Volcānus, именно ту, которую я предложил. С звуковой стороны соответствие Wœrgon // Volcānus настолько безупречно, что могло бы служить школьным примером математической точности звуковых законов. Семантическая сторона также не оставляет желать ничего лучшего. Особый интерес заключен в том, что вскрывается тотемическая подпочва некоторых индоевропейских верований. Дело в том, что Wœrgon и Volcānus являются производными от индоевропейского *vlko- волк. Видимо, и у алан, и у римлян культ бога огня и кузнечного дела был преемственно связан с тотемическим культом волка. Такая интерпретация находится в полном согласии с реалиями. Известно, что эмблемой Рима служила волчица, кормящая близнецов Ромула и Рема. А в осетинском родоначальник нартов, отец близнецов Хсара и Хсартага, зовется Wœrxœg. что значит этимологически 'волк'.

Если в связи с гоголевским Вием мы говорили о скифо-украинской изоглоссе, то Wœrgon // Volcānus - хорошая скифо-латинская изоглосса.

Культ семи богов

Сообщаемые Геродотом в IV книге «Истории» сведения о скифских богах давно привлекли к себе внимание и многократно комментировались. Но никто, насколько я знаю, не уделил внимания числу скифских богов. А число это знаменательное — семь (если не считать Тагимасада-Посейдона, которого почитают только царские скифы): Табити, Папай, Апи, Ойтосир, Артимпаса, «Геракл», «Арей». При этом Геродот подчеркивает, что скифы чтут только этих богов. Случайна ли цифра семь? По-видимому, не случайна. Анонимный автор Перипла Понта Эвксинского (V в. н. э.) сообщает, что город Феодосия в Крыму «называется на аланском или таврском языке 'Aρδάβδα, что значит “семибожный (έπτάυεος)”». Вопреки высказывавшимся сомнениям нет никаких оснований усматривать какую-либо неточность в свидетельстве анонима как в передаче аланского названия Феодосии, так и в толковании этого названия. Несомненно, у алан существовал культ «семи богов» и занимал важное место в их религии. Этот же культ засвидетельствован у потомков алан, осетин. Святилище Avd dzwary 'Семь богов' близ селения Галиат отмечено еще Вс. Миллером [12]. Таким образом, культ семи богов с удивительным постоянством прослеживается на протяжении огромного периода — от геродотовских скифов через алан до современных осетин.

Вместе с тем следует подчеркнуть, что семь скифских богов по их именам и функциям отличны от семи «амшаспандов» зороастризма (Ahura Mazdā, Vohu Manah, Aša-vahišta и пр.). Семибожный пантеон был древним обшеарийским трафаретом, который независимо был унаследован и скифами, и зороастризмом. (Ср. ведийские Aditya) [13]. Сохраняя семибожную схему, каждый индоиранский народ заполнял ее своим содержанием, соответствующим уровню его хозяйственного, социального и культурного развития.

В мифологии и эпосе осетин встречается существо ævdiw / ævdæw, также ævdiwag, то злое, демоническое, то благое. Вс. Миллер объяснял ævdiw из āp-daiva- 'водный демон'. Однако нигде в эпосе и верованиях нельзя найти даже намека, что ævdiw, 'āvdiwag связан с водной стихией. Не вернее ли видеть в ævdiw старое avd-dew- — древнеиранское * hafta-daiva- 'семь демонов', resp. богов? Тогда христианское avd-dzwary окажется не чем иным, как переводом дохристианского * avd-diwy 'семь богов’. Станет понятным и выражение в эпосе avd ævdiwy 'семь авдиу', когда в ævdiw перестало осознаваться avd, пришлось числительное повторить.

Из кого же состоял аланский семибожный пантеон? Об атом можно высказать некоторые догадки. Два источника, отделенные друг от друга промежутком в 17 столетий, согласно говорят о первенствующей роли культа солнца. Я имею в виду, с одной стороны, свидетельство Геродота (1, 216) о массагетах («Из богов чтут только солнце, которому приносят в жертву лошадей»), с другой - армянского поэта XIII в. Фрика, для которого культ солнца был характернейшим признаком алан («...алан, что солнце чтит») [14].

В этой связи стоит отметить, что, помимо обычного названия солнца χūr, осетинский сохранил его культовое наименование Xūrzœrin — буквально 'солнце золотое', а также Xūrty Xūrzœrin — 'солнце солнц’.

Огонь несомненно был предметом специального культа. Огонь в обычной речи зовется art. Но осетинский язык сохранил и его культовое наименование Ært-xūron 'Огонь-солнцевич'. Огонь в культе назывался сыном солнца, как в Авесте он зовется рuυrō Ahurahe Mazdā. Название Æūrtxūron применялось также к особому пирогу, изготовленному в честь бога огня.

По аналогии со скифами, которые «выше всех прочих божеств чтут Гистию», можно думать, что и у алан важное место занимала богиня домашнего очага, которая, возможно, называлась œfsin 'хозяйка’. В христианский период ее место заняла богоматерь Mad Majrœm. которая в посвященной ей песне зовется ne'fsin 'наша хозяйка'. Звание æfsin постоянно сопутствует также прославленной нартовской героине, бессмертной Шатане.

Возможно, в число семи входили также упомянутые выше Vayu-Wæjug и Вулкан- Wærgon.

О некоторых персонажах дохристианского аланского пантеона можно судить по их христианским преемникам. Дело в том, что, как показывает изучение религиозных верований и обрядов христианских народов, христианизация никогда не была полным и крутым разрывом с «языческим» прошлым. Она была скорее процессом адаптации новых понятий и имен к старому содержанию. Старые боги получали новые, христианские наименования, но их природа и связанные с ними культовые празднества и обряды долго еще оставались прежними и явственно просвечивали сквозь христианскую оболочку.

Можно предположить, что популярнейший у осетин христианский «святой» Wasgergi 'св. Георгий’, всадник на белом коне и в белой бурке, которого женщины не имели права называть по имени и называли lægty dzwar 'бог мужчин', унаследовал черты того аланского бога войны, которому аланы поклонялись в образе меча (Аммиан Марцеллин. 31, 2, 23). О богоматери (Mad Majræm) как преемнице богини домашнего очага (а также плодородия?), я говорил выше. Wacilla - св. Илья, повелитель гроз и патрон урожая, явно унаследовал черты бога громовника. Fælværa - Флор и Лавр, патрон скота, Tutyr - св. Федор Тирон, патрон волков, позволяют предполагать, что в дохристианской религии алан были соответствующие божества. А когда апостол Петр под названием Don-Bettyr, 'водный Петр,' выступает как владыка водной стихии, вряд ли можно сомневаться, что он только воспринял черты древнего водного божества.

Ard, farn, wac

Осетинский язык унаследовал от древнеиранского три важных понятия, которые можно назвать если не религиозными в точном смысле, то во всяком случае полурелигиозными: ard (rla-), farn (hvarnah-, др. -перс, farnah-), wac (vāč-, vāčah-). Некоторыми сторонами своего употребления они соприкасается с бытовой сферой, другими - с религиозной.

Ard — в современном бытовом употреблении значит клятва. Но, как видно из аланского названия Феодосии Ардавда '(город) семи богов' в одном из аланских наречий это слово означало божество или нечто близкое.

Семантическим ядром арийского rtа- является, по Людерсу (Varuna, 195), понятие правды, истины. Но гtа было чем-то большим, чем наше понятие правды. Оно глубоко коренилось в религиозном мировоззрении древних арийцев. Об этом красноречиво говорит употребление ведийского rtа, авест. аča- и древнеперсидские собственные имена Артаксеркс, Артаферн, Артабан и др.

Это религиозное (магическое?) значение выступает в таких осетинских выражениях, как xucawy ard 'ард бога', zæxxy ard 'ард земли', adæmy ard 'ард народа', ard dæ bajjafæd 'да постигнет тебя ард' и др.

Farn- можно перевести приблизительно 'благодать, благоденствие'. Но и здесь речь идет о чем-то неизмеримо большем, чем бытовое значение этих слов. В фольклоре часто встречается такая формула заклинания: de zæd, dæ farny stæn 'заклинаю тебя твоим зэдом, твоим фарном'. Поскольку zæd восходит к yazata- и означает 'божество', из приведенной формулы можно сделать два вывода:

1) farn по своему значению был близок к zæd, стало быть, был таким же религиозным понятием;
2) по аланским воззрениям, каждый человек имел свой zæd, т. е. свое божество и свой farn. Обычно также выражение adæmy farn 'фарн народа', которое можно сравнить с выражением qæewy zæd 'божество аула' [15].

Wac в обычном употреблении можно перевести 'слово, известие'. Но, подобно тому, как в Авесте vāč входит в состав двух женских имен: ∂r∂navāč - и Savanhavāč -(сестры Йимы, жены Трайтауны), так в нартовском эпосе две героини зовутся: Waciroxs 'свет Уаца' и Wadzæftawæ-'умножающая Уац'. Здесь семантика wac явно связана с религиозно-магическими представлениями. Эти представления еще ярче выступают в названии чудесной нартовской чаши Wacamongæ (букв. Уац-указательница). Эта чаша обладала способностью распознавать героев.

Для того, чтобы судить, какое важное место занимал wac в дохристианских верованиях алан, еще существеннее следующее обстоятельство. Главнейшие персонажи христианизированного осетинского пантеона снабжены эпитетом wac (was): Was-Gergi 'св. Георгий', Wac-Illa 'св. Илья', Wac-Nikkola 'св. Николай', Was-Totur 'св. Федор'. Здесь wac может означать только 'божество, божественный, святой'. И. Гершевич, привлекая некоторые среднеиранские факты, дает для wас в приведенных сочетаниях значение 'дух' (spirit), что также приемлемо [16] (Ср. также выражение wacæ roxs 'божественный свет' [17 ].

Из этих примеров, которые можно было бы умножить, видно, как глубоко коренилась семантика wac в дохристианских религиозных верованиях алан. Но это было не какое-то аланское новшество, а древнее иранское наследие. «Das Wort ist in Iran eine schaffende und wirksame Macht, eine metaphysische oder richtiger magische Polenz» [18].

Кавказский субстрат


Известно, что в языке и фольклоре осетин оставил заметный след кавказский субстрат. Религиозные воззрения их также не остались чужды кавказскому влиянию. В этнографической литературе по Кавказу имеется много указаний о большой близости осетинских культов, обрядов, празднеств к соответствующим верованиям и обрядам кавказских, в особенности, западнокавказских народов: черкесов, абазин, абхазов, сванов, мегрелов, а также горногрузинских племен: рачинцев, мохевцев, мтиульцев, пшавов, хевсур. Эта близость бывает не только типологической, но и материальной, т. е. совпадают имена божеств, обрядов, праздников.

По многим архаическим чертам религиозные верования осетин представляют первостепенный интерес для восстановления древнейшего религиозного состояния кавказских народов [19].

Поскольку осетино-кавказские схождения в верованиях и обрядах не раз отмечались, не буду на них останавливаться. Напомню только некоторые более яркие факты.

Культ охотничьего божества. Этот культ чужд иранскому миру, но он занимал видное место в верованиях западнокавказских народов и осетин. Название бoгa охоты Æfsati примыкает к балкарскому Apsat∂, сванскому Ар’sаt’ [20].

У абхазов соответствующее божество зовется Ažwejpša, у черкесов Меz∂tx, у мегрелов Mesepi. Хотя названия разные, но все это – родные братья. Представление об этом божестве – патроне зверей, которому молится каждый охотник, отправляясь на охоту, обряды, связанные с его культом, посвященные ему гимны – все это весьма близко у всех перечисленных народов.

Обряды при поражении молнией. Хотя культ грозного божества имел широкое распространение, в том числе и у арийских народов, обряды, исполнявшиеся при поражении человека молнией, настолько близки у осетин и некоторых кавказских народов, что должны рассматриваться как специфика кавказской, а не иранской этнографии. Если человека убивала молния, ни в коем случае не разрешалось выражать скорбь, плакать и пр. Напротив, следовало всячески выражать радость, петь и танцевать. Обрядовая пляска вокруг пораженного молнией называлась coppaj (черк. čoppa, абх. čopa, балк. čoppa) и продолжалась до восьми дней [21].

Можно указать еще на ряд верований и обрядов, в которых имелась большая близость у осетин и их кавказских соседей: культ божества, насылающего оспу, культ домашнего очага и надочажной цепи, культ предков, обряды и поминки, связанные с покойником, священные рощи (роща Хетага в Куртатинском ущелье и др.), гадание по бараньей лопатке и многое другое.

Из кавказского мира идет, по-видимому, и осетинское название верховного божества xucaw. Хuсаw у осетин – типичный deus otiosus. В отличие от божеств, о которых говорилось выше, он лишен каких-либо индивидуальных черт и мало активен, действуя, как правило, не лично, а через окружающих его зэдов и дауагов.

Осет. xucaw фонетически несопоставимо с перс. xudā или согд. xutāw. В кавказских же языках (именно в картвельских и дагестанских) распознается элемент хuс в ряде религиозных терминов: лезгинское хuсаг ‘бог’, грузинское xucesi ‘священник, xucuri ‘церковный’ (о письме) и др.

Возможно, в осетинском хuсаw мы имеем контаминацию кавказского хuс с иранским *xutāw.

Вывод, к которому мы приходим из всего изложенного, таков.

Дохристианская религия алан представляла синтез двух элементов: дозороастрийского иранского (с рядом специфических черт, характерных для скифо-массагетской группы) и субстратного кавказского, который стал проникать в религию алан с момента их появления на Кавказе, т. е. с первых веков н. э.

Зороастризм не оставил в религии алан сколько-нибудь заметных следов.

Примечания


1. Маздеизмом мы называем зороастризм, прошедший через обработку магов и возведенный в ранг государственной религии.
2. Ср. также сакское śśandrāmatā ‘богиня счастья’, в которой легко распознать авестийскую богиню sp∂nta-armaiti-. Зороастризм в Парфии свидетельствуется такими собственными именами, как Ohrmazdik, Vahuman (см,: Дяконов И. М., Дьяконов М. М., Лившиц В. А., Парфянский архив из древней Нисы././ВДИ, 1953, № 4, с. 116).
3. См. Абаев В. И. Скифский быт и реформа Зороастра// «Archiv Orientalni», XXIV, № I, Praha 1956, с. 23—56.
4. См. по этому поводу: J. Gonda, Some Observations on the Relations between «Gods» and «Powers» in the Veda, a Propos of the Phrase sūnuh sahasah, ‘S-Gravenhage, 1957.
5. См. Абаев В. И. Этимологические заметки// Труды Института языкознания АН СССР, т. VI, М., 1956, с. 450—457.
6. Попытка связать осет. wœjug с согд. w’ywg ‘охотник’. (См. Gershevitch I, Word and Spirit in Ossetic,–BSOAS, vol. XVII. part 3, 1955 (BSOAS – Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London) с семантической стороны лишена всякой ценности. Нельзя упускать из виду, что осет. wœjug целиком связано с демонологическими представлениями и по значению не имеет ничего общего с бытовым словом 'охотник'.
7. Mœrdty fsœn dwœrttœ dyn iw wœjug bakœndzœn — ‘Железные врата мертвых откроет тебе ваюг’ (Коста Хетагуров. Собрание сочинений, т. I, М.-Л., 1939, с. 71).
8. Sura ‘могучий’ – обычный эпитет иранских богов (ср. авест. Ar∂dvi-sura- и пр.).
9. Абаев В. И. Образ Вия в повести Н. В. Гоголя// Русский фольклор, т. III. М.-Л., 1958, с. 303.
10. Абаев В. И. Осетинский язык и фольклор, т. I. М.-Л., 1949, с. 592—594.
11. Dumézil G., Quaestiunculae indo-ilalicae, 1-3,— «Revue- des études latines», 1958, XXXVI, p. 123.
12. Миллер В. Ф. Осетинские этюды, ч. 2, М., 1882, с. 259.
13. «...Die Siebenzahl ein altes theologisches Schema vertritt, das man auf verschiedene Weise auszufűllen suchte... Dieses Schema ist vermutlich uralt arisch.» (Nуberg H. S., Die Religionen des alten Iran, Leipzig, 1938, S. 282).
14. Антология армянской поэзии с древнейших времен до наших дней. М. 1940, с. 240.
15. Гатиев Б. Суеверия и предрассудки у осетин// Сборник сведений о кавказских горцах, вып. IX, отд. III. Тифлис, 1876, с. 30—31.
16. Gегsheviесh I., Op. Cit., p. 478.
17. Абаев В. Из осетинского эпоса. М.-Л., 1939, с. 57, строка 126.
18. Nуberg H. S., Op. cit., S. 9.
19. Прав Л. И. Лавров, когда он пишет: «Адыгейцы, абхазцы, осетины, хевсуры и сваны больше других кавказских народов сохраняли до недавнего времени пережитки древних верований» (см. Лавров Л. И., Доисламские верования адыгейцев и кабардинцев// Труды Института этнографии. Новая серия, т. 1959, с. 194).
20. Марр Н. Я. связывал это имя с армянским Ast’vac 'бог' и возводил к фрако-фригийскому Σαβαζιος (см. Марр Н. Я. Фрако-армянский Sabadios-aswat и сванское божество окоты // ИАН, VI серия, 1912, № 13, с. 827—830).
21. Подробнее об этом обряде см.: Абаев В. И. Историко-этимологический словарь осетинского языка, т. I. М.-Л., 1958, с. 314 и сл. (статья coppaj)

(Материал взят с сайта http://www.i-u.ru.)
____________________________________


МИФ И ИРСТОРИЯ В СКАЗАНИЯХ О НАРТАХ

Народный эпос как особая форма отражения и поэтического преобразования объективной действительности в сознании людей подлежит истолкованию. Подлежит истолкованию и эпос о нартах. Что скрывается за его образами, мотивами, сюжетами? В прошлом веке возник спор между двумя направлениями в изучении народно-эпических произведений, в частности русских былин: мифологическим и историческим. Отзвуки этого спора слышатся и по сей день. Спор идет о том, что по преимуществу отражено в народных эпических сказаниях, мифы, то есть образно-поэтическое осмысление и “объяснение” явлений природы и народной жизни, или реальные исторические факты, события, личности. В другом месте, на материале древнеиранской религии и мифологии, мы попытались показать, что не существует такой альтернативы: либо миф, либо история. То и другое, и миф и история, сосуществуют как в религиозных системах, так и в народном эпосе.

Сочетание мифологического и исторического в эпосе — это не нечто случайное или эвентуальное. Оно закономерно и неизбежно. Оно является следствием того факта, что создатели эпоса — народные певцы и сказители — располагают, с одной стороны, известным инвентарем традиционных мифологических, фольклорных образов, сюжетных схем, мотивов; с другой стороны, они — дети своего века и своей национальной и социальной среды с ее конкретным историческим опытом, с ее конкретными событиями, конфликтами, бытовыми и психологическими реалиями. Эта действительность властно вторгается в мифы, и именно поэтому всякий народный эпос — это не только собрание мифов и сказок, но и ценный исторический источник. Конечно, отделить миф от истории не всегда просто. Можно иной раз принять историческое за миф или мифическое за историю. И тут возможны и разногласия и споры. Но это будут уже не принципиальные споры между двумя разными “школами”, а второстепенные расхождения в истолковании отдельных элементов памятника. Нартовский эпос дает благодарный материал для двухаспектного комплекснo-экзегетического подхода. В нем многообразно и причудливо сочетаются и переплетаются мифы и история.

При разборе отдельных циклов мы отмечали, что первооснову каждого из них составляет та или иная мифологема: тотемический и близнечный мифы в цикле Ахсара и Ахсартага; миф о первой человеческой паре в цикле Урузмага и Шатаны; миф о солнечном и культурном герое в цикле Сослана; грозовой миф в цикле Батраза; весенний (солнечный) миф в цикле Ацамаза. Сравнение с мифологией других народов, в частности индо-иранских, скандинавских, кельтских, италийских, позволяет выявить мифологический субстрат и в тех случаях, где он был завуалирован позднейшими переосмыслениями и наслоениями.

Хороший пример — кровосмесительный брак Урузмага и Шатаны. Можно было бы усмотреть здесь отголосок эндогамных обычаев, существовавших в прошлом у некоторых народов, в том числе иранских. Однако привлечение сравнительного мифологического материала убеждает, что такое решение было бы слишком поспешным. В древнейшем религиозном и мифологическом памятнике индоиранских народов, Ригведе, брат и сестра, Йама и Йами, становятся родоначальниками людей. Сами они родились от божества Гандарвы и “водной женщины” (аруа уоsа). Вспомним, что Урузмаг и Шатана также родились от “водной женщины”, дочери владыки вод, Донбетра. Во всех вариантах сказания об Урузмаге и Шатане повторяется один мотив: Шатана активно добивается брака, Урузмаг сопротивляется. И то же самое в эпизоде с Йамой и Йами.

Если мифологическая основа нартовской эпопеи не вызывает сомнений, то столь же бесспорна ее историчность. Мы видим на каждом шагу, как сквозь традиционные мифологические схемы, модели и мотивы проступают черты истории, конкретной истории конкретного народа.Историчность нашего эпоса состоит, во-первых, в том, что в нем — в большинстве сказаний — отражен определенный общественный уклад.

Нартовское общество еще не знает государства. Для него характерны черты родового строя (фамильная организация) с заметными пережитками матриархата (образ Шатаны). Страсть к военным походам в поисках добычи говорит о той стадии родового строя, которую Энгельс называл военной демократией. Мы знаем, что этот уклад был как раз характерен для сарматских племен.

Из конкретных событий аланской истории в эпосе ярко и драматично отразилась борьба между язычеством и христианством. По духу и содержанию своему наш эпос — эпос дохристианский, языческий. Хотя в нем фигурируют Уастырджи (св. Георгий), Уацилла (св. Илья) и другие христианские персонажи, но христианского в них — только имена, образы их идут из языческого мира. Вместе с тем в эпосе, как мы пытались показать, получила отражение борьба христианства с язычеством. Сослан, Батраз — это герои языческого мира, погибающие в борьбе с новым богом и его слугами. Капитуляция Батраза перед св. Софией (Софиайы зæппадз) — это капитуляция языческой Алании перед византийским христианством. Исторически эта капитуляция происходила, как известно, между V и Х веками. В Х веке христианство, во всяком случае номинально, восторжествовало во всей Алании, и была создана аланская епархия. В эпизодах смерти Батраза и Сослана нартовский эпос выступает как эпос “уходящего язычества”.

Явственный отзвук нашли в нартовских сказаниях алано-монгольские отношения.Сохранили ли сказания память о каких-либо конкретных исторических личностях? Есть все основания считать, что имена Шатана-Сатеник, Сослан и Батраз принадлежали реальным историческим персонажам.Имя Батраз — Батыр-ас — “богатырь асский” представляет монгольский вариант грузинского Ос-Бакатар — “богатырь осский (осетинский)”. Так называет грузинская хроника осетинского предводителя (XIII—XIV вв. н.э.), который воевал во время монголов с Грузией, и в частности взял крепость Гори, что в некоторых нартовских сказаниях приписывается именно Батразу. Как можно думать по некоторым осетанским преданиям, его настоящее имя было Алгуз. Почему эпос сохранил имя этого героя в монгольском оформлении? Вероятно, потому же, почему сербы своего национального героя Черного Георгия называли по-турецки: Карагеоргий; а испанцы героя борьбы с маврами Де Бивара — по-арабски: Сид.Если от нартовских героев перейти к их врагам, то и тут распознаются некоторые реальные фигуры. О Сайнаг-алдаре, под которым скрывается монгольский Саин-хан, то есть Батый, мы уже говорили.В цикле Батраза фигурирует некое чудовище Хъандзаргас, который держит в плену многих нартов, в том числе прадеда Батраза, Уархага.

Весьма вероятно, что Хъандзаргас—это искаженное Хъан-Ченгес, то есть Чингис-хан.В названии враждебного нартам народа Агур распознается тюркский этнический термин Огур.

Говоря об историчности нартовского эпоса, нельзя обойти молчанием еще одну их особенность: реализм; реализм в изображении социальной и бытовой обстановки, в обрисовке характеров. Кажется странным говорить о реализме там, где мы не выходим из царства вымысла, фантастики. А между тем это так: нартовский эпос глубоко реалистичен. Трудно убедить простого горца в том, что нартов не существовало в действительности.Он готов согласиться, что многие подвиги и приключения нартовских героев — вымышлены. Но чтобы самих этих людей, таких живых, таких рельефных, как бы высеченных из цельных глыб, можно было бы выдумать “из головы”,— этого он никак не может допустить.

Живописными красками рисуют сказания картину быта и нравов нартовского общества.Происходя в тотемическом плане от волка, в космическом плане — от солнца, нарты остаются верны своей двоякой природе: как дети волка они больше всего любят охоту, войны, набеги и походы за добычей, как дети солнца они любят буйную радость жизни, пиры, песни, игры и пляски.Пытаясь на основании сказаний определить, в каких занятиях по преимуществу проводили время нарты, мы приходим к выводу, что таких занятий было два: с одной стороны, охота и экспедиции за добычей, с другой — шумные и обильные пирушки с десятками зарезанных животных и с огромными котлами, полными ронга и пива, пирушки, обязательно сопровождаемые бурными плясками. Пляски упоминаются особенно часто и притом не как случайный, а как существеннейший элемент нартовского быта, как серьезное и важное занятие, которому нарты отдавались от всей души. Весьма возможно, что танец имел ритуальное значение. Иначе непонятно, как могли, например, нарты плясать, когда войско агуров окружило их и готово было уже ворваться в селение.

Что касается нартовских “балцов” и “хатанов”, то относительно их характера заблуждаться не приходится; это были хищнические, “волчьи” походы, главная цель которых заключалась в том, чтобы угнать чужой скот, в особенности лошадей.Виднейших нартов мы видим нередко озабоченными тем, не осталась ли где-нибудь не опустошенная ими область. Самый факт, что такая область где-либо сохранилась, была достаточным мотивом, чтобы отправиться туда в поход.

Этот своеобразный быт и психология, отраженные в древнейших слоях нартовского эпоса, не заключают в себе ничего случайного. Это — быт и психология той эпохи и того уклада жизни, в которых родился наш эпос.

Нужно перенестись в это общество с его военно-дружинной организацией, с его вечно беспокойным и бурным образом жизни, с его постоянными межплеменными и межродовыми войнами и столкновениями, с его культом удальства и хищнических “подвигов”, чтобы отнестись к нему с требуемой объективностью и определить его место в истории развития ранних общественных форм. Разумеется, ни гомеровское общество, ни общество Нибелунгов, ни русское былинное общество, где повсюду уже выступает государство как оформившийся институт, не могут быть поставлены в один исторический ряд с нартовским обществом. Из европейских эпосов только древнейшие ирландские саги дают нам картину, типологически близкую к обществу нартов.

Врагами нартов и объектами их удальства выступают, с одной стороны, великаны, “уайуги”, с другой — алдары, малики, то есть князья, владетели, феодалы. Если первые идут из сказочного фольклора и символизируют, по-видимому, грубые и непокоренные силы природы, с которыми приходится бороться человеку культуротворцу, то борьба с алдарами хранит смутный отзвук каких-то реальных исторических событий.

Противопоставление нартов алдарам,— это противопоставление военно- родовой демократии уже оформившимся феодальным порядкам у соседей.Опустошая владения алдаров и угоняя их скот, нарты выступают, говоря современным языком, как экспроприаторы эксплуататоров.

Следы сословного деления, которые можно, по некоторым вариантам, усмотреть в самом нартовском обществе, надо отнести за счет позднейших наслоений, так как они плохо гармонируют со всем укладом жизни по древнейшим сказаниям. В некоторых случаях имеют место и очевидные недоразумения. Так два-три упоминания о рабах совершенно неосновательно выдвигаются как доказательство классового деления у нартов. Рабства, как социального института, мы в сказаниях не видим, а существование отдельных рабов из захваченных во время набегов пленных вполне совместимо с родовым строем. Имеется множество исторических свидетельств, что в чисто родовых обществах Осетии, Ингушетии и Чечни пленников нередко обращали в рабство, если не представлялось возможным выгодно их продать.Е

сли брать не отдельные, выхваченные там и сям упоминания, а общее впечатление, которое производит нартовский мир в наиболее архаичной части эпоса, то перед нами, несомненно, родовое общество, да еще с яркими пережитками матриархата. Народ в целом образует боевую дружину, внутри которой если и есть какая-либо иерархия, то это иерархия старшинства и военного опыта.Из чисто военной, дружинной организации нартовского общества вытекает еще одна особенность нартовского быта: презрение к дряхлым старикам, неспособным уже участвовать в походах “балцах”.

Презрение к старикам вытекало из убеждения, что нормальная смерть мужчины — это смерть в бою.Материальная культура нартовских воителей вполне отвечает той эпохе, о которой сигнализирует их общественный и хозяйственный быт.

Перед нами—железный век в его начальный, романтический период.Кузнечное дело окружено сияющим ореолом, так же как в гомеровской Греции, в скандинавской мифологии, в Калевале. Как все, что казалось прекрасным и священным, оно перенесено с земли на небо. Небесный кузнец Курдалагон, родной брат Гефеста и Вулкана, является одной из центральных фигур эпоса. Он не только кует героям оружие, он закаляет самих героев. Его отношения со смертными — и тут сказалась большая архаичность нашего эпоса — несравненно интимнее, проще и патриархальнее, чем у богов-кузнецов на Западе. Он частый участник нартовских пиршеств. Виднейшие нарты подолгу гостят у него: Батраз, Айсана, сын Урузмага и др.Железо и сталь встречаются в сказаниях на каждом шагу. Железными оказываются не только оружие и орудия. Мы встречаем железнокрылых волков и ястребов с железными клювами. Железные ворота обычны, но есть даже целый замок из железа, построенный Сосланом для дочери Солнца.Наконец, стальными оказываются даже некоторые герои: Батраз во всех вариантах, а в некоторых также Хамыц и Сослан.

Наряду с железом весьма популярно золото. Оно фигурирует и как украшающий эпитет (золотые волосы, золотое солнце), и как материальный (золотое яблоко, золотые чаши, золотой “кумбул”, то есть шишак).

Медь шла на котлы, а также служила, по уверению некоторых сказаний, материалом для починки разбитых в бою черепов в небесной кузнице. Серебро не популярно в эпосе.

Неоднократно упоминаются слоновая кость, перламутр, стекло.

Вооружение нартов составляют: меч (кард), цирхъ (разновидность меча или, может быть, секира), копье (арц), лук (æрдын, сагъадахъ), стрелы (фат), щит (уарт), кольчуга (згьæр), шлем (така). Упоминание в некоторых вариантах ружей и пушек лежит целиком на совести позднейших сказителей-модернизаторов. Оружие мыслится нередко, как одушевленное. От жажды боя оно испускает синее пламя.Знаменитый “Цереков панцирь” при крике “бой” сам выскакивает к герою.

Все материальные реалии, не связанные с боевыми подвигами, охотой и пиршествами, даны в эпосе очень смутно и бегло. Часто нарты выступают как пастухи, реже как земледельцы. Но в описании этих сторон хозяйственной жизни нартов нет той яркости и конкретности, как в вышеуказанных. Разводят нарты и мелкий и крупный рогатый скот, но особенно дорожат конскими табунами.О земледелии у нартов еще меньше материала. В одном сказании юному Сослану, присутствующему на пиру богов, небожители дают дары: железный плуг, воду для вращения мельниц, ветер для веяния зерна. Здесь перед нами, очевидно, опыт мифологической интерпретации начатков земледелия.

Хлеб в сказаниях почти не упоминается. Фигурируют только традиционные три культовые медовые лепешки, которые Шатана приносит в жертву богам на священном холме Уаскупп, когда обращается- к ним с молитвой. Но так как нарты — большие любители пива, то они, надо полагать, должны были (хотя бы с этой целью) доставать ячмень. Другой любимый напиток нартов — “ронг” изготовлялся из меда. Это, конечно, не означает, - что нарты (аланы) занимались пчеловодством. Они могли получать мед путем обмена у соседних (славянских?) племен.

Много бытовых черт рассыпано в описании и истолковании, судьбы людей в загробном мире (сказание “Сослан в царстве мертвых”), но относить их все к нартовской эпохе весьма рискованно, так как в эту картину откладывался, по-видимому, и последующий опыт народа.Если о трудовой деятельности нартов сказания дают очень мало материала, тем ярче, красочнее и богаче изображены в них досуги “детей солнца”. Судя по сказаниям, эти досуги сплошь заполнены пиршествами, плясками и играми. По выражению одного сказания, “бог создал нартов для веселой и беззаботной жизни”. Презрение к смерти как-то очень естественно и просто сочеталось у них с любовью к жизни и ее радостями. После тягот и опасностей войны, далеких набегов и охоты они всей душой отдавались разгульному веселью. Захватив богатую добычу, нарты ничего не откладывали на черный день. Весь добытый скот немедленно шел на всенародное угощение. Устраивать щедрые и обильные пирушки для всего народа было, по всей видимости, делом чести для виднейших нартов, которое они делали при всякой возможности. Неумение и нежелание делать запасы и откладывать на черный день приводило к тому, что нарты легко переходили от одной крайности к другой: за неумеренными всеобщими пирушками следовал нередко столь же всеобщий голод, доводивший “сынов солнца” до полного истощения. Сказаниям, описывающим нартовские пиры и веселье, противостоят другие сказания (таких не меньше), с описанием всеобщего голода и истощения. Нет, однако, никаких указаний, чтобы в период такой депрессии нарты падали духом или изменяли своим привычкам. При первой возможности, после первого же удачного “балца”, эти неукротимые люди вновь предавались своему необузданному веселью.

О размахе предстоящего пиршества можно было судить уже по пригласительной формуле “крикуна” (“фидиога”). Ни одна душа не могла уклониться от участия на пиру, “Способные ходить — приходите сами,— кричал фидиог,— кто ходить не может, того несите”. Кормящим матерям рекомендовалось захватить с собой младенцев вместе с колыбелями. Столы тянулись на расстояние полета стрелы. Изобилие яств было истинно “фламандское”. Под тяжестью мяса ломились столы. В громадных котлах ронг и пиво лились через край. Талантливый осетинский художник Махарбег Туганов в своей замечательной картине “Пир нартов” с тонким знанием реалий и блестящей интуицией передал, как должны были пировать нарты, эти фламандцы железного века.Кульминации своей достигало пиршество, когда начинался знаменитый нартовский пляс — “симд”. Этот старинный своеобразный и стильный массовый танец даже сейчас, при хорошем исполнении, производит впечатление внушительное. Помноженный на нечеловеческую мощь и темперамент нартовских титанов, он, по уверению сказаний, сотрясал землю и горы и являл из ряда вон выходящее зрелище. Даже боги с небес взирали на богатырский пляс с изумлением, к которому примешивалась изрядная доля страха.

Кроме хороводного симда, в сказаниях описываются сольные танцы, требовавшие от исполнителя виртуозного искусства и ловкости. Надо было проплясать по краям финга, не задев ничего из стоявших на нем яств и сосудов и не сронив с финга ни одной крошки. Надо было далее сплясать на краях большой чаши, наполненной пивом, без того чтобы чаша хоть чуть пошатнулась. Надо было, наконец, проплясать, имея на голове кубок, полный до краев ронга, и не пролить ни одной капли. Безупречное исполнение таких номеров было под силу только лучшим танцорам, состязание между которыми составляло одно из любимых зрелищ нартов.

Состязание между двумя знаменитейшими танцорами, Сосланом и сыном Хиза, служит завязкой известного сказания о сокрушении крепости Хиз и женитьбе Сослана.

Наряду с пляской очень любили нарты то, что мы назвали бы теперь спортивными играми. Характер этих игр-состязаний был, разумеется, боевой, а размах — чисто нартовский. Стрельба из лука и испытание мечей были наиболее обычными из этих игр. Резвость коней испытывалась на славных нартовских скачках, в которых иногда принимал участие сам небожитель Уастырджи. Упоминается также игра в альчики.

Вообще одной из характернейших черт нартовских героев был настойчивый и беспокойный дух соревнования. Быть лучшим всегда и во всем — такова была idee fixe виднейших нартов. Несколько нартовских сюжетов имеют своей завязкой один и тот же постоянно волновавший всех вопрос: “Кто лучший среди нартов?” С этого вопроса начинается, по ряду вариантов, рассказ об Урузмаге и циклопе. Этот же вопрос стоит в центре внимания, когда красавица Акола (или Агунда, или Уадзафтауа и др.), выбирая себе жениха, последовательно отводит одного за другим всех претендентов, находя в каждом какой-нибудь недостаток, пока не останавливает свой выбор на Ацамазе (по одним вариантам), или Батразе (по другим). Вокруг этого же вопроса разгораются страсти во время спора нартов за чашу Уацамонга. Наконец, решению этого же вопроса посвящен известный рассказ о том, как старики нарты вынесли три нартовских сокровища, чтобы присудить их достойному.

Впоследнем рассказе пальма первенства достается Батразу. И очень интересно для суждения о народном идеале человеческого совершенства, какие именно качества обеспечили Батразу первое место среди нартов.Этих качеств было три: доблесть в бою, воздержанность в пище и уважение к женщине.

Другие сказания и варианты прибавляют еще ряд черт, дающих в совокупности представление об идеале нарта. Через весь эпос проходит прославление щедрости, гостеприимства и хлебосольства. Всякий удачный “балц” нартов неизбежно влечет за собой пиршество для всего нартовского народа. Ореол, которым окружена супружеская пара Урузмаг — Шатана, в значительной, огромной степени объясняется их неограниченным хлебосольством. До сих пор в устах осетина имена Урузмага и Шатаны являются синон-мом высшего гостеприимства и хлебосольства. Нет большего комплимента, чем назвать хозяина дома Урузмагом, а хозяйку — Шатаной.

Высоко развито у нартов чувство родовой солидарности и чувство товарищества. Эти черты теснейшим образом связаны с военно-дружинной организацией нартовского общества и из нее вытекают. В условиях, когда род означает дружину, естественное чувство кровной близости между членами рода возрастает во много раз благодаря совместному участию в военных и охотничьих предприятиях с их опасностями. Ряд сказаний имеют сюжетом спасение одних нартов другими в минуту смертельной опасности.

Жажда подвигов и презрение к смерти — неотделимые качества истинного нарта. Когда бог предложил нартам на выбор вечную жизнь или вечную славу, они без колебания предпочли скорую гибель со славой вечному, но бесславному прозябанию.Воссоздавая в эпосе о нартах некую идеальную эпоху своей собственной прошлой жизни, народ считал одной из особенных черт этой эпохи величайшую интимность, простоту и близость отношений между миром людей и миром богов. Действительно, эти отношения отличаются в эпосе исключительной патриархальностью и непосредственностью.

Сказания не просто описывают случаи общения богов с людьми, а подчеркивают, что это общение было в порядке вещей, что оно было обыденным делом. “Нарты были сотрапезниками богов”,— говорится в ряде сказаний. Один из вариантов сказания о гибели нартов начинается так: “Когда нарты были еще в полной силе, когда для них был открыт путь в небеса”... Открытый путь в небеса — вот мечта о золотом веке, воплощенная народом в нартовском эпосе. Нартовские боги — это те же люди, с той же психологией, с теми же слабостями. Они легко и часто общаются с нартами, а виднейшие нарты подолгу гостят на небе.Если, с одной стороны, нарты дружат с богами, то, с другой, они являются также большими друзьями природы, зверей, птиц, растений. Мир богов, мир людей и мир природы — три мира во времена нартов дышат еще одной жизнью и понимают язык друг друга. Мы помним, какое чудное действие оказывала на всю природу игра Ацамаза: звери пускались в пляс, птицы пели, травы и цветы являлись во всей пышной красе, глетчеры таяли, реки выходили из берегов. Преследуя колесо Балсага, Сослан ведет разговор со всеми деревьями и благословляет березу и хмель за оказанную услугу. К умирающему Сослану сбегаются звери и слетаются птицы, и он дружески беседует с ними, предлагает им отведать его мяса. С трогательным благородством даже такие хищники, как ворон и волк, отказываются от предложения Сослана. Любимица нартов—ласточка служит постоянным посредником между ними и небожителями. Она же, по некоторым вариантам, летит к Сослану вестницей опасности, угрожающей его матери, а также приносит нартам весть о смерти Сослана. Много и других черточек, рисующих интимную близость и взаимопонимание между нартами и природой, рассыпано в нартовских сказаниях.

Вообще, когда мы в нашем многовековом эпосе отводим в сторону позднейшие наслоения и влияния, то восстанавливаемое в древнейшей части эпоса нартовское общество по своему быту, мировоззрению, идеалам производит впечатление цельное, и, в своей цельности, покоряющее. Как живой встает перед нами нартовский мир, мир суровых воителей и беспечных плясунов, “детей Волка” и “детей Солнца”, могучих, как титаны, и наивных, как дети, жестоких с врагом и бесконечно щедрых и расточительных дома, друзей богов и друзей природы. Как ни своеобразен и далек от вас этот мир, вступая в него, мы не можем противостоять впечатлению реальности, жизненности, которые сумел придать народный вымысел этому сказочному, фантастическому миру.

Нарты, это — образ чудесного легендарного мира, воссозданный с такой могучей простотой и пластической силой, что он становится нам близок и понятен, и мы отдаем невольную дань поэтическому гению создавшего его народа.

(Перепечатывается с сайта: http://www.vladikavkaz.my1.ru.)
___________________________

 



Некоммерческое распространение материалов приветствуется;
при перепечатке и цитировании текстов
указывайте, пожалуйста, источник:
Абхазская интернет-библиотека, с гиперссылкой.

© Дизайн и оформление сайта – Алексей&Галина (Apsnyteka)

Яндекс.Метрика