С. Л. Зухба
Статьи:
МОДЕЛЬ МИРОЗДАНИЯ В АБХАЗСКОЙ МИФОЛОГИИ
Выделившись из животного мира, человек уже на ранних этапах своей истории хотел выяснить, что представляет собой окружающая среда, пытался определить свое место в ней. Жизнь вынуждала прилагать усилия для выяснения и философских вопросов: откуда взялось все сущее, почему именно так создан мир, космос, вселенная, а не как-нибудь иначе. К поискам этих и других вопросов человека побуждало не простое любопытство. Они были жизненно необходимыми. В ответах на эти вопросы скрываются пути для гармонии человека с природой.
С давних времен сознание человека занимали такие явления, как гром, молния, радуга, дождь, снег, ветер, светила — солнце, луна, звезды, беспредельная небесная даль и др.
Чтобы представить себе эволюцию взглядов человека на мироздание, мы должны обратиться, в частности, к мифам. Мифы являются первой формой его поэтического сознания. В них получили своеобразное отражение наиболее ранние попытки человека философского осмысления мироздания. По мифам мы можем судить в определенной степени об источниках философии, истории, нравах, обычаях, тревогах и заботах, мечтах и идеалах, духовной жизни человека в целом.
Абхазская мифология посвящена окружающей природе в самом широком смысле слова (макрокосмос) и определению места человека в этой природе (микрокосмос). Вся она пронизана своеобразным философским осмылением того, как человек появился в этот мир, что ему надо, для чего появился, к чему стремится, в чем заключается смысл его жизни, что его ожидает в будущем.
У всех народов имеются мифы о мироздании, именуемые в науке космогоническими. Космогонические мифы считаются наиболее древними.
В духовной жизни абхазов, космогонические мифы также занимают видное место. В них много общего с аналогичными мифами других народов, в то же время проявляется немало специфичного.
Необходимо отметить, что не все мифические представления абхазов о мироздании, космосе получили сюжетную разработку. Но при этом необходимо отметить, что не только у абхазов, но и у других народов нет системного изложения модели мира. Вот, например, что по этому поводу пишет Г. Д. Гачев о русской космогонии... В русской словесности таких сводов и соборных словесных храмов, прямо трактующих о возникновении и складе мира, нет ни в фольклоре, ни в литературе. Но совокупными трудами поэтов такая национальная космогония собирается и отстраивается: выявлены сущностные силы и стихии национального космоса, что дорого русскому уму и сердцу” (1). При отсутствии цельной системы изложения модели мировидения, многие из этих представлений рассыпаны по различным жанрам фольклора. Они вкраплены в архаических героических сказаниях о нартах, различных преданиях, сказках. Мифические представления о природе и вселенной в целом могут быть выражены в пословицах, благопожеланиях и проклятиях. При внимательном изучении можно убедиться, что многие из этих фольклорных памятников корнями уходят в эпоху мифического мышления.
Космогонические мифы в абхазской мифологии своеобразно и причудливо переплетены с антропологическими, лунарными, солярными и эсхатологическими. В свою очередь, антропологические мифы часто сливаются с этногенетическими мифами и преданиями. При этом явно прослеживается влияние сравнительно поздних религиозных верований. Наряду с языческими здесь мы обнаруживаем явственные следы христианской и мусульманской религий. При близком знакомстве в совокупности со всеми этими материалами выясняется, что они содержат в себе основной костяк абхазской национальной модели мироздания.
У абхазов нет ясного представления о “началах”. На вопрос, что предшествовало космосу, наши многочисленные информаторы отвечали весьма туманно и неопределенно. Судя по их ответам у них довольно расплывчатое представление: ничего не было, или было нечто хаотичное, или некое эмбриональное состояние. У родственных абхазам адыгов также неопределенное представление об эпохе, предшествующей сотворению космоса. В адыгской версии героического архаического эпоса о нартах сотворение мира “происходит без вмешательства извне, мир рождается из вязкого, неопределенного “мыджэмыпцIэ”. Саморождение мира из “мыджэмыпцIэ” сравнивается в эпосе со становлением мужчины. (2)
Как в мифологии многих других народов, так и в абхазских мифах космос состоит из четырех основных элементов. Это вода, ветер (воздух), огонь, земля. Эти четыре элемента или стихии берутся за исходный “материал”. Вода, ветер (воздух), огонь и земля являются всесильными. Они составляют первоначало, исходное состояние мироздания, космоса. Никакая другая сила не может противостоять этим могучим четырем стихиям макрокосмоса, никому не дано соперничать с ними.
У абхазов к этим четырем стихиям двойственное отношение. Судя по мифам, каждая из них обладает как созидательной, так и разрушительной силой. Так, например, без воды нет жизни. Она представляет особую живительную силу. В то же время вода часто служит разрушительной силой, может совершить грандиозный (всемирный) потоп и уничтожить все живое на земле. У абхазов по сей день повсеместно распространены различные варианты легенд о всемирном потопе. По сюжету все эти варианты восходят к аналогичной библейской легенде. Наличие подобной легенды в абхазском фольклоре нельзя объяснить только заимствованием из библии. Основной ее сюжет мог зародиться типологически, независимо от библии, до знакомства предков абхазов с библией. Такая возможность исключена хотя бы потому, что легенды на этот сюжет имеют многие народы мира, на творчество которых библия не оказала никакого влияния. Судя по работам ряда крупных ученых (Дж. Фрезер и др.), сюжет этой легенды зародился и широко был известен в фольклоре многих народов мира еще в добиблейской эпохе.
Ветру (воздуху) также приписывается очистительная сила, особенно при наказании злых существ, представителей низшей мифологии (чертей, дьяволов и др.). Однако и он часто бывает грозным и опасным для людей явлением. Так, например, в известном абхазском мифе об ацанах (карликах) ветер является предзнаменованием надвигающейся катастрофы — выпадения обильного ватного снега и возникновения пожара.
Из всех названных стихий наиболее грозным и всепоражающим является огонь. Он воспринимается не только как источник тепла и энергии, но и как разрушитель всего сущего. Огонь выполняет и “очистительные” функции, очищает мир от скверны, готовит последующее кардинальное обновление мира. Вспомним тот же абхазский миф об ацанах (карликах) и роль огня в его сюжете.
По мифологическим представлениям абхазов, люди рождены землей. Всевышний вылепил первого человека из глины и дал ему (вдунул) душу. Земля взращивает людей, она же их съедает, поглощает. В мифологии других народов боги-демиурги, или культурные герои создают первых людей из самых разнообразных материалов (из костяка животных и т. д.) (3), но чаще всего — из глины (4). По одной версии Корана, аллах создал первого человека (Адама) из глины, по другой версии — из праха земли (5). В мифах Северной и Центральной Америки создателями вселенной являются демиурги мужского и женского полов. “До появления людей на земле оба демиурга действуют сообща, создавая настоящих людей, возводя горы, прокладывая водные артерии. В деле создания человека они пользуются подсобными средствами: глиной, землей, деревянными палочками, которые либо кладут на землю, либо оставляют на ночь в пустых домах” (6). У индейцев демиург Ворон-Куку создает землю из каучукового шара, который носит под своим крылом (7). Если до этого первичные стихии мироздания находились в эмбриональном состоянии или в состоянии хаоса, то теперь мир упорядочен, космос, в целом, устроен гармонично и по определенной системе.
Кем и как было создано нынешнее состояние космоса? Различные космогонические, антропогонические и этнологические мифы посвящены вопросам своеобразного объяснения как отдельных явлений вселенной, так и человека, других существ.
Можно сказать, что мифическая модель мира, космоса представляет собой архетип, прообраз современного взгляда на вселенную.
Судя по абхазским мифам, вселенная не представляет собой постоянную и неизменную величину. В ней непрерывна борьба между хаосом и космосом, через определенные промежутки времени она подвергается разрушению и обновлению. Те же мифы повествуют о том, что мир, в котором мы живем, пережил три катастрофы и трижды обновлялся. Первая из катастроф произошла в эпоху ацанов (карликов). Ацаны были низкорослыми людьми (не выше пяди). Они были первыми обитателями земли. Жили ацаны привольно и беззаботно в альпийской зоне абхазских гор. Занимались скотоводством, козеводством и охотой. В этой зоне и поныне встречаются развалины многочисленных каменных оград, строительство которых народные предания приписывают мифическим ацанам. По мифу ацанское общество не знает социального деления. Это общество всеобщего счастья и благополучия. У ацан нет ни царей, ни другого рода правителей. Они не признают над собой никакую социальную или природную силу, в том числе и богов. В то время не было ни холода, ни жары, ни ветра, ни болезней, ни смерти. Образ жизни и внешние условия напоминают известный в мифологии многих других народов т. н. “Золотой век” (8). Бог разозлился на них из-за их нечестивости, спустил с неба ватный снег и поджег его. В пожаре и погибли ацаны (9).
После ацан появились великаны. Они были уничтожены эпическими героями нартами. Нартов абхазы считают своими непосредственными предками. По абхазским мифическим представлениям причиной второй катастрофы послужила водная стихия (всемирный потоп), в третий раз — ветер.
По мифическим представлениям процесс превращения хаоса в космос, “эмбриона” в современный миропорядок произошел в далеком, неведомом, неопределенном прошлом. Наблюдения над явлениями природы в течение длительного времени привели человечество к тому, что оно начало замечать некоторые ее свойства: системность, циюшчность и повторяемость. Так, например, за днем следует ночь, ночь сменяется днем; за зимой следует весна, за весной следует лето, за летом следует осень... И опять повторяется то же самое. Иногда в чистом небе сияет солнце, по ночам светит луна и видны звезды. Иногда же небо покрывается черными и густыми тучами или белыми облаками. То выпадает снег, то льется дождь, то гром гремит, то ветер свищет.
Такого рода многочисленные явления природы заставляли думать, что всеми ими управляет какая-то сверхъестественная, могучая и таинственная сила. В абхазской мифологии обладателем этой силы выступает верховный бог Анцва. Иногда его именуют хазшаз (“тот, кто создал нас”). Абхазский Анцва функционально соответствует, в частности, главе адыгского языческого пантеона Тха (Тхашхо).
Анцва и Тха (Тхашхо) разнятся тем, что первый в наше время воспринимается как существо мужского пола, а второй — как существо бесполое. Тха не имеет ни начала, ни конца, ни пола (10). “Не исключена возможность”, что в древности анцва означал богиню-мать — (“ан” — мать, “цва” — суффикс множественности в абхазском языке) (11).
Что же касается адыгского Тха, профессор Ш. Д. Инал-Ипа предпологает, что его “некогда хорошо знали и абхазы, так как оно присутствует в составе целого ряда древнеабхазских (абхазо-абазинских) мужских и некоторых фамильных имен: Тхасоу (Тхасоу), Тхасыгу (Тхасыгу), Тхайцыку (Тхайцыку), Тхайцыху (Тхайцыху), Тхагушьы-Наа (Тхагушьынаа) (ср. адыгскую фамилию Тхагушев), топонимических названий (Азантха — в Бзыбском, Хипстинском и Кодорском ущельях) (12).
Анцва всемогущее существо, стоит во главе абхазского языческого пантеона. Несмотря на то, что исследователи неоднократно пытались этимологизировать термин “Анцва” (И. Джавахишвили, Д. Гулиа, С. Н. Джанашия, Л. Акаба, Ш. Инал-Ипа и др.) до сих пор нет единого мнения на этот счет. Мы здесь не будем вдаваться в подробности и излагать все существующие мнения. Отметим лишь, что наиболее вероятной и интересной представляется гипотеза Д. И. Гулиа, который возводил “Анцва” к метанийскому и эламскому “ан” (бог). По мнению Д. И. Гулиа абхазский термин “анцва” состоит из двух компонентов: “ан” (бог) и “цва” (обычное окончание множественности). “Таким образом,— писал он,— “анцва” означает бог”. В христианскую эпоху слово это сохранилось как пережиток язычества, но понимается в настоящее время в значении бога” (13).
Несмотря на наличие в абхазской мифологии целого ряда других локальных божеств, Анцва является создателем всего сущего. Он же организовал современный миропорядок и постоянно следит за всем тем, что происходит во всей вселенной, начиная от самых маленьких и кончая самыми великими, все события в природе и обществе происходят по воле и распоряжению Анцва. Ему всегда и все подвластны. Он первотворец и демиург. Если до этого было какое-то эмбриональное хаотическое состояние из воды, ветра, огня и земли, то переход их от этого состояния к упорядоченному космосу произошел по велению и желанию верховного бога Анцва. Ему в заслугу ставят сотворение всего мироздания, его отдельных частей — солнца, луны, звезд, а также человека и всего того, что есть в мире.
Анцва — идеализированный образ блюстителя порядка и справедливости. Он олицетворяет добрые и светлые начала, непримерим ко всем злым и темным силам. Он ненавидит и активно борется против любых носителей нечистой силы (чертей, дьяволов и др.), не наделенных статусом божественности). Последние составляют своеобразную оппозицию по отношению к Анцва, его полярную противоположность. Если Анцва олицетворяет светлые и добрые начала, черти, дьяволы и им подобные существа олицетворяют злые и темные силы. Потому извечна борьба между ними и богом Анцва.
Конечно, неслучайно и то, что местом постоянного обитания Анцва является небо (верх), а представители демонологии, различные духи, как правило, живут в темных глубоких пещерах или в густых и непроходимых лесах (внизу), или же в глубине земли. Даже божество моря по имени Хайт обитает не на поверхности морской воды, а в глубине, на дне моря. Здесь уместно вспомнить, что древнегреческие водяные божества нереиды, Протей, дельфины, тритоны тоже выплывают, как абхазский Хайт, из глубины моря, связаны с водяной толщей. О связи божества Хайта с дном или с морской водяной толщей красноречиво говорит, например, одна из популярных сказок (14). В мифическом сознании народа небо, Анцва, верх наделены светлыми и добрыми качествами, а темные места, пещеры, низ ассоциируются с понятиями зла, коварства, нечистоплотности.
Анцва напускает на чертей, дьяволов и других носителей нечистот силы — гром и молнию и уничтожает. Если кто из них в это время успеет, то прячется в пещерах или темных, неприступных местах, зарывается в землю. Анцва регулирует помыслы и поведение людей. Нельзя допускать даже в мыслях неугодные богу Анцва дурные поступки. За дурные и злые деяния он безжалостно карает любого. По мифам, люди должны не только любить, чтить, но и бояться его. Поэтому многочисленные моления, благопожелания и проклятия связывают с его именем надежды на то, что могут быть услышанными им. Частое упоминание и использование имени Анцва в молениях, благопожеланиях и проклятиях служит подтверждением тому, что люди надеялись с его магической помощью добиться исполнения своих заветных желаний. Согласно своеобразному “пантеистическому воззрению, бог (Анцва) присутствует решительно во всех вещах и явлениях, в том числе у каждого человека есть своя доля в образе главного, общенационального бога Анцва (сынцваху)” (15). Указанные функции стабильно закреплены за богом Анцва.
Анцва субстанционален. Для него нет ни начала, ни конца. Он неувядаем, течение времени никак не сказывается на его возрасте. Мифы ничего определенного не говорят о его происхождении. Складывается впечатление, будто создатели мифов никак не интересовались генеологией Анцва. В самых общих чертах представляется, что он всегда был, есть и будет. Судьбы людей, животных, растений, космоса в целом решаются по его воле. Он распределитель и регулятор всего, что происходит во вселенной. Только иногда в мифах всколъзь упоминается, что мать его была из рода Хеция (по настоящее время есть такая абхазская фамилия). Потому гром и молния никогда не ударяют в граб. (Граб по-абхазски — ахьаца). Предполагается, что фамилия Хеция производна от названия граба-ахьаца.
Анцва обитает в небесах со своими многочисленными ангелами (амаалыкь). Последние как бы являются исполнителями распоряжений бога анцвы, его осведомителями о событиях на земле. Простым смертным он не видим, не досягаем. Как правило, в мифах не дается описание его внешнего вида. Но все же в самых общих чертах он представляется человекообразным, наделяется рядом человеческих качеств.
Несмотря на то, что Анцва обладает идеальными качествами, он не лишен и слабостей. Ему присущи характерные для людей слабости и пороки. Так, например, он мстителен, расправляется с любым, кто решится противостоять ему в чем-либо или соперничать с ним. Самолюбив и нетерпим, когда кто-нибудь не подчиняется его воле. Любые попытки противоборства с ним или его игнорирования не проходят безнаказанно. Ему служат многочисленные ангелы (амаалыкьцэа), которые выполняют любые его желания. Часто они спускаются с неба на землю и ставят Анцва в известность обо всех событиях земной жизни.
Как и во многих других, так и в абхазской мифологии, первичен космос, а человек и все другие существа появились позже по воле Анцвы. Таким образом, космическое устройство является как бы исходным, а человек и все другие существа — производными.
По мифологическим представлениям абхазов космос (вселенная, мироздание) делится на три составные части (или ступени): небесная, земная и подземная (потусторонняя, преисподняя, царство мертвых, царство злых и темных сил, подземный мир).
Аналогичные представления имеют и другие народы Кавказа. В этих представлениях земная твердь имеет круглую форму, окружена морем или горами, на краю света стоит дерево жизни, соединяющее по вертикали небо, землю и подземный мир. Согласно представлениям чеченцев и ингушей, подземный мир по вертикали состоит из семи друтих миров, соединенных друг с другом норами и потаенными пещерами, расположенными у края каждого из миров (позднее у ингушей и чеченцев возникло понятие о едином подземном мире) (16).
Согласно абхазским мифам, в мироздании порядок устроен таким образом, что любому существу отведено подобающее ему место. Наличествует определенная иерархия расположения живых существ, предметов, растений и т. д. В соответствии с вышеуказанными частями (ступенями) одни существа обитают на небесах, другие на земле, третьи — под землей. При этом обязательно учитывается степень престижности каждой из трех частей космоса. Как и в мифологии многих других народов мира, так и в абхазской, самым престижным считается небо, абсолютное воплощение верха.
Как во всех дуалистических мифах (17), в абхазской мифологии, вселенная мыслится как определенная система пар сбалансированных противоположностей: “небо — земля”, “север — юг”, “восток — запад”, “правая — левая”, “белое — черное”, “свет — тьма”, “правда — кривда”, “верх — низ”, “хорошее — дурное” и др. Такого рода пары в позднейшее время используются как нравственные категории, символизируют добрые и злые начала.
Как правило, небо противопоставляется земле (“верх — низ”). Небо является воплощением всемогущества. Оно устрашает человека своей беспредельностью, недоступностью и таинственностью. В то же время оно связано с землей определенными узами. По древнеабхазским мифическим представлениям земля где-то имеет конец, край (“Адгьыл (адуней) аназара”) и там же соединяются с небом (“Дгьили жэоани ахьеивцоу”). Часто это макушки реально обозреваемых высоких гор, или где-то в морской дали, за горизонтом.
В мифах небо обожествлено, нередко его сила и мощь приравниваются силе и мощи Анцва. Подтверждением тому является то, что в ряде бытующих в народе стандартных благопожеланиях и проклятиях понятия неба и бога взаимозаменяемы. Например, “Благосклонно пусть будет к тебе небо”. (Ажэоан узылыпхааит”; “Ажэоан алцха уауааит”); “Благосклонен пусть будет к тебе бог”. (“Анцэа дузылцхааит”; “Анцва илыпха уауааит”). Есть и такая стандартная клятва, в которой прослеживается одинаковая почтительность и к небу и к земле: “Дгьыли жэоани ирымачуп”, (Клянусь небом и землей). Из этой клятвы явствует, что небо и земля в одинаковой степени обожествлены и равнозначны. Еще Д. И. Гулиа отмечал, что “при перечислении неба и земли у абхазов первое место занимает земля, а второе — небо, например, “дгьыли жэоани” (18). Может быть абхазское название неба когда-то было именем божества: “ажэ” — корова плюс “ан” — мать.
В абхазской мифологии нет явно выраженных представлений о небе и земле как о мужском и женском началах, как это было, например, в Древнем Китае (инь и янь) или в Древней Греции (Уран и Гея) (19). Но указание на слитность неба и земли где-то вдали можно расценивать как намек на священный брак неба (отца) и земли (матери). О прочной связи неба и земли говорит тот факт, что абхазы нередко воспринимают их как нерасторжимое целое. Подтверждением тому служит характерная клятва: “дгьылы жэони ирымачуп” (Клянусь небом и землей).
Анализируя древние круговые массовые танцы адыгов (удж хъурай), Б. X. Бгажноков отмечает, что на “период игрища танцевальная площадка и в самом деле была священным местом, центром мира, в котором встречались небо и земля, устанавливалась связь людей с божеством из этих сфер” (20). То же самое можно сказать и об абхазских танцах: “Аураашьа” и “Айбаркра”, которые по содержанию и по технике исполнения очень близки к адыгским ритуальным хороводным танцам удж-хъурай.
Заслуживают внимания наблюдения Б. X. Бгажнокова, который в технике исполнения быстрых парных танцев усматривает взаимоотношения неба (как мужского начала) и земли (как женского начала). Убедительными представляются мысли ученого, когда он пишет: “Вектор мужских танцев в целом представляется мне космическим; стремление тела вверх, к небу, здесь налицо. В таком направлении действует гордая осанка, правая рука над головой, вытянутая вверх, танцы на носках символизируют опять-таки движение к небу. В отличие от этого вектор девичьих танцев — хтонический, ориентированный на земную твердь. Наблюдение за динамикой быстрых парных танцев больше всего убеждает в этом: создается впечатление, что мужчина как орел парит над девушкой. Словом, есть основания думать, что все это так или иначе связано с универсальным представлением о взаимосвязи неба как мужского начала, и земли — как начала специфически женского”.
(Опубликовано: Мир культуры адыгов (проблемы эволюции и целостности), под ред. Р. А. Ханаху, Майкоп, 2002 г.)
(Перепечатывается с сайта: http://www.adygi.ru.)
___________________________________________
О ФОЛЬКЛОРИЗМЕ РОМАНОВ Б. ШИНКУБА "РАССЕЧЕННЫЙ КАМЕНЬ" И Ю. ЧУЯКО "СКАЗАНИЕ О ЖЕЛЕЗНОМ ВОЛКЕ"
Издание романа выдающегося абхазского поэта и прозаика Баграта Шинкуба «Рассеченный камень» вызвало большой общественный резонанс. Первая часть его была издана отдельной книгой в 1983 году, а вторая - в 1990 году. Особенно после появления первой части романа в переводе на русский язык (к сожалению, вторая часть еще не переведена), в различных журналах и газетах были напечатаны ряд восторженных статей и отзывов, их авторы охарактеризовали роман, как новое явление в абхазской литературе, отметили основные его художественные достоинства. Он рассмотрен в различных аспектах: выяснена его основная идея, круг проблематики, структура художественных образов особенности языка и стиля и т.д.
Тоже самое можно сказать и о романе талантливого адыгейского писателя Юнуса Чуяко «Сказание о Железном Волке», который был издан впервые в переводе на русский язык в Майкопе в 1993 году с кратким, но очень содержательным предисловием крупнейшего современного русского писателя Валентина Распутина. Многочисленные отклики ценителей художественного слова появились в печати особенно после его публикации в журнале «Роман-газета» в 1994 году Он неоднократно обсуждался в самых различных аудиториях. Аналитические статьи большого количества литературоведов, писателей, художников, журналистов, историков, политологов об этом романе впоследствии составили целый сборник [Шибинская, 2001 г.].
Оценки были разнообразными. Наиболее верными и объективными представляются те авторы, которые охарактеризовали его как «координарное литературное произведение» [Шибинская, 2001, с 3.], как «роман-предостережение» [Шхалахо, 2004, с 24].
186
Очевидно, что «Рассеченный камень» и «Сказание о Железном Волке» не обойдены вниманием специалистов-литературоведов и широкого круга читателей. Тем не менее, некоторые вопросы, связанные с этими произведениями, остаются не до конца освещенными. Так, например, нам кажется, что характер фольклоризма в обоих романах нуждается в более тщательном и всестороннем анализе и обобщении.
Не претендуя на основательное освещение этого аспекта в предлагаемой статье, хочется указать на некоторые общие моменты романов, о которых идет речь.
При первом поверхностном знакомстве может показаться, что «Рассеченный камень» и «Сказание о Железном Волке» несопоставимы. У каждого из них свои особенности. Несмотря на это, при внимательном сравнительно-сопоставительном изучении обоих романов выявляется множество любопытных типологических сходств, на которые до сих пор никто не обращал внимания.
Прежде всего, необходимо отметить, что в обоих романах тематика перекликается. Как и многие произведения Шинкуба, «Рассеченный камень» посвящен раздумьям о истории, современном положении и будущей судьбе абхазского народа. Действие в нем происходит, в основном, в одной из абхазских деревень и в столице Абхазии Сухуме через восприятие подростка по имени Логан, от лица которого идет повествование. По времени роман охватывает первые два десятилетия советской власти в Абхазии (1921-конец 30-х годов). Выбор писателем этого промежутка времени, конечно, неслучаен. Во-первых, он сам ровесник нового времени, Октябрьской революции (Б. Шинкуба родился в 1917 году), хорошо знал описываемую жизнь и быт родного народа. Во-вторых, именно в это время происходила интенсивная ломка старых представлений о добре и зле, о нравственных и моральных ценностях Это был период резкого поворота истории и жесткого противоборства различных социальных сил.
187
Несмотря на то, что «Рассеченный камень» художественное произведение, его основа исторически достоверна, в нем много автобиографического материала.
Аналогичные вопросы ставятся и в романе Ю Чуяко «Сказание о Железном Волке». Разница лишь в том, что они решаются на адыгском материале. Действие в нем разворачивается в ауле под красивым названием Шиблоко-хабль в годы создания рукотворного Краснодарского моря. Тогда это считалось великим благом, было объявлено всесоюзной стройкой, а для народа обернулась трагедией. С целью создания этого моря пришлось выселить людей из двадцати шести населенных пунктов - более тридцати тысяч человек - в другие места. Фактически это было произволом властей, которые не считались с желанием и настроением народа Только по прошествии времени стали очевидным пагубность и никчемность этой затеи.
Основные персонажи романа - современники автора. Вместе с тем в нем использовано значительное количество исторических документов («Дневник Даховского отряда» и др.), письма о трагических событиях XIX века, времен русско-кавказской войны, позволяющие ретроспективно обозреть то, что пережили наши народы в те трагические времена. Наряду с вымышленными персонажами в романе встречаются и имена ряда исторических лиц: это Хаджи Хаджетуков, Магомат-Эмин, Хаджи Догомуков, Измаил Абреков, Беслан Азазиев и др.
Как мне кажется, одним из самых типологических сходств романов «Рассеченный камень» и «Сказание о Железном Волке» является то, что позиции их авторов в вопросах решения взаимоотношений традиций и современности совпадают. Весь их пафос заключается в необходимости сохранения лучших традиций и в отрицании всего наносного и чуждого. Сходство поставленных обоими писателями вопросов и тематики обусловлено беспокойством за судьбы своих народов в наше жестокое, и полное трагическими событиями, время.
Как «Рассеченный камень», так и «Сказание о Железном Волке» затрагивает множество вопросов: отношение к
188
истории, традициям, национальному этикету, религиозным верованиям, родному языку, нахлынувшей европейской цивилизации, Отечественной войне народа Абхазии против грузинских оккупантов в 1992-1993 годах. В романе этом подняты и получили своеобразное художественное воплощение проблемы экологии (влияние искусственно созданного Краснодарского моря и его печальные последствия), преемственности поколений, интернационализма в самом хорошем и высоком смысле этого слова и др.
Сам писатель в интервью журналисту Киму Меркицкому определил особенности своего произведения в следующих словах: «...Это повествование о возвращении адыгейскому народу его непростой истории в полном ее трагическом объеме, о современности, о возрождении лучших национальных традиций, которые готовы укрывать каждого понявшего и принявшего их, как укрывает заблудившегося путника старое, надежное жилище. Неслучайно здесь присутствуют сказания, легенды, обряды, рассказывается о традициях, национальных блюдах. Словом, речь идет о возрождении духовности народа». [Шибинская, 2001, с. 103-104].
В романе Железный Волк вызывает различные отрицательные эмоции и ассоциации. Прежде всего, это символ зла, жестокости, пустоты, бездушия и беспамятства. Где бы Железный Волк не появился, он безжалостен, повсеместно оказывает разрушающее, пагубное влияние. Он не различает ни нации, ни народов, ни своих, ни чужих. Незримо и внезапно может появиться в любое время и в любом месте. Это всеядное, всепоглощающее, страшное и грозное существо.
По народному сказанию Железный волк сначала поедал аулы, а потом - сердце своей родной сестры. В интерпретации писателя этот фольклорный образ получил новое расширительное осмысление - он приносит зло, горе всем - и адыгам, и русским, и абхазам, всем народам. Железный волк у Ю Чуяко не просто мифическое существо, а реальная сила. В одном из интервью писатель говорил: «... теперь это не просто Волк, теперь это суперволк, а еще
189
вернее, супермонстр. В моем романе он пожирает адыгейские аулы, но нынче сжал свои чудовищные челюсти и над всей Россией, пожирает деревни, села, дочиста выгрызает духовность, нравственность народа. Беда над страной...»
Пафос романа «Сказание о Железном Волке» заключается в том, что необходимо осознать подлинную сущность этого коварного существа и совместными усилиями бороться против него. Здесь фольклорный сюжет о Железном Волке талантливо использован не просто, не для придания роману национального колорита, а для философского осмысления сложных явлений бытия.
Небезынтересно отметить и то, что сказочный сюжет о Железном Волке бытует и среди абхазского народа. В частности, один из наиболее полных вариантов сказки на этот сюжет нами был записан 17 июня 1979 года в с. Абгархук Гудаутского района у талантливого 72-летнего сказочника Колбая Халита Мсуратовича. Текст ее был впервые опубликован в журнале «Алашара» («Свет») в 1973 году (№ 9, с. 29-39, на абх яз ).
Заметим, что на вопрос, откуда родилось само название романа «Сказание о Железном Волке», писатель ответил: «В детстве я любил слушать адыгские сказки, которые наши старики знали великое множество. Они рассказывали сочным, красноречивым, образным языком - невольно заслушаешься. Когда пошел в школу, научился читать, сам неоднократно перечитывал их.
Среди этих сказок особенно запомнилась, запала в душу одна - о Железном Волке, который пожирал целые аулы» [Шибинская, 2001, с. 105].
В «Рассеченном камне» Шинкуба также использованы многочисленные фольклорные произведения и этнографические материалы, но особое место отведено героическому архаическому сказанию об абхазском богоборце Абрскиле. В различных контекстах различные памятники фольклора использованы в различных целях, носят различные функции. При использовании фольклорных памятников писатель преследовал различные цели. В целом же, этим самым Шинкуба удалось показать истоки духовной силы народа,
190
его неиссякаемые творческие возможности Кроме того, таким образом, писатель старался сохранить для будущих поколений, выработанные народом в течение тысячелетий, лучшие национальные черты.
В этих своих романах Шинкуба и Ю Чуяко широко использовали фольклор (конечно, каждый по своему) и при решении сложной и многогранной проблемы взаимоотношений «старого» и «нового», а также при художественном воплощении таких вопросов, как сохранение хороших и полезных во все времена традиций, преемственности и духовных связей поколений.
В обоих романах фольклорные и этнографические материалы выполняют существенную воспитательную функцию, вместе с тем они являются опорой нравственного совершенствования, служат мощным оружием в борьбе против деградации и деформации общества, в котором мы живем. Этим самым писатели стараются «хотя бы в художественном произведении сохранить лучшие черты народа и предотвратить процесс забвения духовного, культурного и этического наследия этноса, процесс потери исторической памяти» [Бигуаа, 2003, с. 119].
Характерно, что в обоих романах носителями древней, богатой народной традиции выступают деды - Бежан (в «Рассеченном камне») и Хаджекиз Мазлоков (в «Сказании о Железном Волке»), Их преемниками являются внуки Лаган и Сэт соответственно.
Бежана и Хаджекиза мы застаем на исходе их жизни, оба пожилые люди, испытавшие на своем веку немало радостей и печалей. Все свои надежды они возлагают на своих внуков.
Оба неграмотные, однако, по своей природе и опыту жизни мудрые и добрые. И самое главное, и Бежан, и Хаджекиз проявляют ответственное отношение к жизни. Им обоим присущ нравственный максимализм. Они отстаивают и защищают лучшие традиции предков, традиции, выработанные столетиями проверенные и испытанные временем, являются подлинными носителями нравственного богатства абхазского и адыгского народов.
191
Несмотря на то, что Бежан и Хаджекиз во многом разнятся, типологическое сходство проявляется в их трепетном отношении ко всему доброму, к созиданию и жизнеутверждению. Они являются подлинными носителями лучших национальных черт и в этом духе воспитывают своих любимых внуков: Лаган - будущий поэт, его прототипом является сам автор Б. Шинкуба; Сэт - будущий историк.
В романе Ю Чуяко мы застаем Сэта студентом Ленинградского государственного университета. Он приехал вместе со своим преподавателем, ученым - археологом, профессором Вальямом Викторовичем Олениным в родной аул с целью произвести раскопки древнего кургана. Образы Вальяма Оленина и Сэта Мозлокова настраивают на оптимизм. Писатель как бы хочет сказать, что не все еще потеряно. Просвет все же есть, будущее должны определять именно такие люди, как Оленин и Мозлоков.
В целом же типологические сходства в романах «Рассеченный камень» и «Сказание о Железном Волке» можно объяснить в основном тем, что исторические судьбы абхазского и адыгского народов во многом схожи.
Литература
Бигуаа, 2003: Бигуаа В.А. Абхазский исторический роман: История Типология. Поэтика. М., 2003.
Шибинская, 2001: Космос «Железного волка» или «панцирь кузнечика» / Сост. Е.П. Шибинская. - Майкоп, 2001.
Шхалахо, 2004: Шхалахо С.Ш. Кавказская лексика в русском языке и в русскоязычных текстах (на материале адыгизмов). Автореферат диссертации на соискание ученой степени кандидата филологических наук. Майкоп, 2004.
(Опубликовано: Абхазоведение. Язык. Фольклор. Литература. II выпуск. Сухум - 2006. С. 186-192.)
(OСR - Абхазская интернет-библиотека.)
______________________________________________
