Об авторе

Ботяков Ю. М.
Кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Отдела Кавказа МАЭ (Кунсткамера) Российской Академии Наук.
Труды:
Абреки на Кавказе: cоциокультурный аспект явления. СПб., 2004. 208 с.





Ю. М. Ботяков

Статьи:


Акъегерия: персонаж абхазского сельского сообщества

Среди сельских специалистов, деятельность которых была направлена на нормализацию и регулирование общественной жизни традиционной абхазской общины, особое место принадлежит брачным посредникам — акъегерия. В работах Ш. Д. Инал-Ипа и Л. Х. Акаба [1; 2; 3] этому персонажу сельского сообщества дана самая общая характеристика. Тем не менее приведенная авторами информация позволяет говорить о том, что термин акъегерия употреблялся по отношению к посредникам, характер деятельности которых имел существенные отличия. Согласно А. Х. Акаба, у абхазов Очамчирского района акъегерия, посредством которого заключался брак, обязательно был человеком «среднего или старшего возраста, так как посредничество юноши, по старой традиции, не имеет силы. В прошлом считалось, что чем более авторитетен посредник, тем успешнее дело заключения брака. В роли посредника в настоящее время чаще всего выступает какой-либо уважаемый в среде колхозников человек <…> Очень часто посредником избирается бригадир или лучший колхозник из бригады жениха» [1, с. 84].
Акъегерия отправлялся в дом невесты для ведения переговоров, и в случае благоприятного исхода своей миссии возвращался туда еще раз, уже для того чтобы оговорить день свадьбы. Во время этого посещения часто совершалось так называемое рукобитье анапыемдара или ашьана, включавшее в себя обмен подарками между сторонами невесты и жениха [1, с. 85]. На свадьбе за свои услуги по заключению брака акъегерия награждался «двумя-тремя шкурами заколотых для свадебного пира животных, в прежнее время, говорят, ему дарили шкуры всех животных, заколотых для свадьбы» [1, с. 87].
В данном случае изображен определенный тип посредника — это официальный представитель семьи жениха, функция которого очграничивается его участием в обряде сватовства. При этом, как было отмечено выше, стать акъегерия мог лишь представитель средней и старшей возрастных групп, к тому же обладавший значительным авторитетом в обществе.
Согласно описанию Ш. Д. Инал-Ипа, действия акъегерия в процессе заключения брака связаны уже не с обрядовой, а с сугубо профанной сферой. «В силу строгости своеобразных нравов, не допускавших вполне свободного общения, а также в целях лучшего, более умелого урегулирования своих брачных дел молодые часто прибегали к помощи посредника (акъегерия)» [2, с. 62].
В данном случае действия посредника уже имеют характер предварительного, неформального налаживания отношений как между потенциальными женихом и невестой, так и между их семьями. Широкий диапазон задач, стоявших перед посредниками, обусловливал не только наличие у них необходимых навыков, но также и то, что в роли акъегерия выступали люди не только различного возраста, пола, но и разного социального статуса. Так, в ситуации, когда к услугам акъегерия прибегали сами молодые люди, деятельность посредника нередко оставалась тайной для старших членов семьи. Согласно сведениям наших информантов, помощь в делах такого рода, как правило, брал на себя сверстник потенциального жениха, пользовавшийся его безусловным доверием. Часто акъегерия становилась его родственница — двоюродная или троюродная сестра, которая не только сообщала девушке о намерениях своего родственника, но и всячески пыталась расположить ее по отношению к нему [4, л. 17]. Безусловно, помощь такого посредника не могла распространяться дальше границ взаимоотношений между молодыми людьми.
«Умелое урегулирование брачных дел» подразумевало участие в процессе акъегерия иного типа. Этот человек должен был обладать необходимым опытом и положением, чтобы при необходимости иметь право выйти на старших членов семей обеих сторон, добиваясь благоприятного для жениха решения вопроса.
В то же время, если обстоятельства сватовства складывались неблагоприятно, такой акъегерия разделял ответственность за более решительные действия жениха. «Если предвиделся отказ со стороны родителей невесты, жених тайно уводил ее в назначенный час, а посредник обязан был выступать одним из первых в числе его пособников» [3, с. 310–311]. И в этом случае за свои хлопоты посредник получал от жениха на свадьбе такое же вознаграждение, как и сват, т.е. «большей частью в виде кожи и головы зарезанного на свадьбе животного» [2, с. 64].
В большинстве случаев брачное посредничество не имело профессионального характера, иначе говоря, оно не было для акъегерия источником постоянного дохода. Тем не менее среди специалистов этого рода, по всей вероятности, были также и такие, кому посредничество приносило определенную материальную выгоду.
Так, Инал-Ипа упоминает акъегерия в связи с ситуацией, позволяющей оценивать брачное посредничество именно с этой точки зрения. «В селе Арасадзих один человек объявил себя посредником и пообещал пастуху Дигве Наиба, находившемуся тогда со стадом в сел. Моквы, что поженит его на девушке по имени Квараса, причем Дигва преподнес ему заранее 2 барана» [2, с. 50]. Здесь, как мы видим, речь идет именно о плате за труд посредника, а не о его символическом вознаграждении на свадьбе.
Согласно данным, полученным от наших информантов, среди сельских посредников были специалисты, стратегия поведения которых выявляет определенные предпочтения, позволяющие выделить этих акъегерия в некую условную категорию. В качестве примера рассмотрим случай, связанный с деятельностью в роли брачного посредника жителя одного из селений Очамчирского района в 1950–1970-х гг. Отличительной особенностью его деятельности, согласно полученной информации, было то, что он занимался устройством семейной жизни брачных «аутсайдеров»: женщин, вышедших из брачного возраста, холостяков, обладавших какимлибо физическим изъяном, и т.д. За всю его многолетнюю практику не было случая, чтобы среди его подопечных оказались брачные «лидеры», т.е. люди молодые, успешные, представители сильных фамилий. В подавляющем большинстве случаев инициативу по устройству новой семьи брал на себя сам акъегерия. Приобретенный опыт позволял ему безошибочно определять подходящих друг другу брачных партнеров. При этом учитывался целый комплекс параметров — от степени их родства (важнейшее условие при существующем в Абхазии экзогамном браке) до психологической с овместимости. По образному выражению нашего информанта: «…одному досталась кривая, но в то же время он был достоин этой кривизны» [4, л. 20]. Значимость последствий такого целенаправленного подхода акъегерия не только для конкретных лиц, но и для сельской общины в целом прекрасно осознавалась обществом: люди неспособные без посторонней помощи создать семью «давали потомство и продолжали свой род» [4, л. 22].
Положение в общине посредника этого рода определялось многими обстоятельствами, неразрывно связанными с характером его деятельности. Подобный человек не относился к прослойке сельского «истеблишмента»: он не занимал должностей в сельской администрации, его не приглашали быть представителем во время официальных мероприятий и участвовать в т.н.
конф ликтных комиссиях, решавших различные споры как между, так и внутри фамилий. Тем не менее он пользовался большой популярностью и симпатией среди своих односельчан. Как и для большинства акъегерия, его профессиональная пригодность определялась в первую очередь свойствами характера. Его знали как человека контактного, «большого шутника», склонного к дружеским розыгрышам и обладавшего умением найти выход из любой сложной ситуации. Это был человек, владевший широкой сетью знакомств, которая охватывала большинство селений Очамчирского района и которая позволила ему сформировать обширный банк данных потенциальных брачных партнеров.
В настоящее время, согласно точке зрения наших информантов, институт брачных посредников практически прекратил свое существование. Современная ситуация такова, что сфера их деятельности значительно сузилась. В частности, такая функция акъегерия, как установление контакта между молодыми людьми, в современных условиях успешно решается последними и без помощи посредника. В абхазском обществе, как и прежде, есть лица, наделенные необходимыми для этого вида деятельности свойствами, но масштаб деятельности современных акъегерия, как правило, не выходит за рамки отдельных эпизодов оказания помощи наиболее близким людям. Насколько нам известно, в средствах массовой информации Абхазии высказывалась официальная точка зрения, согласно которой решение демографической проблемы в республике связывалось в том числе и с возрождением этого традиционного института.

Библиография

1. Акаба Л. Х. Абхазы Очамчирского района // Кавказский этнографический сборник. М., 1955. Вып. 1.
2. Инал-Ипа Ш. Д. Очерки по истории брака и семьи у абхазов. Сухуми, 1954.
3. Инал-Ипа Ш. Д. Абхазы. Историко-этнографические очерки. М., 1960.
4. Полевые материалы автора 2010 г.

(Опубликовано: Лавровский сборник. Материалы XXXIV и XXXV среднеазиатско-кавказских чтений 2010–2011 гг. Этнология, история, археология, культурология. СПб.: МАЭ РАН, 2009. С. 228-232.)
_______________________________________________


Фамильная солидарность в современной Абхазии

В настоящее время фамильная солидарность остается одним из наиболее заметных явлений общественной жизни Абхазии.
Принадлежность к фамилии (ажвла) для современного абхаза, как и прежде, проявляется в его обязанностях по отношению к однофамильцам и разделении коллективной ответственности за их поступки. В первом случае с учетом современных реалий эти обязанности состоят прежде всего в оказании финансовой помощи представителям фамилии при организации свадьбы и осуществлении похоронно-поминальной обрядности, хотя финансовая помощь может оказываться и по другим поводам. В частности, один из наших информантов отмечал, что представителями его фамилии была собрана некоторая сумма денег, необходимая их однофамильцу для завершения учебы в московской ординатуре.
«В селах и среди однофамильцев кассы есть <…> У нас обязательно считается, если у однофамильцев случилась беда, его имя среди остальных имен должно быть зафиксировано» [ПМА, 2010 г.: 14].
Что же касается разделения коллективной ответственности, то ее последствия могут наиболее ощутимо проявиться в такой острокризисной ситуации, как убийство. И в настоящее время в случае совершения преступления однофамильцем, пусть даже проживающим в другом селении и не состоящим в близком родстве, может повлечь для этого человека разрушение устоявшихся дружеских, соседских связей с представителями потерпевшей фамилии [ПМА, № 1893: 73–74].
Для стороннего наблюдателя одним из очевидных признаков существования фамильной солидарности является проведение сходов однофамильцев, организация которых в последнее десятилетие приняла активную и регулярную форму. Вопросы, выносимые на обсуждение сходов, связаны с различными аспектами как внутренней жизни фамилии, так и ее представительства на внешнем уровне. О характере этих обсуждений можно судить, в частности, на примере прошедшего в 2004 г. схода фамилии Квициния. Основными обсуждаемыми вопросами стали следующие: случаи неподобающего поведения молодых людей; проблема повышения рождаемости; оказание помощи многодетным семьям; создание фамильного фонда развития; выборы старейшин фамилии; организация совета фамилии в составе 30 человек и избрание его председателя (именно фамильный совет решает все спорные вопросы как внутри, так и между фамилиями); утверждение флага и герба фамилии.
Недостойное или даже преступное поведение молодежи не случайно выносится в числе наиболее насущных вопросов, требующих общественного обсуждения: нарушение принятых правил не только бросает тень на фамилию, но и, как уже отмечалось, может создать серьезные проблемы для однофамильцев преступника.
Организационная работа по созыву схода, его проведению и принятию основных решений часто проходит в соответствии с укоренившейся со времен советской власти административной стилистикой. Имеется в виду использование структурных управленческих форм и соответствующей терминологии: оргкомитет, бюджетная комиссия и т.п., что в целом скорее вызывает представление не о фамильном сходе, а о работе политической партии. Возможно, за этим может стоять желание придать сходу большую организационную четкость и, как следствие, большую внутреннюю консолидированность.
Главным образом эта тенденция характерна для организации сходов больших фамилий. Во время проведения схода фамилии Квициния оргкомитет представил собравшимся герб и флаг, создание которых, без сомнения, преследовало цель укрепления фамильной солидарности. В то же время со стороны эти символы могут свидетельствовать о стремлении к фамильной автономности. Устроители схода, вероятно, предвидя подобное толкование идеи создания фамильных символов, специально внесли в свой устав ссылку на то, что все действия совета фамилии юридически подчиняются законам Республики Абхазия и не выходят за их рамки. Они призваны лишь улучшить эти законы [ПМА, № 1825: 31].
Приведенный случай утверждения герба и знамени на фамильном сходе не является единичным. В 2009 г. после долгого перерыва прошел сход фамилии Джопуа. Если при создании герба фамилии Квициния было использовано историческое предание, то представителями фамилии Джопуа для этой цели была выбрана тамга ажвлы.
Сход, безусловно, является тем мероприятием, которое должно демонстрировать окружающим сплоченность фамилии, ее многочисленность и влиятельность. Устройство схода большой фамилии — крайне сложная задача, поэтому сам факт его проведения уже достаточно убедительно показывает возможности фамильной самоорганизации. Важнейшим демонстрационным показателем влиятельности фамилии является количество ее членов.
По мнению представителя фамилии Квициния о разных подходах в организации сходов, значимость количественного фактора обозначена явно. «Все, кто носит фамилию Квициния, были приглашены. Невестка, мать, жена — не важно, если она носит фамилию Квициния, даже воспитанный фамилией Квициния. Но без зятьев и племянников, а их огромное количество. Я знаю, что дбарцы приглашают своих зятьев и тем самым увеличивают количество присутствующих <…> Это несправедливо. Мы пригласили только квициниевцев» [ПМА, № 1825: 27].
В настоящее время многочисленные фамилии обладают не только большим финансовым потенциалом, но и значительными интеллектуальными ресурсами, что позволяет им ставить перед собой значительные задачи, можно сказать, амбициозного характера. «Потом мы хотим написать историю фамилии <…> Хотели издать сборник фольклорных материалов о наших однофамильцах <…> Старики наши уходят… У нас есть фольклористы и этнографы <…> [чтобы внести вклад] в копилку общеабхазского изучения культуры <…> то, что у нас позитивное есть, выдать народу» [ПМА, № 1846: 54].
В настоящее время для некоторых фамилий новым импульсом в процессе упрочения солидарности становится поддержание контактов с однофамильцами из северокавказских республик.
В качестве примера отметим фамилию Джопуа, представители которой в 2009 г. принимали на своем сходе делегацию балкарской фамилии Джапуевых. Сход прошел в селении Члоу, где традиционно проживает основная часть ажвлы и располагается родовое святилище Джахашкяр, с которым связан ежегодный праздник, являющийся важнейшим фактором фамильной консолидации. В планах — расширение контактов «с нашими братьями с Северного Кавказа, с турецкими, сирийскими Джопуа, с германскими» [ПМА, № 1894: 36].
Усилия, направленные на укрепление фамильной солидарности, связанная с ними повышенная ответственность за «честь мундира» могут проявляться в известной корпоративной стратегии. «И очень плохая тенденция сейчас: многие фамилии очень стараются прикрыть своих негодяев. Все знают, но тем не менее фамилия поддерживает его, зная, что он подонок. А внутри фамилии его могут ругать, побить, могут убить, но за пределами фамилии — “Он прав, не трогайте его”» [ПМА, № 1895: 89–90].
Несмотря на, казалось бы, значительные возможности многочисленных фамилий, именно они, с точки зрения некоторых наших информантов, характеризуются меньшей сплоченностью по сравнению с небольшими фамилиями. «Размыты связи. Внутри фамилии появляются свои маленькие сообщества. Они рано или поздно начинают действовать автономно. Нужно учитывать интерес тех и этих. Что получается? Глава этой общины начинает проводить свою линию, игнорируя мнение этих. А этим не понравится. И поэтому они тихо-тихо сходят. Они просто отходят, и фамилия слабеет» [ПМА, № 1895: 88].
Для нашего информанта очевидно, что интересы всех в большой фамилии в равной степени удовлетворить не представляется возможным. Эти «маленькие сообщества» определены им также как общины. Для современного абхаза все члены его фамилии являются братьями и сестрами, однако реалии таковы, что представителей фамилии, проживающих в одной сельской общине, связывают гораздо более тесные патронимические или соседские узы. Эта ситуация поддержания более крепких связей между односельчанами сохраняется и в том случае, когда представители одной фамилии оставляют свои селения и переезжают в один город. «У нас общество. У нас уставной капитал. На непредвиденные случаи: кто-то попал в аварию, экстренная помощь нужна <…> Но не поголовно все сдали, ну есть небольшой круг. Не все входят, более-менее с нашей деревни, кто здесь живет <…> Нам так проще и легче организоваться. Кто-то хочет, кто-то не хочет, трудно собраться» [ПМА, № 1895: 52–53].
Отметим некоторые проблемы, касающиеся фамильной солидарности. Именно солидарность как одна из важнейших характеристик фамилии позволяет задаться вопросом о возможном использовании готовых общественных структур при проведении политических кампаний, например в президентских выборах.
Приведем небольшую выдержку из интервью, непосредственно касающуюся этого вопроса. «У нас даже по фамилии был такой вопрос. И как раз приближались выборы, и один из наших сказал: “Давайте мы этот вопрос решим, за кого голосовать”. Из одиннадцати человек, что там сидели, десять сказали: “Нет, это категорически нельзя. Это не фамильные дела, это выборы каждого лично”. Этот вопрос был моментально снят. И это касается, по-моему, всех [фамилий]» [ПМА, № 1894: 40].
Насколько данное высказывание соответствует реальному положению дел, можно судить из того факта, что президентские выборы 2004 г. стали серьезным испытанием на прочность фамильной солидарности. Наши информанты отмечали, что на сходах, прошедших после выборов, отсутствовала значительная часть однофамильцев. Причину этому они видели в нежелании не пришедших на сход однофамильцев оказаться вместе со своими политическими противниками. Последствия политического раскола не изжиты до сих пор, и в некоторых фамилиях перед президентскими выборами 2010 г. было принято решение вести предвыборную агитацию «без оскорбительных нападок» [ПМА, № 1894: 35].
Политические пристрастия могут привести современного абхаза к появлению внутренних противоречий, возникающих в результате необходимости поддержания фамильных интересов в ущерб собственной гражданской позиции. В заключение приведем комментарии нашего информанта по поводу неприятия позиции работающего в органах власти однофамильца или, точнее, возможности примирения с ним: «Проблема заключается в том, что если он во власти, в политике делает что-то не то, что не нравится <…> В чем-то он там ошибся, но он в другом вопросе, почувствовав, что большинство к нему относится не так <…> он может повести себя по-другому. Т.е. некоторые варианты реабилитации. Поскольку я никогда не хотел от него отказываться как от брата, и когда он чуть-чуть [исправляется], я стараюсь его воспринять» [ПМА, № 1895: 89].

Полевые материалы автора

ПМА. Архив МАЭ РАН. К. I. Оп. 2. № 1893.
ПМА. Архив МАЭ РАН. К. I. Оп. 2. № 1825.
ПМА. Архив МАЭ РАН. К. I Оп. 2. № 1846.
ПМА. Архив МАЭ РАН. К. I Оп. 2. № 1894.
ПМА. Архив МАЭ РН. К. I. Оп. 2. № 1895.
ПМА. Из поездки в Абхазию 2010 г.

(Опубликовано: Лавровский сборник. Материалы XXXIV и XXXV среднеазиатско-кавказских чтений 2010–2011 гг. Этнология, история, археология, культурология. СПб.: МАЭ РАН, 2009. С. 358-363.)
__________________________________________________


Абхазский тамада. Статус и функции

Центральной фигурой абхазского застолья, его непременным руководителем является тамада (толумбаш). Возможность получить шанс попробовать себя в роли тамады многим предоставлялась еще в молодости, правда, в этом случае аудитория состояла только из сверстников. Какими свойствами должен был обладать человек, чтобы стать тамадой на абхазском застолье? «Тамадой обычно выбирается мужчина среднего возраста, обладающий опытом ведения застолья, детальным знанием этикета, красноречием, дипломатичностью, выдержкой.
Тамадой становится представитель хозяев» (Калимова, Чирикба 1998: 11–12).
Практика приглашения при появлении в доме гостя для проведения застолья соседей, предпочтительно наиболее близких, создавала ситуацию, при которой каждый абхаз имел возможность неоднократно выступить в роли тамады. Небольшое количество присутствующих за столом людей, как правило, не являлось причиной для перехода на «сокращенную программу» произнесения тостов, что превращало любое, даже локальное семейное событие в полноценное с точки зрения канонического сценария действо. Подобное «сито», сквозь которое проходили практически все жители селения, было гарантией того, что до поры не раскрытый потенциал будущего тамады, не имея шанса проявить себя, останется незамеченным.
Основными этапами «карьеры» тамады были вначале приглашения в дом соседей, свадьбы, проходившие в поселке, и как логическое завершение этого процесса приглашение на свадьбу в поселки другого селения. По выражению одного из наших информаторов, свадьба — «мероприятие, сопровождающееся демонстрацией возможностей семьи <…> в том числе включавшее и присутствие на свадьбе уважаемых людей». В полной мере это положение относится и к тамаде, правильный выбор которого поднимал престиж свадьбы и становился гарантией того, что свадьба — это важнейшее событие в жизни семьи — пройдет без досадных недоразумений.
Проведение свадьбы — наиболее ответственный момент в практике любого тамады. Если иметь в виду, что на современной свадьбе в селении могут присутствовать от 700 до 1200 человек, то становится очевидным, что искусство быть хорошим тамадой не сводится лишь к умению произносить тосты. Опытный тамада предстает в первую очередь как искусный организатор и дипломат. «Говорят, что раньше легче было провести заседание Политбюро, чем абхазский стол, ибо здесь в точности надо было охарактеризовать порой незнакомых людей, давать словам очень четкую формулировку и быть очень искусным дипломатом, так как иногда за столом могли оказаться люди, между которыми, мягко выражаясь, „пробежала кошка”. И здесь порой благодаря искусной дипломатии и ораторству тамады, не называя имен, очень тонко примиряли людей, и они после этого становились побратимами» (Гуажба, Арутюнов 2006: 3).
Для тамады «не хорошо как-то» не знать о присутствующих гостях, в своем недостижимом максимуме тамада — это человек, владеющий полной информацией обо всех, кто сидит за столом.
Тамада являлся и является не только хранителем информации.
Следует отметить, что его положение как руководителя застолья, провозглашавшего тост первым и тем самым определявшим стратегию поведения его участников, предоставляло тамаде возможность не только демонстрировать свою гражданскую позицию, но и влиять на формирование общего мнения.
Организуя застолье, умело им дирижируя, тамада действительно должен был обладать незаурядными дипломатическими способностями для того, чтобы, используя тост, слово — свой основной инструмент — предотвращать конфликт на стадии его зарождения или даже улаживать старые споры.
Отдельно остановимся на характеристике тамады как хранителя и знатока этикета. В одной из своих публикаций Р. Гуажба приводит историю, которая произошла в селении Джырхуа в конце XIX в. В село прибыла группа офицеров — новая военная администрация. В честь гостей был устроен пир, на котором тамада Бабиа Чычын первый тост поднял за Всевышнего, а второй им был поднят за народ, что вызвало возмущение главы администрации. «Вы, абхазы, всегда были неблагосклонны к государю. Как ты мог поднять тост за народ, предварительно до этого не произнеся здравицу в честь государя императора! — Уважаемый гость! — ответил ему <…> Чычын, — это наш древний обычай, тост вначале за Всевышнего, а затем за народ, и потом, как мы можем поднимать тост за императора стаканом! Подать сюда рог! — скомандовал он. Виночерпий принес огромный рог, вмещающий до пятнадцати стаканов. Рог наполнили черным вином. Чычын, взяв рог в руки, произнес тост: “За здоровье императора”, — <…> Затем он выпил рог, не отрываясь <…> После этого вновь наполнил рог вином и обратился к главе: “За императора пьют без передышки”. Офицер взял рог, произнес тост и затем вновь под мощное “Ура!” и стрельбу принялся за дело. Но, не выпив и половины рога, он вдруг “неожиданно” резко опьянел и потерял сознание. Его осторожно вывели из-за стола» (Гуажба, Арутюнов 2006: 3).
Итак, события разворачиваются по следующему сценарию. Глава военной администрации не просто продемонстрировал незнание местного этикета, его поведение достаточно агрессивно, т.е. может служить «классическим образцом» нарушения норм дозволенного. Таким образом, его статус неприкосновенности как гостя практически аннулируется, что оправдывает в глазах абхазов дальнейшее поведение тамады.
Необходимо подчеркнуть, что провинившийся гость с позиции абхазского менталитета был наказан серьезнейшим образом: потеря человеком контроля над своими действиями, нахождение в обществе в состоянии сильного опьянения до настоящего времени в Абхазии рассматривается как позор. Но, если с точки зрения духа гостеприимства отношение к офицеру, ставшему фигурой non grata, в корне изменилось, то по этикету оно продолжало оставаться безупречным. Тамада вежлив, он выполняет просьбу гостя, более того, тост обставляется особо торжественно и, наконец, он первый проходит то испытание, которое предстоит его противнику. Таким образом, поведение Чычына, неотступно следовавшего этикету (важнейшая на Западном Кавказе составляющая характеристики человека), но сумевшего при этом наказать своего противника, есть пример виртуозного исполнения обязанностей тамады.
Жесткие нормы этикета, существенно сужающие пространство для коммуникационного маневрирования, неизбежно стимулируют формирование изощренной, отточенной стратегии поведения человека в ситуациях, когда жизненные реалии необходимо «подстроить» под существующие каноны.
Одна из характерных особенностей абхазского застолья, придающая ему характер борьбы и интриги, — это «винный турнир». «Иногда застолье длится сутки. Из-за стола не выходят <…> Между тамадой и гостями происходит состязание — кто останется в конце застолья, тот и победитель <...> Из-за стола запрещалось вставать, вставший считался выбывшим из “винного турнира”…» (Гуажба, Арутюнов 2006: 3).
Необходимость руководить «винным турниром» неизбежно требовала от тамады физического здоровья и выносливости, что в свою очередь определяло возраст претендента на эту роль. Как уже отмечалось, тамадой, как правило, избирали человека не пожилого, но зрелого, т.е.
представителя средней возрастной группы.
Попутно отметим, что среди этнографических особенностей, подчеркивающих известное отличие между населением Бзыбской (Западной) и Абжуйской (Восточной) Абхазии, существует различная регламентация провозглашения тостов, что вносит дополнительный нюанс в порядок проведения «винного турнира». Для Абжуйской Абхазии характерна практика, когда каждый из присутствующих за столом произносит не по одному тосту, а сразу несколько, объединяя их в так называемые партии. Выполнив таким образом некую программу по провозглашению тостов, участник застолья садится на свое место и выпивает столько стаканов вина, сколько было провозглашено тостов.
Судя по высказыванию наших информаторов из Западной Абхазии, их в первую очередь в подобном проведении застолья не устраивает ситуация значительной диспропорции между вербальной составляющей и собственно распитием вина в ущерб последней позиции. Кроме того, подобная практика чревата нарушением равных условий проведения «винного турнира».
Обычай проведения подобного состязания неизбежно вводит определенный критерий отбора при назначении руководителя абхазского застолья, который не обязательно должен стать на нем победителем, но обязательно должен достойно им руководить. В ряде случаев нашим информаторам было сложно определить, какое из качеств — умение говорить или пить — для тамады является главным. В лучших представителях этой категории ораторов эти качества органично сосуществуют.
Тем не менее следует отметить, что такое необходимое для тамады свойство, как умение пить, т.е. способность сохранять трезвый ум, несмотря на количество выпитого вина, в ряде случаев становится определяющем при назначении руководителя застолья. Конечно, в любом случае тамада будет обладать необходимыми навыками ведения стола, но подобный критерий выбора чреват возможным игнорированием иных составляющих, что в итоге не может не привести к снижению ораторского потенциала, укоренению некого среднего уровня. Реакция общественного мнения на подобную тенденцию хорошо иллюстрирует замечание А.Б. Крылова по поводу одного поселкового моления о даровании дождя и урожая, участником которого он был и которое проводил не жрец, а простой «молельщик» — «не слишком уважаемый в селе человек, известный своим пристрастием к застольям с обильными возлияниями и получивший за это у односельчан красноречивое прозвище „тамада”» (Крылов 2001: 166).
Можно констатировать, что в современных реалиях культурной традиции народов Западного Кавказа сформировался иной тип тамады, который условно назовем «исполнителем ограниченной функции», наиболее адекватный стереотипу тамады, который сложился в современной культуре российских городов. В этой связи приведем высказывание нашего информанта в отношении кандидата на роль тамады.
«Вряд ли назначат тамадой человека с темным прошлым. Уважаемый все-таки должен быть человек» (ПМА 2006: 26). В словах нашего собеседника нет негативной оценки, но обращает на себя внимание то, что сам ответ дан в форме размышления, что говорит о многом.
Характеристика, в которой наш информант из селения Члоу оценивает место тамады в обществе, и в том числе те преимущества, которые дает ему это положение, представляет собой сочетание соображений высокого престижа и откровенно приземленной, сиюминутной выгоды. «Тамада — это и есть оратор. Оратор должен выступать без шпаргалки. Были люди такие <…> Не все могут. „Кто тамадой был?” — спрашивают, когда домой придешь. Потому что тамада тоже имеет пост <…> В обычной жизни он пользуется уважением, если у него хороший характер. Быть тамадой почетно. Выпил, покушал и пошел. Хорошо стол проводил. Все, что положено. Там тоже ум надо иметь. Я много раз у нас в селении был тамадой <…> Там, где тамада, там ставят большую миску с мясом».
В приведенной точке зрения нашему собеседнику, в частности, было важно подчеркнуть временное, ограниченное ситуацией застолья влияние тамады на окружающих, которое не сохраняется за тамадой в повседневной жизни — «в обычной жизни он пользуется уважением, если у него хороший характер».

Библиография

Гуажба Р., Арутюнов С. О виноделии и винопитии у абхазов // Новый день. № 21 (85), 22 (86). 30.06.2006.
Калимова Г., Чирикба В. Фрагменты речевого этикета абхазов // Мосты Сухум, 1998. Вып. 1.
Крылов А.Б. Религия и традиции абхазов. М., 2001. Т. 1.
ПМА. Из поездки в Абхазию в 2006.
______________________________________________________


Фамильный праздник на святилище Джахашкяр-ныха в современной Абхазии*

(* Написано в соавторстве с А.И. Джопуа.)

Моление представителей абхазского фамильного союза (ажвла) Джопуа, о котором пойдет речь, относится к тому кругу традиционной религиозной обрядности, который Ш.Д. Инал-Ипа охарактеризовал следующим образом. «У каждого рода были свои религиозные празднества, то есть свой особый культ или “свои доли божества” (ханцэа-ху), покровительствовавшие только данному роду» (Инал-Ипа 1960: 362).
В настоящее время это фамильное моление, приуроченное ко дню Пасхи, одно из немногих ему подобных, сохранившихся в Абжуйской Абхазии.
Среди специалистов-этнографов существует точка зрения, согласно которой главные общеабхазские святилища (аныхи) возникли из местных фамильных (аных). Так, Ш.Д. Инал-Ипа, в частности, писал: «Дыдрыпш первоначально являлся, по-видимому, святилищем только рода Чачба, о чем свидетельствует и то, что там к присяге приводил непременно кто-нибудь из этого рода» (Инал-ипа 1960: 362). Механизм превращения фамильной аныхи в святыню общеабхазского масштаба был достаточно сложным, и самым важным шагом на этом пути становилась популярность моления в среде местного населения. Так, во время моления Лейбовых, проходившем в селение Мгудзырхва, сюда, чтобы побывать на их фамильном празднике, стекались жители всех окрестных селений. «Целый день происходили танцы, стрельба в цель, игра в мяч, джигитовка, бой на лошадях…» (Инал-Ипа 1960: 365).
Тот же механизм мы можем наблюдать и в молении на святилище Джахашкяр, которое становится центральным событием для всех фамилий, проживающих в одном с фамилией Джопуа поселке.
Моление фамилии Джопуа ежегодно проходит на святилище Джахашкяр, расположенном на одном из холмов в окрестностях селения Члоу, и ведет свое происхождение от одноименной аныхи, находящейся на горе Адагуа (на русских картах — «Сахарная голова») рядом со входом в Кодорское ущелье. Согласно фамильным преданиям, четверо братьев Джопуа, спасаясь от кровной мести, были вынуждены оставить родной Цабал и искать новое место проживания. При этом каждый из братьев уносил с собой долю фамильной аныхи. Мы не можем сказать точно, что именно было взято ими в качестве доли святилища, но сама эта процедура, в ходе которой создавалась новая, дочерняя аныха, в абхазской культовой практике хорошо известна.
Уйдя из Цабала, старший из братьев поселился в поселке Аймара селения Члоу. На красивом холме, внешне напоминавшем гору Адагуа, было выбрано новое место моления. Святилище представляет собой небольшую поляну на вершине холма, в центре которой находится каштановый стол с положенными сбоку на земле длинными бревнами — сиденьями. По воспоминаниям представителей старшего поколения, сценарий моления в одной из ранних своих редакций выглядел следующим образом. Согласно устоявшейся традиции, за несколько дней до Пасхи молодежь под руководством жреца расчищала холм и един ственную ведущую к святилищу тропу.
По обычаю, в день Пасхи представители фамилии Джопуа, а также представители фамилий, проживающих в поселке Аймара, поднимаются на поляну. От каждой семьи принято приносить на святилище по одному хачапури (ачашэ — букв. «хлеб-сыр») и свечу, которую поныне изготавливают в домашних условиях. До моления ответственный за «чистое» (т.е. приготовленное без использования сахара) вино брал свой стакан и передавал его тому, кто должен был на следующий год обеспечить вином всех собравшихся на моление. Им по устоявшейся традиции избирался молодой человек. По мере того как народ собирался на поляне, переходили к молению. Все принесенные свечи жрец собирал в один пучок, точно так же, как и хачапури, они складывались им в единую стопку на столе. Жрец, держа свечи, молился Богу (Анча) об увеличении численности Джопуа, о благополучии членов фамилии и неусыпном божьем покровительстве над ними. В то время как представители средних и старших возрастных групп во время молитвы стояли, обратившись лицом на восток, в полный рост, молодые люди и дети стояли на коленях. Члены других фамилий в молении не участвовали, держась в некотором отдалении, хотя после завершения ритуа ла они обязательно делили трапезу с представителями фамилии Джопуа. После моления жреца, несколько человек из числа молодежи подбегали к столу и, выхватив из общей стопки по одному хачапури, пытались скрыться, убегая вниз по тропе или даже прыгая с откоса холма. В среде участников моления заранее выбиралась группа, в задачу которой входило препятствовать «расхищению» хачапури и преследовать похитителей. При этом одному-двум похитителям давали возможность уйти с добычей, но только если они не были представителями чужой фамилии: в этом случае их обязательно следовало задержать, а если это не удавалось сделать на месте, то отыскать, где бы они ни находились, и привести на поляну. Семантика выше рассмотренных действий достаточно прозрачна и связана с перераспределением долей общего фонда благополучия на главном фамильном ритуале.
Завершающей фазой ритуала было коллективное исполнение танца, для чего мужчины старшего возраста выстраивались за держащим зажженную свечу жрецом в затылок друг другу. Касаясь рукой спины впереди стоящего, и высоко поднимая в такт ритму танца согнутую в колене ногу, участники танца неспешно совершали три круга вокруг стола, скандируя хором: «Гьаргьаласа — о-хо-хо». В настоящее время сложно установить этимологию этого слова, однако отметим, что в абхазской лексике существует слово агьаргьалас, которое обозначает особое приспособление, с помощью которого молодых волов заставляли двигаться по кругу, обучая их таким образом ходить в упряжке. Отметим, что практика исполнения абхазами хоровода во время важнейших событий в жизни общества была зафиксирована еще С. Броневским (Инал-Ипа 1960: 362).
Согласно более ранней традиции, вино на территории святилища не пили, поэтому после исполнения танца все спускались вниз, где и проходило пиршество. Первый тост произносил жрец, независимо от того, что среди собравшихся могли находиться люди старше его по возрасту.
В последние годы возобладало правило устраивать пиршество непосредственно на поляне. Здесь же мужчинами старшей возрастной категории обсуждались все значительные события в жизни фамилии, случившиеся за истекший год, принимались важные решения и строились планы на будущее. После того как пиршество заканчивалось, его участники спускались к подножью холма, где организовывались традиционные абхазские игры с состязаниями, в том числе аимцакьача (игра в мяч, жесткость правил которой позволяет отнести ее к категории военно-спортивных состязаний). Участники аимцакьача разбивались на две команды, при этом одна комплектовалась из представителей фамилии Джопуа, а вторая — других фамилий, проживающих в Аймаре (Джопуа 2007: 173–177). Такова в общих чертах основная канва молений, проходивших на родовой аныхе.
Как уже отмечалось, в настоящее время, молитва, возносимая жрецом, адресуется верховному богу Анча, но мы можем отметить, что абхазские фамильные святилища нередко посвящались отдельным патронам, божествам. Известно, например, что «в роде Ампаровых (сел. Калдахвара) раз в год, осенью, приносили своему морскому божеству Ет-ных Аг-ных дань в виде козленка и огромного четырехугольного чурека» (Инал-Ипа 1960: 363). Также один раз в год «проводится моление рода Чанба (сс. Адзюбжа, Атара) — Чана рныхуара <…> напоминающее моление Лейбовых в с. Мгудзырхуа (Бзыбская Абхазия). По объяснению старейшин указанной фамилии, моление посвящено Амкамгариа — божеству-покровителю скотоводства, в особенности разведения буйволов» (Маан 2006: 462).
В отношении Джахашкяр-ныха мы также можем предположить, что это святилище изначально могло иметь отношение к культу божества охоты, о чем косвенно свидетельствуют следующие сохранившиеся сведения об обрядовой практике. За три дня до праздника к святилищу отправляли юношу-следопыта, который должен был немедленно сообщить в селение о появлении на холме какого-либо животного, например лани или косули. Затем наступал черед молодого выносливого охотника. В его задачу входило прийти на холм и, вспугнув животных громким криком: «Спасибо, что вы пришли, теперь вам пора уходить», — бежать следом, насколько хватало его сил, и кричать, предупреж дая жителей селения: «Не стреляйте! Это гостья (гости) нашей фамилии». Наш информант, будучи подростком, сам однажды оказался в роли следопыта, которого накануне праздника направили отыскать следы пребывания животных, хотя, судя по контексту рассказа, его поход на вершину холма, вероятно, носил уже «не официальный», а пережиточный, шутливый характер. Показательно, что похвала, которой он удостоился за то, что смог отыскать следы, содержала лестное для подростка сравнение с его дедом, который был не только знаменитым охотником, но и жрецом этого святилища, что с нашей точки зрения также еще раз косвенно указывает на принадлежность этого культа к сфере охоты.
Моление, прошедшее на Джахашкяр-ныха в 2008 г., позволяет отметить следующую тенденцию в его развитии, а именно: значительно возросшее, даже по сравнению с предшествующими годами, число участников. При этом важен не только количественный показатель, но и качественные изменения в характере моления. В советское время основными участниками моления были старики, женщины и дети, менее уязвимые со стороны официальной критики за участие в языческом празднестве, и потому именно на них общество возлагало обязанность по отправлению фамильного культа. Как было сказано нашим информантом: «Нас было немного. За всех ходили старшие и маленькие». Уже сама ситуация известной оппозиционности официальным властям должна была сформировать во время моления атмосферу значимости, серьезности совершаемых действий, не совместимых с их профанацией.
В настоящее время число участников моления в значительной степени увеличилось за счет мужчин среднего возраста, среди которых велико число людей с десакрализованным сознанием, что не могло не сказаться на характере проведения ритуала на Джахашкяр-ныха. Во время исполнения танца Гьаргьаласа и «похищения» хачапури среди присутствующих преобладало откровенно неформальное, праздничное настроение, далекое от понимания сакральной значимости происходящего. Не будет ошибкой предположить, что многими участниками современного моления ритуал уже не рассматривается как религиозная практика, а воспринимается скорее как самобытный культурный феномен и символ фамильной идентичности. Здесь можно привести точку зрения нашего информанта: «Ну пока, конечно, нету веры <…> Это я чувствую. Многие не верят. Старики, да. Но мне кажется, что эта детвора, которая стояла — они будут очень серьезно воспринимать.
Но самое главное в этом то, чтобы люди хотя бы чисто механически выполняли».
Отметим еще одну тенденцию, которую условно можно определить как «мягкое режиссирование» обряда. Среди фамилии Джопуа существует неформальная инициативная группа, которая стремится, насколько это возможно, скорректировать моление в соответствии с его более ранней редакцией. Подобный подход не несет задачу искусственного возрождения утраченного, а скорее представляет попытку предотвратить дальнейшее размывание ритуала, которое, безусловно, имеет место. Например, в качестве серьезной трансформации в обряде мы можем отметить то, что в настоящее время на святилище уже никто не стоит на коленях во время молитвы — деталь, с нашей точки зрения, красноречиво говорящая об утрате отношения к ритуалу именно как сакральному действу.
К целенаправленным действиям по проведению ритуала по раннему образцу можно отнести решение о разделении места совершения моления, проводившегося в 2008 г. на святилище Джахашкяр, и застолья, организованного в специально оборудованном месте у подножья холма. К числу других решений, направленных на корректирование праздника, можно также отнести планы введения в ритуал празднества игры аимцакьача, практически забытой с конца 1980-х гг. Моление 2008 г. включало в себя и некоторые другие детали, отличавшие его от предыдущих сценариев праздника, которые можно отнести к категории спонтанных.
Здесь, в частности, можно отметить ряд особенностей, связанных с одеждой жреца, отправлявшего культ на Джахашкяр-ныха. В отличие от предыдущих лет на этот раз он был одет в традиционный абхазский костюм. Особого комплекса жреческой одежды у абхазов к настоящему времени не сформировалось, но при этом существуют правила, в целом регламентирующие ношение одежды при отправлении культа. Так, например, принято, чтобы одежда молельщика, собственно как и всех участников моления, была чистой, желательно светлых тонов. Она должна подчеркивать открытость жреца перед богом, что и достигается следующими приемами: пуговицы ворота расстегнуты, полы свободны, рубашка выпущена, голова не покрыта и т.п.
Традиционная одежда обладает высокой степенью престижности и, учитывая значимость события, использование ее во время моления вполне оправдано. Но интерес здесь представляет то обстоятельство, что при отправлении культа, жрец не мог не нарушить одно из правил, регламентирующих ношение традиционной одежды и одежды, используемой при ритуальной практике. В качестве жреца, он должен был снять головной убор, что им и было сделано, но при этом пояс остался на черкеске. Безусловно, правила ношения одежды при исполнении ритуала формировались на основе традиционной одежды, но в настоящее время трудно представить молельщика в распахнутой черкеске, без пояса.

Библиография

Джопуа А.И. Святилище Джопуа «Джахашкяр» // Алашара. Акэа, 2007.
Инал-Ипа Ш. Абхазы: Историко-этнографические очерки. Сухуми, 1960.
Маан О.В. Абжуа: Историко-этнографические очерки. Сухум, 2006.

(Опубликовано: Лавровский сборник. Материалы XXXIII Среднеазиатско-Кавказских чтений 2008–2009 гг. Этнология, история, археология, культурология. Санкт-Петербург, 2009. C. 78-87.)
__________________________________________________



Некоммерческое распространение материалов приветствуется;
при перепечатке и цитировании текстов
указывайте, пожалуйста, источник:
Абхазская интернет-библиотека, с гиперссылкой.

© Дизайн и оформление сайта – Алексей&Галина (Apsnyteka)

Яндекс.Метрика