Главная » Алфавитный каталог авторов » Ч » Материалы по этнографии Абхазии » 3

3

• Знахарство и народное врачевание
• Материалы по фольклору абхазов
• Список принятых в работе сокращений
• Литература об абхазах
• Приложение. Список работ проф. Г. Ф. Чурсина но этнографии Кавказа

Знахарство и народное врачевание 207

Среди наиболее отсталых групп абхазского населения и теперь еще можно встретиться со старинным воззрением, по которому всякая болезнь есть наказание божества или духа за какую-либо провинность перед ним. «По глубокому верованию абхазов, — говорит Н. Джанашия, всякая болезнь, ниспосланная свыше, это кара богов или духов за неповиновение или ослушание воли их»1. Раз дело обстоит так, то для избавления от болезни нужно только ублаготворить разгневанного бога. Так поступают в глуши абхазских деревень еще и в настоящее время. Как только кто-нибудь заболел, родные отправляются к знахарке, чтобы она разузнала, какая «сила» наслала болезнь, и как ее умилостивить. Знахарка садится посреди комнаты на подушку и начинает вопрошать Ахи-Зосхана (владыку оспы и других болезней), причем меняется в лице: то бледнеет, то краснеет; наконец, начинает говорить громким голосом и объявляет, что причина болезни гнев такой то «святыни», оскорбленной неисполнением ее требований, и потому необходимо для умилостивления принести в жертву козленка такой-то масти с такими-то приметами (Гудаутск. район). Совет знахарки исполняется; жертва приносится, и больной должен выздороветь. Если же он не выздоравливает, значит принесенной жертвы мало, нужно сделать еще что-нибудь. Тогда дается обет принести за больного жертву, в качестве залога исполнения обета вешают под крышей дома бутылку, котелок или другую посуду, которая снимается после принесения жертвы.

Если задабривание разгневанных богов или «святынь» не помогает больному, прибегают к магическому приему передачи болезни животному. Делается это так: больного, одев в белую одежду или накрыв белым платком, выводят или выносят во двор и сажают. Затем вокруг него три раза обводят справа налево хорошую молодую лошадь или молодого быка, в крайнем случае корову (пол животного должен соответствовать

-----
[1] Джанашия. Абхазский культ и быт, стр. 174.

[207]

полу больного). Исполнительница этого обряда «чистая» старушка произносит: «Пусть все твои недуги и болезни с сегодняшнего дня перейдут на эту скотину», затем три раза обносит вокруг головы больного несколько фундуковых палочек и бросает их в животное. После этого животное уводят. Рассказывают, будто бы животное иногда немедленно издыхало (Абгархук, Джгерды). По сообщению Джанашия: «Абхаз уверен, что если чистосердечно исполнить этот обряд, больной выздоравливает и его болезни переходят к животному, которое и погибает»1. Однако, пожертвовать хорошей лошадью или быком не всякий может. Поэтому придумана замена и для животных: лошадь или быка, в свою очередь, трижды обводят петушком, к которому и переходят болезни; после этого лошадь или бык остаются невредимыми, а петушок погибает, а если и не погибает, то его, во всяком случае, нельзя есть.

Раньше не пользовались и скотиной, которую обводили вокруг больного. К аналогичному приему для избавления от всяких бед прибегают и в некоторых других случаях. Так, мать, отпуская сына на чужбину, обносит вокруг его головы петуха, надрезывает петуху гребень и кровью мажет лоб сына. Всякие невзгоды, которые могли бы постигнуть сына, после этого падут на голову петуха. Петуха отпускают на волю (со слов Цагурия, Кодорский уезд).

Вера в возможность передавать болезнь животному или другому человеку представляет одно из древнейших воззрений, известных многим народам. Ограничимся немногими примерами. Грузины Имеретии в случае болезни ребенка обносят три раза вокруг головы больного петушка или курочку (соответственно полу ребенка), затем, выкрасив птице голову, крылья и ноги в красный цвет, пускают. При выздоровлении больного эта птица приносится в жертву «батонебам» - ангелам болезни. Если же это не помогает, мать сама обходит три раза вокруг ребенка и молит бога освободить больного и принять вместо него ее душу2. Заболеет мужчина, обрезывают уши двум баранам, женщина - двум овцам; обрезки привязывают к руке больного: животных или дарят бедным, или пускают на волю по большой дороге, веря, что они унесут с собой болезнь из дома3. У терских казаков (ст. Наурская), «чтобы избавиться от какой-либо болезни, произносят особенные слова над кошкой или собакой, отчего болезнь от человека переходит на то животное,

--------
[1] Джанашия. Абхазский культ и быт, стр. 176.
2 СМОМПК XXVI. отд. 1, стр 13:
3 Там же. XVIII, отд. III, стр. 337.

[208]

над которым ворожили»1. Буряты заменяют больного человека животным посредством особого обряда «доле»; человек выздоравливает, а животное околевает. В старину прибегали к замене больного человека другим, который заболевал и погибал2. Монголы устраняли несчастие тем, что передавали его скоту и этот скот выгоняли3. Существовавший у древних евреев обряд очищения от грехов посредством передачи их «козлу отпущения», которого с грузом грехов прогоняли в пустыню, относится к тому же кругу магических действий.

Большой страх сравнительно с другими болезнями у абхазов вызывает заболевание оспой. Считается, что эта болезнь имеет своего божественного покровителя и лечится иначе, чем другие болезни.

Повелителем оспы считается Зоусхан или Зосхан. Этот «святой» появился в Абхазии, по-видимому, сравнительно недавно. Судя по рассказам стариков, до выселения в Турцию абхазы почти совершенно не знали оспы; занесли ее к ним псхувцы и ахчипсхувцы, когда в 1864 году выселились из родных гор в Турцию. Эти указания стариков подтверждаются и сведениями, опубликованными И. Пантюховым в 1867 году. Он сообщает: «В мае 1865 т. мне случилось в сопровождении толпы абхазцев выезжать из Окумского в Абживский округ, где свирепствовала натуральная оспа, и у меня остались в памяти те странные и уныло торжественные звуки молитвы, которую пела эта, большею частью седобородая толпа, обращаясь к недавно открытому здесь повелителю. оспы Зус-хану. Далее он приводит перевод части молитвы Зус-хану которая заканчивалась следующим обращением: «Псхувский и ахчипсхувский каратель, причинивший им беды и в Бзыбском округе, помилуй нас! Ханейзико, Хания белая, мать Зус-хана, посылает беды и милует, и Зус-хан, золотой Зус-хан помогает». В заключение д-р Пантюхов говорит: «Как заметно из слов самой песни, она составлена недавно и соответствует времени выселения псхусцев и ахчипсхусцев, т. е. 1864 г., когда оспа сильно поражала их»... Представление о святом, названном Зус-ханом, насколько я мог узнать из расспросов, появилось в Абхазии в недавнее время; о нем нет еще преданий4.

-----
[1] СМОМПК, XXXVII, отд. II, стр. 32.
2 Хангалов М. Духи-людоеды у бурят. «Этнографический сборник», 1896, № 1, 133 - 135.
3 Гамбоев Г. в «Трудах Восточного отделения археологического общества», VIII, стр. 32.
4 Пантюхов И. О мифах и поверьях туземцев Рионской долины «К», 1867, № 28.

[209]
 
С тех пор Зоусхан или Ахи Зоусхан, т. е. «золотой Зоусхаи» сделался общепризнанным патроном оспы, а вместе с тем и распорядителем других болезней... Этот «бог» оспы имеет некоторые черты сходства с богом оспы осетин—Аларды. Как осетины своего Аларды называют «золотым Аларды», так и абхазы Зоусхана - «золотым Зоусханом». Аларды сидит на золотом троне, Зоусхан — на золотом коне. Вообще золото играет видную роль в представлении о патроне оспы как у абхазов, так и у осетин.

При лечении оспы у абхазов так же, как и у всех картвельских народов, осетин и других народов Кавказа воспрещается употребление каких-:либо лекарств. Этим можно лишь рассердить Зосхана и тем усилить болезнь. Вместо всякого лечения ублажают Зосхана; ставят для него угощение, а для его лошади или ишака кладут кукурузную солому, затем собираются около больного, веселятся, играют на апхярца, танцуют, как бы радуясь прибытию дорогого гостя, поют песнь Ахи Зосхану, прося его быть милостивым к больному. В комнате, где лежит больной оспой, воспрещается разводить огонь, а также вносить туда кипяченую воду. Эти же самые правила соблюдаются при оспенных заболеваниях повсеместно в Грузии1. В доме, где имеется оспенный больной, не держат свиней и не едят свинины. Заметим, в целях сопоставления, что у гурийцев «ангелы оспы» или «батонеби» считаются приверженцами Магомета, и самая болезнь называется «татарскою», почему больному оспою не дают ни свинины, ни вина, как неприятных «батонебам»2. Свинины не дают больному и осетины. Около того дома, где лежит больной оспой, не позволяют стрелять (сел. Джгерды). Такое же запрещение существует у евреев с. Варташен Нухинского уезда3. Запрещается также тем, у кого есть оспенный больной, натравлять собаку на волка (сел. Джгерды).

Умершего от оспы не оплакивают, а хоронят по возможности с веселым видом, в прежнее время даже с танцами. Запрещение оплакивать умерших от оспы прежде существовало также в большинстве местностей Грузии4, у осетин5 и пр. народов.

-----
[1] Чурсин. Народные обычаи и верования Кахетии, стр. 65; СМОМПК, XIX, отд. II, стр. 88, 89; А. Яшвили. Народная медицина в Закавказском крае, стр. 67.
2 Там же, XVIII, отд. III,.стр. 132.
3 Там же. стр. 329.
4 Там же.
5 Чурсин. Осетины, стр. 83.

[210]

Н. Джанашия рассказывает об оригинальном способе умилостивления оспы, имевшем место в одном из поселков сел. Джгерды весною 1914 г. Поселок не допустил к себе оспопрививателей, боясь навлечь на себя кару богов оспы — Ахи Зосхана («золотого Зосхана») и его жены Хании белой. Всем поселком было решено усыновить богов оспы. Отправились в лес, принесли жертву богам. Поставили две кровати. На кроватях сидели две молодые женщины — дворянка и крестьянка: расстегнутые груди их были покрыты шелковыми платками. Народ от мала до велика стал на колени, а глава поселка произнес слово-молитву, в которой приглашал великих богов милостиво удостоить их, приняв жертву, приложиться к груди лучших жен поселка и тем, по обычаю предков, усыновиться поселку. Здесь же возле «кормилиц богов» стояли два лучших коня - один с мужским седлом, а другой с женским. После церемонии усыновления последовал обед. А затем народ, держа под уздцы коней, на коих невидимо сидели вновь усыновленные боги Ахи Зосхан и Хания Шкваква, с пением проводил далеко от поселка дорогих гостей, чем и «отвел» от себя оспу. «Вы не поверите, — сказал мне абхаз из этого поселка, — что это усыновление спасло нас от оспы: никто из наших не заболел ею»1. Рассказ этот мною был проверен в сел. Джгерды; всю эту историю прекрасно помнят до сих пор. Мне удалось записать при этом новую деталь: усыновленных проводили верст за десять от поселка.

При лечении раненых прибегают к магическому действию песни. Как бы человек ни был ранен, сейчас же около него затягивают песню, и сам раненый, если может, также поет:

«Уарайда! Тебя ранила не пуля, а пылинка, соломинка! Другие подхватывают: «Правда!»

Если из раны идет кровь, поют: «Это не кровь течет, а пот!» и т. п.

Такой песней больному внушают бодрость и уверенность в выздоровлении, настроение его улучшается и это действительно помогает выздоровлению (сел. Адзюбжа).

Старик Халил Чичба в сел. Ачандара под звуки своей арфы пропел следующую песню, которую поют при извлечении пули из раны:

«Человека ранили в голень. Пришли лекари лечить. Он говорит: найдите жеребенка-сосуна, голень которого подходила бы к моей. Нашли голень, вырезали подходящий кусок ее. Вынули у раненого разбитую кость, вставили вместо нее кость

-----
[1] Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр. 111, 112.

[211]

жеребенка. Мучительно больно раненому. Он играет на апхярца и в ее звуках изливает свои страдания. Проходила мимо жена, услышав игру, говорит раненому: «Ты не мужчина, если не можешь скрыть страдания!» И раненый сдержал свои муки. В конце концов его вылечили».

Эти песни считаются священными, и старики не позволяют их петь без особой надобности, для забавы.

Когда в доме лежит раненый, для того, чтобы приходящие в дом не могли оказать на него вредного влияния, каждый входящий в комнату больного опускает руку в поставленную в комнате чашку с водой и трогает положенное в воду яйцо. Прежде чем заговорить с раненым, он брызгает на него водой (сел. Ачандара).

Для излечения от лихорадки устраивают моление «водяной деве - Дзызлан», так как считается, что лихорадка происходит от воды. Варят в воде хлебцы конической формы, начиненные сыром. Больного ведут к речке. Там «чистая» старуха молится Дзызлан об освобождении больного от лихорадки, причем бросает в воду один конический хлебец. Затем возвращаются домой, не оглядываясь (сел. Квитоули).

При головной боли устраивается моление «Агырдзатв». Больной берет цыпленка-курочку, отрезает гребешок и пускает, молясь о прекращении головной боли. Таким образом намечается курочка для жертвоприношения. Обряд этот нельзя делать в пост. Когда курочка подрастает, устраивается жертвоприношение: режут курочку, приготовляют из пшеничной муки четыре круглых лепешки и молятся (сел. Дурипш).

Одно время среди молодых девиц распространилась нервная болезнь. Больные корчились в судорогах, падали в обморок. Одетые в белое, больные танцевали и пели. Для прислуживания больным приглашали какую-либо девицу. Приглашенная обязательно должна была исполнить просьбу во, избежание того, чтобы самой не заболеть. Для лечения этого заболевания почтенный старик читал особую молитву, после чего больные «выздоравливали». По указанию гадалок фамилии заболевших должны были объявить своим запретным днем пятницу или воскресение (сел. Джгерды).

Особенный интерес представляют приемы и способы врачевания болезней, основанные на выработавшемся в течение многих столетий опыте абхазской народной медицины.

При этом нужно отметить широкое применение при лечении трав. Из объектов животного мира привлекает внимание

[212]

употребление с лечебными целями шкуры змеи: ее прикладывают к опухолям, к месту занозы для ее извлечения, к пулевой ране, для того, чтобы вытянуть пулю. Пользуются известностью доморощенные хирурги-костоправы, излечивающие ранения, вывихи и переломы.

Однако, не будучи специально подготовленными в области медицины, мы не имели возможности заняться сбором материалов по этому, весьма интересному вопросу1.

-----
[1] Интересующиеся сведениями из области народной медицины абхазов могут найти нужные материалы в работе И. Шабловского: «Медикаменты и способы лечения, употребляемые народными врачами Абхазии и Самурзакани». Медицинский сборник, изданный Кавказским медицинским обществом, № 41.

[213]

Материалы по фольклору абхазов 214

Нартовские сказания. Сказания о нартах, героях-богатырях, предшествовавших современному населению, как известно, составляют общее достояние значительной группы кавказских народов - кабардинцев, черкесов, осетин, чеченцев, аваров, карачаевцев, балкар и абхазов. Но в то время, как нартовские сказания осетин, кабардинцев, балкар в значительной части давно уже записаны и опубликованы, нартовские сказания абхазов до сих пор остаются почти неизвестными в литературе. Между тем, старики, хранители народного словесного творчества, постепенно сходят со сцены жизни, унося с собой в могилу драгоценные сокровища народной поэзии - легенды, сказки, песни и проч. Необходимо поэтому спешить с собиранием подобного рода материалов, могущих пролить свет на многие темные стороны прошлой жизни народа. В частности, было бы весьма поучительно сопоставить нартовские сказания абхазов с соответствующими сказаниями других народов; такое сопоставление послужило бы для выяснения культурно-исторических влияний и взаимодействий, имевших место между абхазами и соседними с ними народами.

Не ставя себе целью собирание нартовских сказаний абхазов в целом (это должны сделать сами абхазы), я считал необходимым записать хотя бы некоторые, наиболее распространенные рассказы о нартах, чтобы иметь возможность сравнить их содержание с содержанием нартовских сказаний других народов.

В народных представлениях абхазов о нартах (анарта) в настоящее время нет полной ясности и определенности. Одни говорят, что нартов было 100 братьев, другие — 99, иные же считают 6 или 7 братьев. В нартовских сказаниях осетин говорится о 99 нартах1.

По рассказам, нарты появились в Абхазии после истребления коренных жителей — карликов-цаниев. Одновременно с нартами жили в Абхазии великаны «адомижьха» и нартам

----
[1] Миллер. Осетинские этюды, 1, стр. 137.

[214]

пришлось выдержать с ними тяжелую борьбу. Больше всего в этом отношении потрудился нарт Сасрыква. Адомижьха, по некоторым рассказам, были семиголовые великаны. Сасрыква шашкой (аса, старинное название) рубил головы адомижьха, но всякий раз вместо отрубленной головы вырастала новая. Тогда Сасрыква применил такой прием: на отрубленное место он насыпал горячую золу с пылающими углями, после чего голова более не вырастала. Так великаны адомижьха были, в конце концов, истреблены (со слов М. Адлейба, сел. Члоу).

Рождение Сасрыквы. Нарты составляли одну семью, один дым. Семья нартов состояла из главы дома Анарта, его жены Сатане-Гваши и 99 сыновей. Кроме того, у них был крепостной крестьянин, называвший себя тоже — Анарта. Нарты имели много рогатого скота, который находился на попечении пастуха Ерчхьоу. (По другому рассказу, Сигашва). Однажды он пас коров на берегу Кубани. В это время на противоположный берег вышла Сатане-Гваши стирать белье. Увидела она лежавшего на другой стороне реки под тенью дерева пастуха и, так как он ей нравился, она предложила ему прийти к ней. Пастух бросился в воду, но не мог переплыть Кубани, так как река была полноводна и быстра. Три раза повторил он попытку, но безуспешно. Тогда он закричал Сатане-Гваши, чтобы она встала у камня. Сатане-Гваши в тот же момент от сильного толчка и испуга отскочила от камня. Это семя пастуха ударило в камень и на нем появился образ человека. Сатане-Гваши пошла к кузнецу Инер-ажи (Эйнар-ажи), заказала клещи и молоток, выдолбила ими из камня зародыш человека, завернула его в вату, закутала в теплый платок и привязала К животу (по другому рассказу спрятала за пазуху) . Так носила она камень девять месяцев словно беременная и по истечении этого срока из камня родился мальчик, которому дали имя Сасрыква.

Как только Сасрыква подрос, он стал превосходить других нартов в геройских играх — в беге, стрельбе, охоте и проч. Остальные 99 нартов завидовали ему и относились с пренебрежением, как к незаконному, неродному брату. Отправляясь на охоту, в набеги и проч., они старались не брать его с собой, но он сам догонял их и обыкновенно выручал в трудных обстоятельствах (со слов Эдриса Арчелия, сел. Псырцха).

Легенда о рождении Сасрыквы (Сосруко) или другого нар-

-----
1 Сатане-Гваши или Гоаши известна и в кабардинских сказаниях, имя ее может быть переведено «Госпожа Сатанэ» или «княгиня Сатанэ», см. «Из кабардинских сказаний о нартах». ССКГ, V, стр. 57, прим.

[215]

та из камня известна всем кавказским народам, у которых сохранился нартовский эпос.

Согласно одному варианту кабардинской легенды, Сатанэй спрятала камень, в который попало семя, в сундук, где и держала его девять месяцев. По истечении этого срока приглашенный ею кузнец вытащил ребенка из камня щипцами1. По другому варианту, она девять месяцев наблюдала за камнем, затем приказала осторожно разбить его и вынула ребенка2.

В одном осетинском сказании Уастырджи оплодотворяет камень, на котором лежали штаны Сатаны. Сатана потом разрезала камень и из него вышел Созрыко3. По другому рассказу, жена Хамиша, стирая белье пленила пастуха; он прислонился к камню, и в нем зародился ребенок; это был Сослан4.

В балкарской легенде пастух Соджук, пленившись Сатаной, прислонился к камню, и в нем появился зародыш. Когда настало время, Сатана заказала кузнецу 60 молотов и с помощью 60 молодых людей вытесала ребенка из камня5.

Цвицв. Младший из 99 братьев нартов Цвицв имел жалкий вид - был покрыт коростой, грязный, ободранный и плешивый. Днем он валялся под амбаром и бил вшей, а ночью преображался, принимал облик героя, совершал геройские набеги, летал, как огонь. Он ненавидел своих братьев, в том числе и Сасрыкву, не принимал участия в общих предприятиях. Нарты пасли своих лошадей по очереди. Когда настала очередь Сасрыквы, он загнал лошадей в глубокое ущелье и заложил выход скалами, так что проникнуть в ущелье было невозможно. Ночью Цвицв принял вид богатыря-великана и по недоступным скалам стал спускаться в ущелье, куда Сасрыква загнал лошадей. Сасрыква с удивлением видит, кто-то спускается в ущелье, ловит лошадь Сасрыквы Алоу за уши и гриву и тащит вверх по скале. Пораженный Сасрыква закричал: «Кто ты, что осмелился подойти к моей лошади и сделать такое дело?» И Сасрыква пустил в незнакомца стрелу: Тогда Цвицв выпустил из рук лошадь, она упала и разбилась. А сам поднялся вверх и скрылся. Утром Сасрыква вернулся домой опечаленный гибелью лошади.

99 нартов без Цвицва отправились осаждать город Хмыш-кала6. Окруженный высокими каменными стенами и частоколом

----
[1] СМОМПК, XII, отд. 1, стр. 13.
2 Там же, V, стр. 51.
3 Миллер  Осетинские этюды, 1, стр. 31.
4 Там же, 1, стр 147.
5 СМОМПК, 1, отд. II, стр. 37.
6 В осетинских сказаниях упоминается город Тынт-кала, взятый таким же образом. См. Миллер. Осетинские этюды, 1, стр. 23.

[216]

из штыков, город представлял сильную твердыню. Три месяца сидели нарты перед городской оградой, не могли взять города и уже собирались снять осаду. Вдруг видят, подъезжает к ним герой на вороном коне. Вид у него странный: одна сторона бороды черная, другая белая от седины. Он говорит: «Здравствуйте, нарты. Зачем собираетесь, словно хотите уходить». Сасрыква ответил: «Хотим отъехать, отдохнуть, а потом снова возобновим осаду». Всадник говорит: «Подождите, не уходите: зарядите мною пушку и выстрелите внутрь города; затем смотрите: когда из города потечет рекою кровь, тогда идите туда сами». Так и сделали. Насыпали в пушку хороший заряд пороха. вложили вместо ядра героя и выстрелили. Перелетел герой через городскую стену; только один штык задел, большой палец оторвал. Перебил герой всех богатырей защитников города; потоком хлынула кровь, и городские ворота открылись. Увидев это, нарты вошли в город и всю ночь собирали и складывали городские богатства. Ждут распоряжения героя. Сасрыква говорит ему: «Что прикажешь дальше, дорогой гость. Все эти богатства принадлежат тебе; куда прикажешь отнести их?» Незнакомец отвечает: «Вы. нарты, взяли эти богатства; они принадлежат вам. Мне ничего не нужно».

Взяв собранные в городе богатства, нарты возвратились домой и стали делить добычу. Нарты обыкновенно делили всю добычу поровну, и только старшему давали больше других. На этот раз возникли пререкания из-за того, кто имеет право на большую долю. Сасрыква говорит: «Я больше других проявил геройства при взятии города, мне должны дать больше». Другие не соглашаются; начался спор. Наконец, Сасрыква предлагает: поставим в нашем большом котле варить мясо без помощи огня; кто сварит его рассказами о своих подвигах, тому и дайте больше других. Все нарты по очереди рассказали о своих подвигах, но вода в котле не закипала. Начал Сасрыква рассказывать о своих подвигах. Присутствовавший в обычном своем жалком виде Цвицв встает и говорит: «В чем твое геройство, Сасрыква?»

- Ты, что, дрянь, вмешиваешься! — обрывает Сасрыква.

- Если ты такой мужественный и храбрый, — замечает Цвицв, — почему ты не задержал того, кто ночью тащил твою лошадь по крутой скале в ущелье?

- Должно быть это был такой герой, как ты! — возражает Сасрыква.

- Где взяли вы это богатство? — спрашивает Цвицв. (В это время котел начинает закипать).

- Завоевали город Хмыш-кала, — отвечают нарты.

[217]

-  Завоевали, — говорит Цвицв. — А кем вы зарядили пушку?

- Наверно таким героем, как ты, несчастный! — злобно замечает Сасрыква.

- Должно быть, это был ты, если не я, — говорит Цвицв.

- Не ты, и не я, — говорит Сасрыква, — а человек, у которого половина бороды черная, половина седая.

- А ты узнаешь его, если увидишь? — спрашивает Цвицв.

- Конечно, узнаю! — отвечает Сасрыква.

- А кто это вон там идет? — спрашивает Цвицв, указывая в сторону. Сасрыква обернулся, а Цвицв в это время провел рукою по бороде и сделался таким, каким был, когда им заряжали пушку.

- А посмотри кто вон там идет, — сказал Цвицв, — снова провел рукой по бороде и принял обычный вид.

В это время котел совсем закипел. Сасрыква разозлился и с такой силой ударил ногой в дерево с обвивавшей его виноградной лозой, что вырванное с корнями оно перелетело через Кавказские горы и упало в Абхазии. Сцена происходила на Кубани. Эта виноградная лоза называется «лоза-шест» (со слов Эдриса Арчелия, сел. Псырцха).

Мотив заряжания пушки нартом не раз встречается в сказаниях осетин. Таким способом Батраз берет укрепленный город Тынт и производит в нем разгром, чтобы отомстить за смерть своего отца1. Так же зарядив себя в пушку, попадает Татраз в город Чилагсартона2. То же делает Сослан, чтобы, пробравшись в город Гори, перебить его жителей3 и т. д.

Сасрыква и великан. Едет однажды Сасрыква в поход. Видит: какой-то великан пашет поле. «Бог помощь», — говорит Сасрыква. Пахарь не отвечает. Поехал Сасрыква дальше и думает, отчего этот человек не ответил на приветствие. Решил вернуться, узнать что это за человек. Подъезжает, снова приветствует: «Бог помощь» — «Что ты пристал, сопляк!» - ответил великан, поднял хворостиной глыбу земли, бросил ее и засыпал Сасрыкву вместе с лошадью. Лежит несчастный нарт под земляною глыбой. В обеденное время жена приносит великану на блюде обед из целого быка. Пообедал великан и говорит жене: «Вон под комом земли какая-то кукла, отнеси ее детям играть». Великанша взяла нарта вместе с лошадью и

-----
[1] Миллер. Осетинские этюды, 1, стр. 23.
2 Там же, 1, стр. 45.
3 Там же, 1, стр. 147.

[218]

положила на блюдо, блюдо поставила на голову и отправилась домой. Идет, прядет шерсть, а на веретене насажен мельничный жернов. Идет великанша, а Сасрыква прыгает верхом на лошади на блюде, стараясь выскочить. Великанша вошла в лес. Тут Сасрыква успел схватиться за ветку и повис на дереве вместе с лошадью, а затем опустился на землю и поскакал по оврагу. Великанша ничего не замечает, идет дальше. Приходит домой, говорит детям: «Там на блюде я принесла вам игрушку». Смотрят дети, ничего на блюде нет.

Поняла великанша, что нарт скрылся где-нибудь в лесу. Сделала из волос силки, поднялась на гору, помочилась. Образовалась целая река; подхватила и понесла Сасрыкву с его лошадью. Попал нарт в силок. Взяла его великанша, понесла домой, дала детям играть. Так Сасрыква стал жить у великана.

Однажды великан спрашивает нарта: «Расскажи, каков Сасрыква, ты может быть знаешь о нем?»

- Да, знаю, — говорит Сасрыква, — он мой сосед.

- Каков же он? Какова его сила? — спрашивает великан.

Сасрыква говорит:

- Он бросает зимой в озеро камень, разбивает лед, становится в воду, стоит 6 суток. Вода в озере замерзает, он разламывает лед и выходит.

Великан говорит:

- Давай, я попробую.

Пошли к озеру, бросили камни, вошел великан в воду. Простоял 6 суток. Вода сильно замерзла. Стал великан рваться, лед не поддается. Великан говорит: «Теперь я узнал, что ты Сасрыква. Когда убьешь меня, вынь из позвоночника жилу и надень на себя». Сасрыква отрубил великану шашкой голову, вынул из позвоночника жилу, но не надел, а взял с собою. По дороге он попробовал жилу — ударил ею дерево, рассек пополам.

Впоследствии Сасрыква употреблял эту жилу в походах (со слов Эдриса Арчелия, сел. Псырдха).

Мотив об умерщвлении нартом Сасруко великана путем такого рода хитрости встречается также в нартовском эпосе кабардинцев и осетин.

В кабардинской легенде Сосруко убивает великана, после того, как он просидел в море 7 дней и ночей, и вода так замерзла, что он не мог уже освободиться1. В одной осетинской ле-

------
[1] СМОМПК, XII, стр. 18 — 19. Кабардинские тексты.

[219]

генде Сосруко таким же образом убивает великана Мукара 1, а в другой — Елтагана2.

В осетинской легенде о том, как Сосруко убил Мукара, есть, между прочим, мотив относительно спинного мозга богатыря. Сосруко не подпоясался мозгом, как советовал Мукара, а обвил им дерево, и разпезал дерево пополам.

Сестра нартов — красавица Гунда. У нартов. была сестра-красавица Гунда. Она была неряха, никогда не умывалась, одевалась грязно. Стал свататься за нее Хожирпыс (в переводе «Рододендровый парень»). Ее просватали. Неряшливость сестры очень не нравилась братьям, и они постоянно упрекали ее за это. Долго она спокойно выслушивала упреки, наконец, вышла из терпения и говорит: «Я не забочусь о своей красоте, потому что иначе вы все погибнете». Но братья не унимались. Тогда сестра говорит: «Ну, хорошо, пусть будет по-вашему». Чисто вымылась, нарядилась, обулась, вышла на балкон. Красота ее всех поразила. Разнеслась молва о красоте Гунды. Услыхал о ней герой Ерчхьоу, и решил добыть красавицу.

Приезжает он к нартам, подъезжает к железным воротам их замка. Увидели нарты, заперли ворота. Подступает Ерчхьоу к воротам, нарты изнутри подпирают ворота плечами. Ерчхьоу кричит им: «Нарты, отворите ворота, я приехал к вам». Нарты сильней подпирают ворота. Еще и еще раз просит Ерчхьоу отворить ворота. Нарты не отворяют. Вышиб тогда Ерчхьоу ворота своим плечом; упали ворота на нартов и придавили их собой. Проскочил Ерчхьоу в замок, привязал к столбу лошадь, поднялся в дом, приветствует Гунду. Она в ответ плачет. «Почему ты плачешь?» - спрашивает Ерчхьоу. «Ничего, я их освобожу. Я приехал взять тебя за меня замуж». Пришлось красавице Гунде согласиться. Взял он красавицу, посадил впереди себя на лошадь, поехал. Выезжая из замка, поднял ногою железные ворота, освободил нартов.

Вечером приезжает в замок жених Гунды Хожирпыс. Нарты в унынии. В чем дело? Объяснили причину, рассказали о похищении Гунды. Выслушал Хожирпыс, говорит: «Приготовьте к утру на дорогу провизию, поеду в погоню за ними». Утром пустился Хожирпыс в погоню. В полдень догнал Ерчхьоу, кричит ему: «Ерчхьоу, остановись, подожди меня, если ты мужчина!» Ерчхьоу остановился, подъехал Хожирпыс, говорит: «Давай стрелять друг в друга!» - «Давай!» Стали спорить, кому стрелять первому. Выстрелил Хожирпыс.- Не

-----
[1] Шанаев Дж. в ССКГ, VII, стр. 2, 3.
2 Миллер. Осетинские этюды, 1, стр. 31, 33-

[220]

попал. Выстрелил Ерчхьоу. Тоже не попал. Выстрелил Хожирпыс вторично, попал Ерчхьоу в колено. Выстрелил Ерчхьоу, попал выше глаза, отбил кусок черепа. Хожирпыс говорит: «Позволь сбегать к меднику, починить голову». Отправился к меднику. Медник приложил вместо отбитой части черепа кусок меди, прибил гвоздями. Вернулся Хожирпыс с починенным черепом, выстрелил, промахнулся. Выстрелил Ерчхьоу, еще глубже захватил голову. Мать Хожирпыса обладала особою силою; всех троих обратила в камень. И поныне стоят они, окаменелые, в горах между Карачаем и Абхазией. Раньше всадник мог проехать у каждого из них между ног, но камни оседают, уходят в землю, и теперь этого уже нельзя сделать (со слов Эдриса Арчелия, сел. Псырцха).

Починка черепа медными пластинами упоминается и в других нартовских сказаниях абхазов. Обычно такую починку производит легендарный кузнец Айнар. «Айнар-ижий накладывал медную заплату на череп или на другие кости скелета, когда людям-богатырям дивы наносили перелом костей. Вот почему в пещерах гор до сих пор находят черепа с медною заплатою»1. Сказочный мотив о починке черепа медными заплатами очень часто встречается в нартовских сказаниях осетин, у которых починкой черепов занимался небесный кузнец Курдалагон. Так, в одной легенде рассказывается, как Сослан отрубил верхнюю часть черепа у Ониона. Не долго думая, Онион отправился к Курдалагону, «который приставил к его черепу медную верхушку и прибил ее крепкими гвоздями»2. В другой легенде тот же Курдалагон приделывает медную половину черепа Челахсартаг-алдару, Хизову сыну3. Осетины Юго-Осетии, во время поездки моей по краю в 1924 году, не раз рассказывали с полным убеждением, будто в древних могильниках находили черепа с медными заплатами. В балкарской легенде рассказывается, как Гиляхсыртан злоязычный, которому Рачикау отрубил половину черепа, сделал себе половину черепа из меди и жил потом еще долгое время. Череп Гиляхсыртана с медной заплатой, по рассказам балкар, сохраняется в одной пещере4.

 O гибели нартов мною записана в сел. Джгерды следующая легенда. Сто братьев нартов нашли в поле огромный череп и вошли в него. Невдалеке находился пастух со своим

-----
1 Джанашия. Абхазский культ и быт, стр. 174.
2 Осетины, «Т. В.», 1871, № 4.
3 Памятники народного творчества осетин. Народные сказания, 1, Владикавказ. 1925, стр. 59.
4 Урусбиев. СМОМПК, 1, отд. II, стр. 36.

[221]

стадом. Собаки стали лаять; пастух, увидев, что причиной лая является череп, сбросил его со скалы в пропасть, и находившиеся в черепе нарты погибли (со слов Ашуба).

Сказочный мотив о том, что рассказы о выдающихся подвигах заставляют кипеть воду, двигаться предметы и проч., встречается в нартовских сказаниях и у других кавказских народов. В одном из нартовских сказаний балкаров нарты, рассказывая о своих подвигах, ставят перед собою бочонок, налитый питьем до половины; если рассказ правдив, то после рассказа боченок сам собой наполнялся и три раза переливался через край1.

В одном нартовском сказании осетин нарты, поставив на стол чашку с пивом, своими рассказами об удивительных подвигах и приключениях заставляют ее передвинуться2.

Сасрыква. В другой легенде о Сасрыкве рассказывается следующее. Сатане-Гваши 9 месяцев носила за пазухой камень, выдолбленный из скалы, куда попала «стрела» пастуха Сигашва. Из камня родился мальчик. Сатане-Гваши назвала его Сасрыква. Мальчик рос необыкновенно быстро и через год был, как взрослый человек. Не находилось лошади, которая бы выдержала Сасрыкву. Сатане-Гваши научила его, как найти себе лошадь. По совету матери Сасрыква с уздечкой в руках подходит к нартовскому табуну, трясет уздечкой и лошадь сама подходит к нему. Лошадь была маленькая, так что Сасрыква легко перебрасывал ее через постройки.

Собираются нарты в поход. Сатане-Гваши просит, чтобы взяли с собою и Сасрыкву. Нарты отказываются («не нашего роду» и проч.). Однажды нарты отправились в горы. Сасрыква отправился вслед за ними. Шести братьям нартов не повезло: буря помешала предприятию. А Сасрыква несмотря ни на что поехал в горы, сам напал на неприятелей, разорил их и вернулся.

Сатане-Гваши посоветовала Сасрыкве отправиться на гору Ерцаху. Она ему сказала: «Там встретишь человека, будь с ним в ладу». Сасрыква поехал. Встречает путника, приветствует: «Доброе утро». Путник молчит. Сасрыква объехал путника, снова едет ему навстречу, говорит: «Добрый; день». Путник не отвечает. В третий раз, объехав кругом, подъезжает Сасрыква, приветствует: «Добрый вечер». Путник проезжает молча. Выведенный из терпения, Сасрыква наскакивает конем на коня незнакомца, чтобы сбить его с лошади. Всадник схватил рукою Сас-

----
[1] Урусбиев. СМОМПК, I, отд. И, стр. 33.
2 Осетины, «Т. В.», 1871, № 4.

[222]

рыкву, связал его и посадил позади себя, у лошади Сасрыквы связал четыре ноги и повесил ее на свою лошадь. Всадник был Тетрач, ехавший на своем араше. Тетрач остановился под деревом разослал в тени бурку, лег. Сасрыква просит развязать его коня и отпустить. Тетрач отвечает: «Несчастный, зачем утруждаешь меня своими поступками». Развязал нарта и коня и отпустил. Сасрыква приехал домой, рассказал о своем приключении матери. Возмущенная Сатане-Гваши решила отомстить Тетрачу. Взяла 100 разноцветных кусочков материи, привязала к каждому клочку материи колокольчик и все это навесила на коня Сасрыквы. Затем научила Сасрыкву: когда нападешь на Тетрача, араш его испугается звона колокольчиков и пролетит мимо тебя. Тетрач будет тянуть узду, чтоб поворотить араша и оторвет у него нижнюю челюсть, тогда ты сможешь отомстить, но не убивай Тетрача. Сасрыква поехал. Навстречу едет Тетрач, и как прежде не отвечает на приветствие. Сасрыква направляет на него коня. Араш испугался убора лошади и звона колокольчиков, пролетел мимо. Тетрач тянет узду; араш не поворачивается. Рванул Тетрач узду, оторвал у лошади челюсть. В это время Сасрыква повернул свою лошадь, подскакал к Тетрачу, шашкой отрубил ему голову. Положил голову в башлык, привез домой, показывает матери. Огорчилась Сатане-Гваши: Тетрач был ее племянником, сыном ее младшей сестры Бранып. Сатане-Гваши велела Сасрыкве отнести голову к матери Тетрача Бранып, вызвать ее, крикнув: «Вот подарок тебе», бросить голову и ускакать. Сасрыква так и сделал: подъехал к двору, крикнул: «Ампар-ипа-Тетрач», бросил голову и ускакал. Выбежала Бранып, бросила в него ножницы, попала в хвост лошади, отрезала хвост; лошадь и Сасрыква уцелели, спаслись.

Сказка о превращении. Однажды один человек собрался жарить печенку; насадил ее на вертел, а она вдруг соскочила с вертела и улетела. Удивился человек, задумался, затосковал. Спрашивают его. что с ним случилось, почему загрустил. Рассказал он, как улетела печенка, и как это его озадачило. На это ему говорят: «Ну, это что за диво. Да встретится тебе то, что встретил Мыд». (Мыд ипыла упылт). Решил наш человек узнать, что же такое было с Мыдом, и пошел искать его. Долго шел. Видит на каменистом бесплодном поле человек гоняет запряженных в борону невыхолощенных осла и ослицу. Удивился он этому странному занятию. Поздоровался, спросил, не знает ли где живет Мыд. Пахарь отвечает: «Ступай прямо, за речкой стоит лавка, там и живет Мыд». Пошел, нашел за речкой лавку, спрашивает:

[223]

«Здесь живет Мыд?» Говорят: здесь, но его нет дома. «А где же он?» Говорят: отдыхает. Ждет наш путник. Вечером приходит в дом человек, который боронил поле на осле и ослице. Это и был Мыд. Спрашивает Мыд спутника, зачем он к нему пришел. Тот рассказал приключение с печенкой. Мыд говорит:

«Ну, это пустяки. Вот, послушай, что со мной было. Жена моя завела любовника, и оба они для того, чтобы отвязаться от меня, превратили меня в собаку. Поплелся я куда глаза глядят. Встретил пастуха со стадом, пристал к нему. Пастух принял меня за волка и хотел убить, но, рассмотрев, что я собака, оставил. Я пошел к стаду, стал караулить. Вечером пошел за пастухом к нему домой; вошел в дом, сел к очагу. Мне бросали объедки, я не ел. Удивились, дали на тарелке мамалыги. Я поел. Ночью напали на стадо волки, зарезали одного козленка, стадо угнали. Я погнался за волками, догнал, задушил четырех волков, сложил рядом, а стадо собрал вместе и стал караулить. Утром пришли пастухи, увидели зарезанных волков и стадо в нетронутом виде — обрадовались и стали с тех пор дорожить мною.

В это время у одного князя жена готовилась разрешиться от бремени. А у князя всегда бывало, как только жена родит, ребенок исчезает. Услыхал князь о необыкновенной собаке, попросил пастухов продать ее ему. Пастухи тоже не хотели расставаться с надежной, собакой и согласились уступить меня князю на время. Отвели меня в дом князя, оставили на дворе. Ночью княгиня родила. Вижу - какая-то женщина выносит ребенка. Я бросился на нее. Она испугалась, отдала мне ребенка, просит не губить ее, обещает дать средство, которое возвратит мне человеческий образ, и кнут, которым можно превращать людей в животных и обратно. Я взял средство и кнут, отпустил женщину, принял прежний человеческий вид. Утром князь узнал, что случилось, очень обрадовался спасению ребенка, дал мне одежду и предложил в награду богатства, но я отказался. Пришел я к себе домой, кнутом ударил жену, превратил ее в ослицу; любовника превратил в осла, и теперь запрягаю их в борону и гоняю по каменистому полю, это мой отдых и развлечение».

Так закончил Мыд свой рассказ.

«Мыд ипыла упылт» — такой фразой старухи иногда бранят детей. Мыд вообще представляется человеком хитрым на выдумки; о нем существует довольно много рассказов.

Подобные мотивы о превращении человека ударом плети, палочки, ноги и т. д. в собаку или иное животное часто встречается в сказках многих народов. Точно такой же сюжет,

[224]

как в сказке о Мыде, встречаем в фольклоре осетин и чеченцев. В записанной Вс. Миллером осетинской сказке «О Цопане» имеется ряд черт, аналогичных тем, что рассказывают абхазы в сказке о Мыде.

Охотник убил оленя, зажарил его, собирается есть, но олень оживает и убегает. Удивился охотник, а олень говорит: «Это еще не диво, а вот ступай к Цопану, расспроси его, он тебе расскажет чудо». Нашел охотник Цопана и тот рассказал, как жена превратила его в утку, потом в собаку; как, в качестве собаки, он освободил дочь богатого человека от шайтана; как шайтан дал ему войлочную плеть, которой он возвратил себе человеческий образ, а затем обратил свою жену в ослицу, а ее нового мужа в осла и предложил соседям возить на них дрова1. В осетинской легенде об Урызмаге, Хамыце и Сосруко Урызмаг рассказывает, как жена Уастырджи, ударив войлочной плеткой, превратила его в суку, как он стерег у купца овец, причем зарезал 7 волков, и как потом от удара плетью той же жены Урызмага снова принял человеческий образ2. Сходные приключения рассказывает Урызмаг в варианте легенды об Урызмаге, Сосруко и Сослане3. В чеченской сказке «О Султане» рассказывается, как охотники жарили дикого козла, как куски мяса его соединились, козел ожил и убежал. Охотники рассказали о приключении человеку, которого встретили по дороге и который пахал землю на двух ослах. На это пахарь рассказал им, как любовником жены он был превращен в собаку, как стерег потом стадо и зарезал 12 волков, как освободил дочь князя от ведьмы и как, добыв волшебную плеть, приобрел снова человеческий образ, после чего жену и любовника превратил в ослов и с тех пор пашет на них землю4.

Великаны (адоу). По народным сказаниям, первоначально в Абхазии обитали великаны адоу или адомижьха, обладавшие необычайной силой. Слово адоу означает собственно «великан-богатырь». По сведениям, записанным Н. М. Альбовым, адоу представляют одноглазыми великанами-людоедами с семью и более головами. Они долго разбойничали в стране, наводя ужас на жителей, пока не пришли нарты и не победили их5. Н. Альбов полагал, что легенды об адоу существуют лишь

----
[1] Миллер. Осетинские сказки. Сборник материалов по этнографии. Изд. при Дашк. этн. музее, 1, 117— 121.
2   Миллер. Осетинские этюды, 1, стр. 53 — 59.
3   Памятники народного творчества осетин, 1, стр. 19 и др.
4   ССКГ. в. IV, стр. 21 — 26.
5 Альбов. Этнографические наблюдения в Абхазии «Ж.С», 1893, в III, стр. 325.

[225]

в Бзыбской Абхазии, но я нашел их и в Абжуйской Абхазии. Записанные мною легенды рисуют адоу страшными исполинами, наделенными необыкновенной силой.

Ясное представление об исполинском росте и невероятной силе адоу дает следующая легенда, записанная в общине Члоу (Абжуйской Абхазии).

Зная о предстоящем потопе, пахамбер (пророк) Нох (Ной) решил построить азандал (ковчег). Нох попросил адомижьха принести из леса бревен, сам же он должен был сварить кашу. Адомижьха пошел в лес, вырвал с корнями несколько деревьев, одни заткнул за пояс, другие засунул в голенище, а самые большие взвалил на плечи и понес. Дьявол, который старался во что бы то ни стало помешать Ноху построить корабль, встречает адомижьха и уверяет его, что пророк его надул, приготовил такой маленький котелок каши, которого недостаточно и для одного обыкновенного человека. Раздосадованный адомижьха сбросил с плеч деревья, но не заметил, что остались еще деревья за поясом и за голенищем. Приходит он к Ноху и выражает ему свое недовольство, обвиняя его в том, что он сварил мало каши. Нох поставил перед великаном котелок, угощает его. Сколько ни ест великан, а каша все не убывает, не истощается. Взамен каши Нох выпросил у адомижьха оставшиеся у него за поясом и голенищем деревья, построил из них корабль и спас человечество от истребления потопом.

О гибели адоу повествует следующая легенда, записанная в общине Калдахвара.

Убив лесного человека «абнаое», Мард-ипа Мордсо оповестил об этом народ. Он сообщил при этом, что отныне можно охотиться свободно. После этого он решил уничтожить великана, обитавшего на правом берегу р. Бзыби. Мард-ипа Мордсо отправился в путь. Долго шел он, наконец, слышит в лесу шум и чей-то голос говорит: «Какой-то абхаз следит за мной, что ему нужно». Это сказал адоу. С этими словами он спустился в ущелье. Когда адоу приблизился, Мард-ипа Мордсо, зарядив ружье, произнес: «Моя пуля стоит ста пуль и порох тоже». Вслед за этим он выстрелил. Адоу упал. Если бы Мордсо не сказал этих слов, он не убил бы великана, так как пока в адоу не попадет сто пуль, он не умрет. Боясь подойти к убитому адоу близко, Мард-ипа Мордсо позвал народ хоронить великана. Толпа народа двинулась с героем в лес. Остановив народ в отдалении, верстах в двух. Мард-ипа решил подойти сам и посмотреть, что с великаном. Подходит к месту, где свалился адоу, видит: у головы убитого стоит его жена, а у ног

[226]

дочь и горько оплакивают погибшего: «Говорили мы тебе, не ходи туда, где видны следы Мард-ипа Мордсо, ты не послушался...». В это время перед ними появился сам Мард-ипа Мордсо, Великанши бросились бежать. Мать успела спастись, дочь Мард-ипа Мордсо поймал. Дал сигнал народу. Пришли, вырыли яму, похоронили адоу, на могиле насыпали целую гору камней, чтоб великан не вылез, так как адоу был богатырь, исполинского роста (в 3 сажени). Могила эта, говорят, существует и теперь в Калдахварском ущелье, в верховьях Бэыби.

Дочь адоу Мард-ипа Мордсо взял к себе в дом, и она работала у него, как прислуга. Чтобы она не могла уйти, Мард-ипа Мордсо снял с нее мерку и спрятал. Однажды, когда вся семья была в поле на работе, и в доме остались одни дети, дочь адоу уговорила мальчика показать, где спрятана ее мерка, уверяя, что она нужна ей, чтоб скроить себе платье. Достав мерку, она бросила всех трех детей в котел с кипящим молоком и прокляла всю семью: чтобы в доме Мард-ипа Мордсо из мужского пола никогда не было в живых больше двух человек. В то время было двое мужчин в этой фамилии Абидж и Иван Марда. Во время эмиграции семья Марда-ипа выселилась в Турцию, и дальнейшая судьба ее неизвестна. (Со слов Шача Чукбар, 83 лет, сел. Калдахвара).

По рассказу Мачаго Джикирба и Седыка Джиба в общ. Мугудзырхва мною записан другой вариант о гибели великана от руки Мард-ипа Мордсо. Мард-ипа Мордсо сидел ночью в лесу у костра. Вдруг вдалеке слышится голос адоу: «Эй, я приду к тебе» — «Приходи, буду ждать», — ответил Мард-ипа Мордсо. Чтобы обмануть адоу, Мард-ипа Мордсо положил у костра бревно, накрыл его буркой, а сам отошел в сторону и спрятался за камнем. Адоу подошел и бросился на бурку. В это время Мард-ипа Мордсо выстрелил из засады со словами: «Эта пуля стоит ста пуль и порох тоже». Адоу был убит. Мард-ипа Мордсо отправился в селение, созвал народ. Приходят, видят, лежит убитый великан, а около него дочь оплакивает убитого, приговаривая: «Зачем ходил там, где ходит Мордсо». Мард-ипа Мордсо схватил ее, доставил к себе домой, снял с нее мерку и спрятал под крышей. Великана похоронили. Могила его и теперь еще видна в верховьях р. Бзыби. В то время, когда произошел этот случай, в общ. Ахетук (нынеш. Калдахвара) жили два брата из фамилии Марда: Абидж и Иван. Дочь адоу, раздобыв мерку, прокляла фамилию Марда, чтоб больше двух мужчин в этой фамилии никогда не было. Так с тех пор и было в фамилии Марда.

[227]

Легенды о великанах, как о древнейших насельниках страны, составляют общую черту фольклора многих кавказских и некавказских народов. Такие легенды были распространены у черкесов, карачаевцев (эмегены), осетин, (уойгуты), у грузин (гмири) и других народов. У осетин, между прочим, великаны-богатыри также иногда называются «доу» или «дзау».

В Абхазии наименование Доу или Адоу носит один из известных перевалов.

Цании. В высокогорных частях Абхазии, особенно в полосе альпийских лугов, часто встречаются сложенные из больших неотесанных камней невысокие ограды, обычно четырехугольной формы. Эти древние сооружения в настоящее время находятся большею частью в полуразрушенном состоянии. Кто и когда устроил эти ограды? Называют эти сооружения «ацан-гуара», т. е. «ограда цаниев», и абхазы приписывают их устройство карликам — «ацан» или цаниям, являвшимся, по преданиям, более древними жителями Абхазии, чем сами абхазы. Ацаны имели темные волосы и большую бороду. Несмотря на малый рост, цании обладали большой физической силой. Всю их одежду составлял кожаный передник. Занимались цании скотоводством, причем разводили, главным образом, коз и в большом количестве коров. Были ли у них овцы, об этом предания не сообщают. Земледелием цании не занимались. Ведя пастушескую жизнь в условиях высокогорной полосы, цании иногда охотились на медведей, вставляя в раскрытую пасть медведя деревянную палочку и затем поражая его кинжалом. Цании взбирались на ветви папоротников и рубили их, словно ветки деревьев. То было блаженное время: ни холода, ни дождя, ни снега, ни ветра, ни грозы не бывало. И цании блаженствовали среди горных пастбищ. Но неожиданно наступил, конец их безмятежному существованию. По некоторым рассказам, цании разгневали бога своим неверием. Однажды старик цаний заметил, что борода у козла трясется, хотя он перестал уже жевать. Увидя это необычайное явление, мудрый старик сказал: «Пришел наш конец». Это был ветер, и цании скоро почувствовали холод. Появились тучи, с неба стали падать белые хлопья ваты, покрывшие землю. Затем упал с неба огонь, вата загорелась и цании погибли. Только небольшая часть их уцелела и удалилась в горы; там, по мнению некоторых, живут они и до сих пор. Эта легенда одинаково известна как в Бзыбской. так и в Абжуйской Абхазии и в Самурзакании. (Со слов М. Адлейба. сел. Члоу; Мачаго Джикирба и Седык Жиба, общ. Мугудзырхва). Впервые сказание о цаниях записано Н. М. Альбовым.

[228]

слышавшим его почти в одинаковой передаче во всех частях Абхазии. Н. М. Альбов ограничился, главным образом, рассказом о гибели цаниев и дал очень мало сведений об особенностях быта этих легендарных обитателей Абхазии1.

Кроме этого, уже известного рассказа о гибели цаниев, в обш. Калдахвара Гудаутского уезда, со слов Шача Чукбар, мною записаны некоторые подробности, никем еще не отмеченные и заслуживающие внимания. Цании, по рассказу старика Шача, находились в молочном родстве с богом, так как у них воспитывался сын божий. Бог много раз собирался истребить цаниев, но из родственных чувств щадил и оставлял их в покое. Наконец, терпение его, должно быть, лопнуло. Однажды он спросил сына: почему до сих пор живет этот народ? Бессмертны они что ли? Тогда сын божий, придя на землю, спросил у цаниев, кто или что может их уничтожить. Цании сказала: пуля нас не возьмет и никакое войско не победит; боимся только одного: если упадет с неба вата, и ее подожгут, мы погибнем. Возвратившись к отцу, сын передал ему то. что узнал. Спустя некоторое время бог, разгневавшись на цаниев, сначала наслал на них ветер (борода у козла стала развеваться), а затем с неба стала падать вата, небесный огонь воспламенил ее, цании сгорели.

Легенды о карликах, первоначальных обитателях страны, известны и некоторым другим кавказским народам, прежде всего соседям абхазов — черкесам. «В старых легендах, — говорил Л. Люлье, — упоминается о великанах и пигмеях, которых черкесы будто бы застали при приходе своем на теперешние земли и коих род впоследствии перевелся»2.

У Белля находим описания некоторых сторон быта карликов, составленные им на основании рассказов черкесов. Карлики, предшественники черкесов, жили в пещерах, охотились за зайцами верхом на лошади, носили кольчуги и были вооружены луком и стрелами3.

Интересно отметить, что у абхазов рассказывают, что цании садились на зайцев, как на лошадей, и что они таким образом участвовали в скачках, устраивавшихся на поминках.

Лесные люди (абнаое). Глухие, девственные леса Абхазии с многочисленными дикими зверями породили у абхазов

----
1 Альбов. Этнографические наблюдения в Абхазии «Ж. С.», 1893, в. III, стр. 327. Эта же легенда приведена Д. Гулия в его «Истории Абхазии». 1, стр. 105, 106.
2 Люлье. Верования религиозные, обряды и предрассудки у черкесов. ЗКОРГО. V, стр. 129.
3 Bell Указанная работа, 1, стр. 280.

[229]

представление о лесном человеке абнаое (абна — лес, аое человек). В различных местностях Абхазии абнаое представляют различно. Один из первых авторов, записавший это поверие абхазов, ботаник Н. М. Альбов рисует абнаое (у Альбова — обнаоэ) в таком виде: «Они имеют длинные волосы. Одеваются они в звериные шкуры, и на груди у них всегда бывает привешен небольшой топор. Они очень злы, и встреча с ними в лесу не обещает ничего хорошего. Живут лесные люди охотой. В старое время, когда абхазы только что явились в страну, лесные люди жили всюду по лесам Абхазии, и пришельцам пришлось вынести с ними упорную борьбу»1.

Более подробно и точно передает народное представление об абнаое Н. С. Джанашия: «Они были сильны, смелы, но безобразны по внешнему виду: тело их было покрыто щетинообразными волосами. Оружием у них служил топорообразный стальной выступ на груди: прижмет к своей груди добычу и рассечет пополам»2.

Из других авторов относительно абнаое имеются сведения лишь у К. Ф. Гана в описании его поездки в Мегрелию и Абхазию, но эти сведения целиком заимствованы у Н. М. Альбова3. Вот, кажется, все, что до сих пор было в печати по этому вопросу.

Мною собраны более подробные сведения как относительно внешнего вида абнаое, так и об его образе жизни.

Абнаое похож на человека. У него высокий рост, но весь он покрыт шерстью, причем на лице его шерсть имеет подобие бороды; даже уши у него заросли шерстью, и только ладони рук голые. Грудная кость сильно выступает вперед - этим костяным выступом абнаое разрезает добычу.

Сообщение Н. М. Альбова, повторяемое К. Ф. Ганом, будто на груди у абнаое привешен топор, не соответствует народным воззрениям.

Абнаое отличались громадной силой и неустрашимостью. Ногти у них большие, глаза и нос, как у людей. Жили они охотой на диких зверей, которых ловили, разрезали своим костяным выступом и высасывали кровь. Абнаое выходил па добычу только ночью, днем же укрывался в недоступных лесных дебрях. В каждом лесистом горном ущелье жил только один абнаое.

-----
[1] Альбов Н. Этнографические наблюдения в Абхазии. «Ж.С » 1893, в. III, стр. 326.
2 Джанашия Н. Религиозные верования абхазов., стр. 109.
3 Ган К. Поездка по Мингрелии, Самурзакани, Абхазии. «К В.», 1902, № 5,55.

[230]

Живя в дремучих лесах и промышляя охотой, абнаое находились в постоянной вражде с охотниками, нападали на них и похищали у них добычу.

Абнаое каким-то образом знали охотников по имени. Сидят охотники ночью у костра. Вдруг вдалеке раздается голос: «Эй, Эдрис, где ты?» Охотники, среди которых находится Эдрис, молчат. Абнаое снова и снова повторяет свой возглас и направляется к костру. В нескольких шагах он останавливается, так как охотники направляют на него кремневки и забрасывают его горящими головнями. Но абнаое не уходит. Часто стоит он таким образом до утра, а затем удаляется

Пока было много недоступных лесов, абнаое имели достаточно простора и приволья. Но с тех пор, как леса частью вырублены, частью прорезаны тропинками, пришел конец лесному человеку: он или удаляется в нетронутые дебри или погибает от руки отважного охотника или пастуха. Так повествуется в абхазских легендах. Так как в каждом горном ущелье, по народным воззрениям, обитал один абнаое, то, естественно, что в связи с уничтожением то одного, то другого участка девственных лесов исчезали один за другим обитавшие в них абнаое.

Поэтому рассказов о гибели абнаое довольно много. Н. Джанашия записал один из многих подобных рассказов. Мною записано четыре рассказа: в селениях Калдахвара и Мугудзырхва Гудаутского уезда, в Джгерды и Члоу Кодорского уезда. По записи Н. Джанашия, последний из абнаое обитал в дремучем лесу Уракь близ сел. Адзюбжа. В том же лесу жил со своим стадом храбрый пастух Хухв Читанаа. Каждую ночь абнаое приближался к шалашу пастуха и спрашивал: «Читанаа Хухв, ты здесь ли?» — «Я здесь. Если ты не баба, пожалуй на единоборство» — отвечал бесстрашный абхаз. Абнаое, однако, не принимал предложения об единоборстве и уходил. Тогда Хухв прибег к хитрости: положил в своей постели чурбан и накрыл его буркою, а сам спрятался в кустах. В полночь явился, по обыкновению, лесной человек и, не получив на свой вопрос ответа, решил, что пастух спит и бросился на чурбан. В это время Хухв выстрелил и смертельно ранил своего врага. Утром, пойдя по кровавым следам, Хухв нашел убитого абнаое, похоронил его, забрав себе все его достояние и женился на его жене-красавице. Уничтожением абнаое Читанаа Хухв оказал великую услугу всему абхазскому народу, так расценивали подвиг Хухва информаторы Н. Джанашия;

----
[1] Джанзшия Н. Религиозные верования абхазов, стр. 109.

[231]

«имя его никогда не предастся забвению, пока будет жив хоть один абхаз», закончили они свой рассказ1.

Это легендарное сказание о Читанаа Хухве оказалось известным и в Гудаутском уезде; мне передали его Мачаго Джикирба и Седык Жиба в общ. Мугудзырхва. Для характеристики непроходимости девственного леса Уракь Мачаго и Седык рассказали, что из ста человек и ста собак, отправившихся в лес Уракь на поиски абнаое, вернулась только одна собака, и та без хвоста.

Нужно, однако, заметить, что чуть ли не каждая община Абхазии знает своего героя, избавившего народ от лесного человека данной местности. Это объясняется разобщенностью отдельных уголков Абхазии, в прежнее время живших замкнутою, обособленною жизнью. Каждый такой уголок имел своего лесного человека — абнаое и своего местного героя, освободившего край от этого врага народа.

Старик Шач Чукбар в сел. Калдахвара сообщил следующую легенду о гибели абнаое. В старое время жил в Бзыбском ущелье лесной человек, который не давал покоя охотникам, отнимал у них добычу. Среди местных охотников был отважный и смелый Мард-ипа Мордсо. Однажды он убил дикого козла, снял с него шкуру и повесил мясо и шкуру в пещере. Тут же на землю положил он бревно и накрыл его буркой, а сам с кремневкой стал в стороне. Ночью приходит абнаое и бросается на бурку, предполагая, что под нею спит охотник. Мард-ипа Мордсо выстрелил и убил абнаое. Так ущелье было освобождено от лесного человека.

По другому рассказу того же Шача, еще лет восемь назад в Бзыбском ущелье охотникам удалось поймать абнаое живым. Охотники на куниц заметили следы абнаое. В одну ловушку поймалась куница, абнаое утащил ее. Тогда поставили около ловушки четверть ведра водки. На другой день водки не оказалось — абнаое выпил. На следующий день у ловушки поставили ведро водки. Утром приходят, абнаое лежит у ловушки пьяным. На груди его торчали волосы наподобие гвоздей, все тело было покрыто шерстью, как у барана.

В сел. Члоу, со слов старика Мажаба Адлейба, мною записан следующий рассказ об уничтожении абнаое. Хакба Бейзир был единственным человеком, который убил абнаое. Однажды он пас стадо в лесу в Бзыбской Абхазии. Ночью ему удалось убить дикую козу. Он развел костер и жарил на шампуре печень. Вдруг слышит: идет кто-тэ по лесу, ломает ветви и кричит: «Хак Бейзир здесь?» Охотннк догадался, что это абнаое и не ответил. Снова раздается голос: «Хак Бейзир

[232]

здесь?» Бейзир, молча поспешно зарядил ружье, положил на пень бурку, а сам спрятался. Подходит абнаое, бросается на бурку. Хак Бейзир поднимает ружье и говорит: «Эта пуля моя стоит ста пуль!» (По упомянутому уже поверью, в абнаое попадает одна пуля из ста). Выстрелил и попал абнаое в сердце. Застонал лесной человек и убежал. Утром пошел Хак Бейзир с кремневкой по кровавому следу и в лесной чаще нашел убитого абнаое. Видит — около убитого сидят две сестры его и плачут, причитая: «Мы же говорили тебе: не ходи в лес Хак Бейзира». В это время перед ними появился Хак Бейзир. Испугались, стали просить его не убивать их. Но Хак Бейзир успокоил их: «Не бойтесь. Пусть только никто не смеет показываться в моем лесу, где я охочусь». Сказав это, Хак. Бейзир удалился. С тех пор нет там больше абнаое.

В сел. Джгерды, со слов Мустафы Багапша, мною записан такой рассказ об уничтожении абнаое. Пастух Джаджа имел хороших собак. Однажды, оставив стадо на попечение собак, Джаджа отправился вечером домой в селение. Вдруг слышит: собаки отчаянно залаяли. Вернулся Джаджа к стаду, видит собаки окружили косматого, голого человека, с одним глазом на лбу. Это был абнаое. Увидев пастуха, абнаое побежал верхом, на катере в горы. Джаджа бросился за ним. Так он гнался верст 30. Наконец, у крутого подъема, абнаое остановил катер и побежал пешком. «Стой!» — закричал пастух и поднял кремневку. Оглянулся абнаое, говорит: «Не стреляй, не попадешь, в меня попадает лишь одна пуля из ста». Джаджа говорит: «Эта пуля будет за сто пуль», выстрелил, попал абнаое прямо в глаз, убил наповал. В этом месте и теперь, говорят, виден на камне след от копыт катера, в виде 2-х углублений, а на дне реки, на камне видны следы крови абнаое.

Лесной человек (абнаое) по представлению абхазов, своим видом, отчасти и характером, напоминает лешего мегрелов «очокочи», «каджи» имеретин, лешего месхов, лешего чеченцев, «лагсырда» осетин.

Следует отметить, между прочим, что в Самурзакани место абнаое уже занял мегрельский «очокочи». Мегрелы представляют своего лешего «очокочи» покрытым на голове щетинистыми волосами, на груди его выступает кость, суживающаяся и оканчивающаяся впереди острием или целым рядом острых зубов, наподобие металлической чесалки1. Имеретины своего «каджи» представляют с длинными волосами,

-----
[1] СМОМПК, XVIII, отд. III, стр. 360; XXXII, отд. Ш, стр. 151.

[233]

заплетенными в косу, с тремя топорами на груди, острием направленными вперед1.

По представлению грузин месхов Ахалцихского уезда, «у лешего на груди топор, которым он, наваливаясь на жертву, перерезает ее пополам»2. Лесные духи чеченцев и ингушей—алмасы мужского пола (есть и женского), покрыты волосами и на груди имеют острый топор3. С таким же топором на груди представляют осетины своего лесного человека — лагсырда»4.

Костяной топор на груди имеют и алмасы (злые существа женского пола) у аваров5.

Таким образом, представление абхазов о лесном человеке является в существенных чертах общим для значительной группы кавказских народов. По-видимому, это представление составляет наследие того отдаленного периода, когда предки современных кавказских народов жили общеяфетическими воззрениями на окружающий мир.

Аналогичными оказываются и существующие у разных кавказских народов рассказы об уничтожении лесного человека или лешего.

Самурзаканский «очокочи» бросается на бурку, которой охотник Джвиба прикрыл воткнутый в землю острием кверху кинжал, ранит себя, а Джвиба добивает его из ружья6, В одном рассказе имеретин Кутаисского уезда «каджи» бросается на бурку, под которой поставлен топор, ранит себя, бросается в огонь и погибает7. По другому рассказу, некий Хосико Ниникашвили, встретившись ночью в Аджаметском лесу с лешим, напоил его до пьяна, затем воткнул в землю острием вверх свой кинжал, накрыл буркой и спрятался в дупле, держа ружье наготове. Леший, проснувшись, с размаху бросился на бурку и пронзил себя кинжалом насквозь. Пуля Хосико добила лешего8. В чеченском рассказе так же, как и в абхазском, охотник, ожидая нападения лешего, накрывает буркой лежащее дерево; леший бросается на бурку, вонзает свой топор в дерево, а в это время охотник убивает его из ружья9.

В осетинской сказке кабардинский охотник накрывает буркой свалившееся дерево, а сам прячется; лесной человек —

-----
1 Там же, XVIII, отд. III, стр. 360; XXVI. Отд. 1, стр. 41.
2  Хаханов. Месхи. «Э. О.», кн. X, стр. 15.
3   Далгат. Первобытная религия чеченцев. «Терский сборник», в. Ill кн. 2, стр. 115; Вертепов, в «Терском сборнике», в. VI, стр 101.
4 Миллер. Осетинские этюды, 1, стр. 150.
5 Услар. Аварский язык, стр. 39 (2-я часть книги)
6 СМОМПК. V. отд. II. стр. 102.
7 Там же, XVIII, отд. III, стр. 363.
8 Там же. XVIII, отд. II. стр. 166, 167.
9 Далгат. Указ. работа, стр. 116.

[234]

«лагсырд» бросается на бурку и рассекает ее и дерево торчащий на груди топором1.

Следует заметить, что прикрывание пня, камня, кинжала буркой, одеялом и проч., чтобы обмануть злое существо и погубить его, служит распространенным мотивом в сказках и легендах многих народов. В одном киргизском рассказе погонщик каравана таким же приемом убивает жезтырнак, кровожадное существо с медными когтями2.

Представление абхазов о «лесном человеке», как о злом и хищном существе, покрытом шерстью и вооруженном острым костяным наростом на груди, составляет резкую противоположность представлению о лешем, существующему у русских и некоторых народов Сибири, у которых леший походит то на высокое дерево, то на маленький куст, и часто представляется обросшим мхом, травою и проч. Это различие объясняется различием происхождения лесного существа. У одних народов представление о лешем возникло, как результат олицетворения леса, лесных деревьев и кустов, отсюда и сходство с деревом или кустом. У других, как у абхазов, мегрелов, чеченцев и других кавказских народов, лешии олицетворяют хищных зверей, населяющих леса; отсюда их звериный облик и свирепый характер.

Легенды об озерах. Известняки, слагающие горы Абхазии, подвергаясь размыванию и растворяющему действию воды, образуют многочисленные пещеры с подземными реками и озерами, дают начало провалам и воронкам, которые, наполняясь водой, превращаются в озера. Здесь мы имеем дело с так называемыми карстовыми явлениями. В общине Дурипш Гудаутского уезда очень часто, вследствие размывания известняков, на поверхности земли образуются провалы, сопровождающиеся иногда несчастными случаями. Рассказывают, например, что ехавший однажды ночью крестьянин провалился вместе с арбой и парой буйволов. Крестьянин погиб, буйволы же уцелели. Другой местный житель, рубивший на дереве сук, упал с дерева, провалился под землю и погиб.

Как устанавливает геолог Л. К. Конюшевский, озеро Рица обязано своим происхождением обвалу известняков горы Пшегишха, запрудившему речку Лашипсе. «Обвал, — пишет геолог, — очевидно, был огромных размеров, так как

-----
[1]    Миллер Вс. Осетинские этюды, 1, стр 150.
2    Миропиев. Демонологические рассказы киргизов. Записки РГО по отделению этнографии, т. X, в. 3, стр. 15—20, 1889 г.

[235]

уровень воды поднялся настолько высоко, что 40-саженным шнуром нельзя достать дна»1.

Подобные явления обычно порождают разнообразные легенды и сказания, в которых народ дает свои объяснения появлению озер, провалов почвы и т. д.2 Два озера — Рица в Гудаутском уезде и Папанцкур в Кодорском, — окружены в воображении абхазов особого рода таинственностью и связаны с легендами, повествующими об их необычайном происхождении.

О происхождении озера Рица, со слов не раз упомянутого уже Мачаго Джикирба в общ. Мугудзырхва Гудаутского уезда, мною записана следующая легенда.

На том месте, где теперь находится озеро, когда-то жила в убогой хижине бедная вдова с тремя детьми. Все хозяйство больной женщины состояло из одного железного котла. Чтобы собрать на зиму немного хлеба, женщина ходила на ниву соседа, набирала зерна в чувяки и тайком от соседа понемногу носила к себе. Так ей удалось наносить около пуда хлеба.

Но однажды сосед заметил у нее в устах зерно, узнал, что она таким образом сделала себе запас, и отобрал все, что она собрала. Для вдовы и детей настал голод. Однажды в избушку вдовы явился святой и видит — двое детей умирают, а третий — грудной ребенок здоров. Святой спросил: «Что с ними?» Вдова отвечает: «Голодаем». Святой говорит вдове: «Сегодня разразится ураган и разнесет твою хижину». Он посоветовал замазать хижину кругом и запереться в хижине вместе с детьми. Ночью святой проделал в стене хижины дыру, подул в нее, попал прямо в грудного ребенка, и тот ослеп: «Да будет здесь вода». Утром мать увидела постигшее ее несчастье, прокляла свой дом, сказав: «Да будет здесь вода», бросила слепого ребенка и ушла с двумя другими. Отойдя немного, она услышала страшный грохот: провалилась земля на том месте, где стояла ее хижина: из земли забила вода и затопила местность. Из земли выскочил козел, в него превратился ребенок вдовы. Уходя с двумя детьми с места гибели дома, женщина встретила пастуха со стадом в 100 голов. За него она вскоре вышла замуж. Таинственный козел стал таскать у пастуха скот и уносить в озеро; каждую ночь он уносил по одному барану, пока не перетаскал всех. После этого в течении семи лет на поверхность озера выплывала по временам

-----
[1] Конюшевский Л. Из наблюдений в карстовой области Сухумского округа. Бюллетень Тифлисского об-ва любителей природы, 1913, 1, 16
2 См. Чурсин Очерки по этнологии Кавказа. Тфл., 1913, (Очерк «Легендарные озера на Кавказе»).

[236]

шерсть. Так появилось озеро Рица. Другой вариант этой легенды записан упомянутым Л. К Конюшевским: по этому варианту, в поселке, на месте озера, жила фамилия Апшицба и среди них вдова с детьми; после провала ни один Апшицба не мог подойти к озеру, чтоб оно не потянуло его к себе1.

В общ. Бармыш мной записан вариант легенды о происхождении озера Рица, аналогичный легенде о происхождении озера Папанцкур. Один домохозяин пригласил соседей цапать кукурузу в порядке общественной взаимопомощи.

Хозяин был очень скуп, и для угощения соседей, вместо барана, зарезал на ужин собаку. Узнав о таком поступке хозяина, гости прокляли его дом, сказав: «Да будет это место рицей!» (провалом). Дом и усадьба скупого хозяина провалились и на их месте образовалось озеро Рица. В продолжении семи лет после этого из глубины озера слышалось пение петуха.

В общ. Калдахвара, со слов Дамея Кайтана, относительно того же оз. Рида записана следующая легенда.

Был когда-то пастух, который и зимой и летом пас свое стадо овец около озера Рица. Когда наступало время случки из озера выходили бараны, случались с овцами и уходили обратно в озеро. Однажды перед наступлением случки пастух должен был уйти в селение, а ему на смену пришел младший брат, немного дураковатый. Уходя в деревню, пастух предупредил брата, если ночью случится тревога, чтоб он завернулся в бурку и не двигался с места. Пастух ушел. Ночью из озера вышли бараны для случки, началось в стаде волнение, поднялся шум. Брат пастуха вообразил, что на стадо напали волки, стал свистеть и кричать. Бараны бросились в озеро, а за ними побросались в воду и все овцы. В отчаянии молодой пастух побежал домой и рассказал о несчастьи брату. Опечаленный пастух предложил младшему брату остаться дома, не ходить за ним, а сам, взяв свирель, отправился к озеру, сел на берегу и начал играть. Долго играл на свирели пастух, и овцы, послушные его зову, постепенно вышли из озера, все до последней. Младший брат, однако, не сидел дома, а, побуждаемый любопытством, последовал за пастухом и спрятался у озера в ожидании что будет. Увидев вышедших из озера овец, он побежал к брату и радостно закричал: «Вышли наши овцы». При этом восклицании овцы снова бросились в озеро. Огорченный пастух заставил брата уйти домой и сно-

-----
[1] Конюшевский Л. Из наблюдений в карстовой области Сухумского округа. Бюллетень Тифлисского о-ва любителей природы, 1913, № 1.

[237]

ва принялся играть на свирели. Долго он играл, но напрасно: овцы не выходили. Тогда накинул он бурку на голову и бросился в озеро. После того каждый год в то время, когда происходила стрижка овец, весною и осенью, на поверхность озера всплывали клочки шерсти. Это пастух под водой стриг свое стадо. Явление это повторялось лет семь, потом прекратилось.

В Гупской общине Кодорского уезда (в 22 верстах от Очемчир), в довольно глубокой котловине, имеется небольшое озеро Папанцкур (слово мегрельское, в переводе означает «провалившийся священник»). Озеро имеет около 70 саженей длины и около 40 — ширины. Заросшее кругом мелким кустарником, осокой, папоротником, азалией и проч. озеро производит на местное население впечатление чего-то таинственного, загадочного. Абхазская легенда гласит, что озеро образовалось на месте усадьбы скупого и порочного человека, провалившейся в наказание за скупость. Один вариант этой легенды записан В. Гарцкия и напечатан в «Сборн. мат. для опис. местн. и пл. Кавказа», в. XIII (1892 г.). Почти в таком же виде легенда записана для меня учителем Фомой Эшба. Мною записана в сел. Гуп несколько иная версия легенды, которую я привожу здесь. На месте нынешнего озера жил когда-то состоятельный, но скупой человек (у Гарцкия и Эшба священник). Пригласил он однажды в порядке «взаимопомощи» для тоханья кукурузы соседскую молодежь. Чтобы меньше тратиться на угощение, хозяин зарезал к обеду старую негодную собаку, а чтобы обмануть гостей, заставил визжать свинью (местные жители были тогда христиане, поясняет рассказчик; у Гарцкия хозяин заставил кричать козла). В то время в доме находилась дочь хозяина, выданная замуж за жителя Ткварчельской общины, но еще не взятая в дом мужа. Здесь же находился ее муж. Она предупредила мужа, каким мясом ее отец собирается накормить гостей. Когда подали обед, зять не сел за стол, ссылаясь на то, что он, как молодой муж, стесняется. Остальные пообедали и к вечеру разошлись по домам. Вечером участок вместе с домом стал шевелиться и завертелся, как юла. Зять схватил за руку жену и убежал с нею, а усадьба опустилась и образовалось озеро. Согласно варианту легенды, изложенному у Гарцкия, погибла и дочь священника. По другому варианту, записанному мною, в тех местах, где проходил зять с женою — дочерью хозяина, земля осела, и там теперь протекает река, впадающая в р. Гализгу. В продолжение нескольких лет после случившегося со дна озера по

[238]

временам слышался лай собак и пение петухов. Рассказывают, что как-то вздумали прорыть от озера канаву, чтобы провести воду на мельницу, но загрохотал гром, засверкала молния и работа была оставлена.

Легенды об окаменении. Широко распространенные у многих народов Кавказа легенды об окаменевших людях и животных1 знакомы и абхазам и связываются с камнями и скалами, более или менее напоминающими своими формами фигуры человека или животных. Окаменелую женщину с ребенком на руках указывают, например, на горе Дзышра. Народная легенда повествует: «Партия неприятелей, ворвавшись из-за перевала в Абхазию, опустошила страну, захватила пленных и гнала их к себе в горы. Вместе с другими пленными, подгоняемыми хищниками, тащилась в горы старушка, держа в руках колыбель с ребенком. Обессилевшая, измученная обратилась она к богу, прося избавить ее от невыносимой доли и обратить ее в камень. Бог сжалился над страдалицей, и поныне стоит она каменной глыбой на склонах горы (Дзышры)» (со слов Биджа Лейба, 80 лет, сел. Мугудзырхва Гудаутского уезда).

Другой вариант легенды повествует: среди пленных, которых партия неприятелей увлекала в горы, была женщина, находившаяся в положении. Измученная тяжелой дорогой, она взмолилась богу, чтобы он обратил ее в камень. Просьба ее была исполнена (сел. Лыхны). Подобные легенды широко распространены в тех областях, которые в старое время часто подвергались опустошительным нападениям врагов. Грузины Кахетии и в Сигнахском (сел. Бодбе) и в Телавском (между сел. Шильна и Енисели) уездах, много терпевшие от набегов лезгин, рассказывают об окаменевших женщинах, ставших таковыми, благодаря исполнению их просьбы об избавлении от преследования лезгин2.

Армяне Нагорного Карабаха показывают камень («цыц-кар», т. е. «кол-камень»), в который обратилась женщина с ребенком, подвергшаяся нападению разбойников и просившая священную гору Хирс спасти ее от разбойников, превратив в камень. Таким же образом, согласно белорусской легенде, спасаясь от проходивших войск, девица, чтобы избежать насилия, просила обратить ее в камень. Как свидетельствует легенда, она и теперь стоит в виде камня в сел. Каменца.

-----
1 См. Чурсин. Очерки по этнологии Кавказа, статья «Легенды о окаменевших людях».
2 Чурсин. Народные обычаи и верования Кахетии. стр. 46. 47. Хаханов. Очерки по истории грузинской словесности, т. 1, стр. 180.

[239]

Имеется у абхазов и такой рассказ, где женщина обращается в камень просто потому, что ей надоело жить. Шла ветхая старушка по Бзыбскому ущелью, утомилась, села на камень отдохнуть, и вспомнила как в старину, по молитве, люди обращались в камень. Она стала молиться, чтоб и ей обратиться в камень. Молитва старухи была услышана, и теперь, говорят, в глубине Бзыбского ущелья стоит она в виде небольшого камня у дороги (со слов Гозы Ампар, 82 лет, сел. Калдахвара Гудаутского уезда).

Легенды о вознесении на небо. Зосхан Маршания отличался необычайным мужеством, красотой, глубокими познаниями; он владел несколькими языками, хотя не получил никакого образования. Зосхан управлял всей страной. Обширные познания Зосхана и другие его выдающиеся качества возбудили недовольство высшей силы (бога), и Зосхан был взят на небо (со слов Биджа Лейба, общ. Мугудзырхва). Произошло это таким образом. Однажды ехал Зосхан Маршания верхом. Вдруг разразилась гроза, загрохотал гром, засверкала молния, и Зосхана унесло на небо. Там Зосхан присоединился к числу святых и следил за земными делами. Когда, бывало, люди молились Зосхану Маршания, дела их поправлялись. Кому Зосхан захочет повредить, он нашлет болезнь или другие бедствия; кому захочет помочь, у того все идет хорошо (со слов Мача Чукбар, общ. Калдахвара).

В этом рассказе, несомненно, отражаются отголоски библейского сказания о взятии на небо пророка Ильи, превратившегося в повелителя облаков, распоряжающегося дождем, громом и молнией.

Небезынтересно отметить, что легенда о вознесении на небо хорошо знакома карачаевцам. По их рассказам, на небо улетел князь Бехтемир Чотчаев. В честь его раз в год, во вторник, устраивается моление «курманлак»; и в этот день воспрещается всякая работа в доме, в особенности шитье.

Абхазы рассказывают и о другом случае вознесения, уже упомянутого выше. Когда-то в старину один из предков Шармат продал лошадь. Был ясный солнечный день. Дочь Шармата, молодая девушка, сидела во дворе и вышивала сафьяновые чувяки. Вдруг разразилась гроза, засверкала молния, спустилась с неба мрачная туча, подхватила и унесла девушку. Чувяк, который лежал у нее на коленях, упал на землю, а другой, который она держала в руках, улетел с нею. Это случилось в понедельник, и с тех пор фамилия Шармат считает понедельник своим «запретным днем», «амш-шар»; в

[240]

этот день женщины не шьют, из дома ничего не дают и не продают (со слов Шармат, общ. Джгерды Кодорского уезда).

Эта легенда обнаруживает заметное сходство с легендарными рассказами карачаевцев, записанными мною в 1914 г. По одному из этих рассказов, на небо была взята девица из фамилии Байчоровых; когда она летела на небо, с ноги ее упал башмак, долго потом хранившийся в семье Байчоровых. Другое сказание говорит о вознесении на небо девицы из фамилии Крымшхаловых, выданной замуж за балкарца Абаева. Кстати, не лишним будет заметить, что фамилия Шармат переселилась в Абхазию с Северного Кавказа, из областей, занятых абазинами.

Еще один фактический рассказ о вознесении на небо записан мною в общ. Джгерды со слов Агумаа из Самурзаканского селения Цхири. Молодой человек женился. После свадьбы отправился в поле на работу. Возвращается домой — жены нет. Домашние объясняют, что неожиданно разразилась гроза и унесла жену. В связи с этим происшествием в этой семье не холостят бугаев и петухов.

Легенда об Абрскиле. Легенда о заключенном в пещере и прикованном к скале великане Абрскиле, Абхазском Прометее, как его называют, не раз уже излагалась в печати, разными авторами в различных вариантах. Так как легенда имеет культурно-исторический интерес, остановимся на ней несколько подробнее. Кажется, впервые она была записана А. Иоакимовым в 1873 году в двух вариантах. Один вариант таков. Абрскил (у Иоакимова Абулскир) был святой человек со светлыми волосами и голубыми глазами. Он любил род людской и сделал для него много благодеяний, сообщая ему тайны неба. Так как папоротник грозил заглушить посевы, Абрскил вел борьбу с папоротниками, стараясь задержать их развитие. Считая для себя унизительным наклоняться, он рубил виноградные ветви, висевшие над дорогой. Ангелы заковали его в цепи и заключили в пещеру. Черный пес грызет его цепи, и когда звено утончается до толщины нити, сидящая на страже девушка дает знать слепой старухе, и та ударом волшебного жезла скрепляет цепь. По другому варианту, Абрскил был злой человек. Ангелы (амалыки) решили его поймать, но так как он очень быстро бегал и догнать его было невозможно, ангелы разостлали свежесодранные шкуры быков, засыпали их травой, чтобы не видно было, и предложили

[241]

Абрскилу играть с ними в лапту. Абрскил поскользнулся на бычьей шкуре, упал и был схвачен и заключен в пещеру1.

Следующая по времени запись легенды об Абрскиле принадлежит И. Лихачеву. Согласно этой записи, Абрскил (у Лихачева «Абласкир») был великан и, будучи идолопоклонником, не признавал бога. Он приходился молочным братом князю Беслану Анчабадзе: Абрскил (Абласкир) не любил рыжих людей с серыми глазами и при встрече убивал их. Всюду, где только встречался папоротник, мешавший людям успешно заниматься земледелием, Абрскилом безжалостно уничтожался. Будучи чрезмерно горячим, он, когда на пути ему встречалась свисающая с дерева виноградная лоза, перерубал ее, чтобы не наклоняться, ибо это было бы понято людьми, как поклонение богу. За свою гордость Абрскил с конем прикован к скале в Члоуской пещере. Там будут они томиться до тех пор, пока не исчезнут папоротники и виноградная лоза и не погибнут рыжие люди2.

Некоторые особенности представляет вариант, сообщенный Г. П. Потанину Демурией. Здесь абхазская легенда перепутана с грузинским сказанием об Амиране. Прежде всего, великан называется не абхазским именем Абрскил, Абласкир и т. п., а грузинским Амиран. Прикован он, как и грузинский Амиран, к Эльбрусу, При Амиране находится eго конь (арашь), который грызет его цепь. Когда цепь становится совсем тонкою, стоящая тут же женщина в черной одежде прикасается к ней палкою, и цепь становится толстою и крепкою. Амиран был воспитан абхазской фамилией Цицба. Цицба однажды пошли навестить своего воспитанника, но не могли дойти до него, а слышали его голос. Он спросил: «Растет ли у вас папоротник» - «Нет ничего обильнее папоротника», - отвечал Цицба. «Это - несчастье!» - сказал Амиран. «А есть ли у вас рыжеволосые люди?» - «Есть» - «И это - несчастье». «А есть ли у вас виноградные лозы, перекинутые над тропинками?» - «Есть». - «И это - несчастье». Говорят, последнее неприятно Амирану потому, что, наклоняясь над лозами, люди как бы невольно кланялись богу3.

Наиболее обстоятельное изложение легенды об Абрскиле дано В. Гарцкия в вып. XIII «Сборника материалов для опи-

-----
[1]  Иоакимов А. Предрассудки моих учеников. «К». 1873. № 66.
2  Лихачев И. Члоускэя пещера и легенда об Абласкире-Прометее. Труды V археологического съезда в Тифлисе, 1881 г., М., 1887, стр. 245, 545.
3 Миллер Вс. Кавказские предания о великанах, прикованных к горах «ЖМНП» 1883, стр. 107.

[242]

сания местностей и племен Кавказа» (Тифлис, 1892), в очерке «Абрскил (Абхазский Прометей)». Согласно той версии легенды, которая изложена здесь В. Гарцкия, Абрскил представляется героем-борцом за родную Абхазию. «Он не щадил себя во время нападений соседних народов на Абхазию и беспощадно мстил врагам своей родины. Бог покровительствовал ему, как защитнику отечества». Но Абрскил возгордился своим положением и влиянием среди народа, стал считать себя равным богу и тем навлек гнев божий. Абрскил истреблял рыжих людей, ссылаясь на то, что они могут сглазить людей и животных. Кроме того, он истреблял роды Ашба (Ашуба) и Кацба (Кацуба). Он рубил также виноградные лозы, висящие над дорогой, для того, чтобы, проезжая, не наклоняться, ибо это походило бы на поклонение богу. Выведенный из терпения, бог приказал своим ангелам поймать и заточить Абрскила. Долго ангелы не могли поймать Абрскила, ускользавшего от них на своем араше, перескакивая с горы Эрцаху к берегу Черного моря и обратно. По совету старухи-волшебницы ангелы растянули на вершине Эрцаху бычью шкуру, намазанную скользким веществом. Затем одна партия стала преследовать его у Черного моря. Арашь прыгнул на вершину горы, попал на скользкую шкуру и упал. В этот момент выскочили из засады ангелы, схватили и связали Абрскила. Герой был заключен в Члоускую пещеру, где и до сих пор томится прикованным к цепи. Ёго верный арашь усердно лижет цепь, но когда она становится не толще шелковой нитки, щенок, в которого бог превратил хозяйку пещеры, волшебницу-старуху, раскрывает рот и утоляет свой голод. Тотчас же цепь приобретает первоначальную толщину. Однажды в пещеру проник поклонник Абрскила Джомлат (по другим рассказам, Сасрыква) Анчабадзе. Но он не мог дойти до Абрскила и только на расстоянии вел беседу с узником. Узнав, что в Абхазии еще живут Ашуба и Кацуба, а также рыжие люди с голубыми глазами, герой, громко рыдая, воскликнул: «Погибла несчастная Абхазия!» По мнению абхазов, Абрскил еще жив, но арашь его издох, так как вытекающая из пещеры речка не выносит больше конского навоза, который она выносила до прихода в Абхазию войск Омера-паши1.

Мною легенда об Абрскиле записана в общ. Члоу, в непосредственном соседстве с знаменитой пещерой, со слов столетнего старика М. Адлейба. Содержание легенды в основном сводится к следующему:

------
[1] СМОМПК. XIII, отд. 1, стр. 34 — 38.

[243]

Абрскил (рассказчик, как и другие члоусцы, произносил имя героя «Абрскил») был гордый, высокомерный человек. Он убивал всех рыжих и людей с голубыми глазами, а также представителей фамилии Эшба. Жестокие поступки его стали невыносимы для населения, и от него решили избавиться. Так как поймать его было трудно, прибегли к хитрости: растянули на дороге свежую бычью шкуру и насыпали на нее просо. Затем погнались за Абрскилом. Он побежал, когда ноги его ступили на шкуру с просом, поскользнулся и упал. Затем поднялся и снова упал. Тут его настигли, схватили, связали, отвели в пещеру и там привязали. Потом разгневанный на Абрскила бог приковал его железною цепью. С Абрскилом находится и его арашь. Старуха сторожит пленника. Собака и кошка усердно лижут цепь, но когда цепь становится тонкой, как волос, старуха говорит: «Будь так крепка, как и прежде», и цепь становится толстой.

В этой легенде, несомненно, сохранились отголоски некоторых явлений исторического прошлого абхазов. В преследовании Абрскилом рыжих и голубоглазых людей можно видеть отдаленное воспоминание об упорной борьбе абхазского народа с каким-то чуждым народом — голубоглазыми блондинами. По версии В. Гарцкия. Абрскил был защитником родины от врагов. Борьба эта окончилась не в пользу абхазов, так как в конце концов Абрскил был заточен в пещеру, а рыжие и голубоглазые по-прежнему продолжали жить в Абхазии. По версии Д. Гулия, Абрскил истребляет абхазские роды Ашуба и Кацуба, а также род Эшба. В этом указании легенды следует видеть отголосок родовых распрей, некогда царивших в Абхазии и мешавших политическому и культурному развитию народа.

Другие черты, характеризующие Абрскила, - истребление папоротников и вырубка виноградных лоз, висящих над тропинками, отражают явления из области культурно-хозяйственной жизни абхазов. Борьба с зарослями папоротника совершенно правильно характеризуется в версиях А. Иоакимова и И. Лихачева, как борьба за насаждение и развитие земледельческой культуры. Папоротник в Абхазии всегда был сильнейшим врагом земледельца, и уничтожение зарослей папоротника составляет крупную победу человеческой культуры над могучей девственной природой Абхазии. Уничтожение виноградных лоз, свешивающихся над тропинками и затрудняющих передвижение, представляет одну из мер, направленных к улучшению путей сообщения.

[244]

Мотив о наказании героя за гордость и нежелание признавать бога, несомненно, навеян библейскими и мусульманскими рассказами о том, как бог карает за непочтение к нему. Этот элемент проник в легенду, вероятно, под влиянием и не без участия представителей духовениста как христианского, так и мусульманского. В связи с этим мотивом – наказание за гордость и неуважение к богу – стоит и изображение Абрскила грубым и жестоким насильником, против которого восстает выведенное из терпения население (версия М. Адлейба).

Легенды о прикованном к скале или заключенном в пещере великане, герое, богатыре в различных вариантах известны довоьно многим кавказским народам. У грузин это – Амиран, у армян – Мыер. В свое время значительный материал по этому вопросу был собран и подвергнут разбору В.Ф. Миллером 1. О происхождении этого цикла легенд и об отношении его к героическому мифу о Прометее высказывались самые различные соображения. В прежнее время в этих сказаниях видели отголосок греческого мифа о Прометее (напр. Л.Г. Лопатинский и др.). Аккад. Н.Я. Марр выступил с противположным взглядом, согласно которому, легенда о прикованном великане представляет из себя оригинальное произведение кавказского яфетического мифа, заимствованное древнегреческими колонистами и через них ставшее известным в самой Греции и претворившееся там в течение долгого времени в сказание о Прометее. В.Ф. Миллер еще в 1883 г. высказал по этому вопросу особое мнение: греки имели свое сказание о Прометее, а у кавказских народов были свои легенды о прикованном или заключенном великане.

Легенды о предметах и животных, заключающих счастье семьи. Счастье дома или семьи, согласно поверью, может заключаться в каком-нибудь домашнем животном или в какой-либо вещи, и может переходить из одного предмета в другой. По этому поводу у абхазов существует следующая легенда. Один князь имел несчастливую дочь; он выдал ее замуж тоже за несчастливца-князя. Возвращаясь из похода, зять видит у дороги в сарае маленького щенка. Воспитал несчастливец-князь щенка; выросла из него большая собака. С этого времени дела несчастливой пары по-

------
1. Миллер Вс. Кавказские предания о великанах, прикованных к горам. «ЖМНП». 1883, стр. 1000-116. Абхазские легенды, кроме крайне испорченного варианта, сообщенного Г.Н. Потанину Вс. Миллером, не безызвестны.

[245]

шли хорошо, они разбогатели и стали жить счастливою жизнью. Оказалось, что в принесенной собаке заключалось большое счастье.

Сильно удивился тесть, когда узнал, что его несчастливый зять со своей несчастливой женой разбогатели и живут в довольстве и благополучии. Тесть поехал посмотреть и узнать в чем дело. Приехал, осмотрел дом постройки, скотину. Нигде и ни в чем не видит корня и причины счастья. Наконец, заметил собаку и сразу узнал, что счастье зятя кроется в ней. По абхазскому обычаю, при посещении тестя зять должен устроить пир и дать тестю приличный подарок. Зять предлагает тестю лучший скот, но тесть отказывается и просит дать ему собаку. Зять соглашается. Чтобы оставить счастье в семье зятя, собака передала свое счастье ягненку. Возвращается тесть домой с подаренной собакой и видит, что в ней уже никакого счастья не скрывается. Вернулся к зятю, чтобы разыскать, куда девалось счастье. Видит: счастье в ягненке. Просит зятя зарезать ягненка, внутренности зарыть в землю, чтобы собака не съела, я мясо отдать ему. Зять сделал, как просил тесть — зарезал ягненка и мясо положил в котел варить. В это время неожиданно напали неприятели. Тесть и зять, забыв обо всем, немедленно собрали войска и бросились отражать врага. Уходя в поход, зять оставил дома малолетнего ребенка. Ребенок вдруг заплакал, и повар, варивший мясо ягненка, покормил его этим мясом. Кончился поход, зять и тесть вернулись домой. Видит тесть, счастья уже нет в мясе, оно перешло в ребенка зятя. Убедился тесть, что счастье прочно связано с семьей зятя, обрадовался. Снова устроили пир. С тех пор, добавляет рассказчик, и существует обычай, когда продают скотину, вырвать, у ней несколько волосков, чтобы с ними вместе оставить в доме счастье этой скотины (со слов М. Багапш, сел. Джгерды).

Аналогичное представление существует и у других кавказских народов - у грузин, армян, чеченцев, курдов, карачаевцев. Грузины Ахалкалакского уезда (джавахи) думают что «обилие и счастье дома может покоиться на одном каком-либо предмете, нужном для домашнего обихода; оставить такую вещь вне дома в ночь на новый год, значит потерять все состояние и добровольно отказаться от всякого благополучия»1. В связи с этим под новый год по обычаю собирают все вещи, находящиеся у соседей. По поверью армян, каждый человек

-----
[1] Хаханов А. Празднование нового года у грузин. «Э О», кн. III, стр. 38.

[246]

имеет предназначенную ему судьбой долю «гемат», которой никто другой не может воспользоваться1. У них же записан ряд рассказов о «счастье дома» («тан довлят»). являющемся в различных образах. По поверью курдов, каждая семья имеет свой «довлят» — дух домашнего благополучия, связанный с каким-либо лицом, домашним животным или принадлежащим семье предметом, дурное обращение с носителями «довлята» может заставить «довлят» удалиться из дома, и семья разорится. У чеченцев встречаемся с рассказом о «счастье хозяина» в образе худого, тощего барашка2.

У карачаевцев существует поверье: кому что назначено судьбой, то непременно ему достанется. Иногда человеку дается богатство только ради кусочка мяса или хлеба, который он когда-нибудь даст другому.

-----
[1] СМОМПК, XIII, отд. II, стр. 121 - 130.
2 Далгат. Первобытная религия чеченцев, стр. 83.


[247]


Список принятых в работе сокращений 248

ВЕ - «Вестник Европы» (СПб).

ВРГО - «Вестник Русского географического общества» (СПб).

ЖС - «Живая старина». (СПб).

ЖМНП - «Журнал министерства народного просвещения» (СПб).

ЗВ - «Закавказский вестник» (Тифлис).

ЗКОРГО - «Записки Кавказского отдела Русского географического общества» (Тифлис).

ИРГО - «Известия Русского географического общества» (СПб).

ИКОРГО - «Известия Кавказского отдела Русского географического общества» (Тифлис).

К - «Кавказ», газета (Тифлис).

КВ - «Кавказский вестник» (Тифлис)/

НО - «Новое обозрение» (Тифлис).

ПВ - «Петроградские ведомости».

РВ - «Русский вестник» (М.) .

СМОМПК - «Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа» (Тифлис).

СЗМ - «Сборник Закавказской миссии» (Сухуми).

ССКГ - «Сборник сведений о кавказских горцах», (Тифлис).

ТВ -   «Терские ведомости» (Владикавказ).

ЭО – «Этнографическое обозрение» (М.)


[248]


Литература об абхазах 249

Литература по этнографии абхазов бедна серьезными работами. Не существует ни одной монографии, которая бы давала сколько-нибудь полную характеристику быта абхазского народа. Имеются лишь статьи, посвященные большею частью отдельным вопросам этнографического изучения абхазов. Наиболее ценными и богатыми по содержанию являются работы покойного Н.С. Джанашия «Религиозные верования абхазов» и «Абхазский культ и быт», помещенные в «Христианском Востоке», т. IV, в. 1 за 1915 г. и т. V, в. III за 1916 г. (изд. в 1917 г.). Статьи эти представляют тщательно проверенную переработку этнографических материалов, первоначально опубликованных на грузинском языке в журнале «Моамбе» за 1897, 1898 и 1899 гг. Материалы собраны в Абжуйской Абхазии, подвергшейся до некоторой степени мегрельскому влиянию. Из других работ по этнографии абхазов наиболее ценными являются помещенные в «Сборнике сведений кавказских горцев» статьи А. Введенского (подписанные А-В). «Этнографические наблюдения в Абхазии» ботаника Н.М. Альбова («Живая Старина», 1893, вып. III), статья неизвестного автора (обозначена тремя звездочками) по поводу сочинения Н. Дубровина («Сборник сведений о кавказских горцах», в. VI, 1872), статья К.Д. Мачавариани о положении женщины в Абхазии («Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа» в. IV, 1884 г.), работа С. Званбай «Абхазская мифология», помещенная в газете «Кавказ» за 1855 г. №№ 81 и 82 и с небольшими изменениями перепечатанная в газете «Кавказ» за 1867 г. №№ 74 - 76 и, наконец, ряд работ академика Н. Я. Марра по вопросам этнологического изучения абхазов. Работа М.Г. Джанашвили «Абхазия и абхазцы» («Записки Кавказского Отделения Русского Географического Общества», кн. XVI, 1894) представляет из себя компиляцию, составленную хотя и добросовестно, но не лишенную недостатков. Вот все, что есть наиболее значительного по этнографии абхазов на русском языке. Из работ на грузинском языке по этнографии абхазов первое место занимают указанные выше


[249]


работы Н. Джанашия. За ними следует ряд статей П. Чарая (Гиоргидзе) в газете «Иверия». Другие статьи менее значительны. На европейских языках, насколько мне известно, ничего ценного нет.

Все остальное, написанное об абхазах, представляет из себя или компиляцию, часто очень сомнительной ценности (например, очерк Н. Дубровина), или мелкие статьи, посвященные отдельным вопросам, иногда довольно бессодержательные, или, наконец, отдельные места в работах общего содержания.

В составленный мною список я включил все известные мне книги и статьи, заключающие в себе сведения по этнографии и этнологии абхазов. Литературы по другим вопросам изучения Абхазии я не касаюсь. Список не претендует на полноту. В тех условиях, при которых приходится вести научную работу в Тифлисе, это совершенно немыслимо, в особенности в отношении иностранной литературы. Статьи расположены в хронологическом порядке и в большинстве случаев снабжены аннотациями.

Георги, Г. - Описание всех обитающих в Российском государстве народов. СПб, 1799, в 4-х частях. Сведения об абхазах — во 2-й части.

Гюльденштедт И. А., акад. Географическое и статистическое описание Грузии и Кавказа. СПб, 1809.

Абрюцкий 2-й. Статистический взгляд на Абхазию. «Т. В.», 1831, №№ 24 - 29 (Имеются данные о количестве населения, делении его на сословия, характере народа, одежде, жилищах, занятиях, религии, перечень селений Абхазии).

Броневский С. - Новейшие географические и исторические известия о Кавказе, ч. 1, М., 1823, стр. 318 - 352. (Описание страны, нравов, обычаев, религии, политического разделения).

Зубов Платон. Картина Кавказского края, ч. II, СПб., 1835, стр. 227 - 270 («Большая Абхазия»), Сведения кратки, некоторые из них (например, о пчеловодстве) заимствованы у Броневского.

Евецкий Орест. Статистическое описание Закавказского края. СПб, 1835. На стр. 170 - 173 описывается «Княжество Абхазское»; даются самые общие сведения, те же, что у Платона Зубова.

Сафонов С. Поездка к восточным берегам Черного моря на корвете «Ифигения» в 1835 году. Одесса, 1837, 71 стр. С литографскими рисунками на отдельных листах: 1) Черкес-абазинец. 2) Храм в Пицунде. 3) Внутренность храма в Пицунде


[250]


Зубарев Д. Абхазия. «Р. В.», 1842,. № 53. Небольшая статья (2 стр.) с краткими сведениями о стране и народе.

Селезнев Н. Руководство к познанию Кавказа, СПб, 1847 - 1850, стр. 149 - 162. Имеются сведения о материальном быте, гостеприимстве, хищничестве, интересна характеристика народа.

Горские племена, живущие за Кубанью. «К», 1850, № 94. Несколько строк, посвящено Абхазии и абхазам: пределы распространения, численность.

Г. С. Возвращение. «К», 1852, №№ 71, 72, 74, 76 и 77. Поездка из Сухума через Очемчиры, Зугдиды, Хеты, Хопи, Хони в Кутаис. Много пустословия; сведения о быте абхазов ничтожны.

Карлгоф. Военно-статистическое обозрение восточного берега Черного моря, СПб, 1853.

Званбай С. Поцелуй за занавесом. «К», 1853, № 55. Некоторые сведения и обычаи абхазов.

Колюбакин Н. Об Абхазии. «К», 1853, № 71. Ничем не обоснованные догадки о происхождении абхазов.

Званбай С. Обряд жертвоприношения св. Победоносцу Георгию совершаемый ежегодно абхазами, «К», 1853. № 90.

Пушкарев С. Абхазия и абхазцы. «К», 1854, №№ 60, 61. Некоторые исторические сведения; отношение к религии, илорский праздник с участием быка, гостеприимство, хозяйственная обеспеченность; жилище, одежда, вооружение, абхазская женщина.

Чернышев К. Еще об Абхазии. «К», 1854, 81-83. Автор пробыл год в Абхазии, но составил не вполне верное представление о народе.

Званбай С. Абхазская мифология и религиозные поверья и обрядности между жителями Абхазии. «К», 1855, №№ 81 и 82. С незначительными изменениями напечатана вторично в газ. «Кавказ» за 1867 г., №№ 74 -76, под заглавием «Очерк абхазской мифологии». Первая серьезная статья о религиозных верованиях абхазов. Сведениями Званбай пользовались многие позднейшие авторы.

Берже А. П. Краткий обзор горских племен на Кавказе. «Кавказский Календарь», 1858 г.

Лаврентьев А. И. Военно-статистическое описание Кутаисского генерал-губернаторства. СПб. 1858. Описание Абхазии в т. XVI, ч. 5, стр. 239 - 278, сведения о Самурзакани рассеяны в описании Кутаисской губернии. Сведения о религиозных верованиях абхазов заимствованы у Званбай.


[251]


Савинов Б. Верования и обряды абхазских горцев. «Ласточка», 1859, №№ 11 и 12, стр. 574 - 580, 627 - 636. (Исторический очерк, праздники христ., появление магометанства и пр.). Сведения недостоверны.

Бакрадзе Д. Очерк Мингрелии, Самурзакани и Абхазии. «К», 1860, №№ 48 и 49. Имеются исторические сведения, описываются некоторые памятники древности, дается общая характеристика населения.

Торнау Ф. Воспоминания кавказского офицера. «Р В.», 1864, №№ 9—12.

Бартоломей И. и Мачавариани Д. Нечто о Самурзакани. ЗКОРГО, кн. VI (1864), стр. 74 - 83. Имеются сведения о составе населения, сословиях, быте и нравах, некоторых религиозных верованиях, погребальных обычаях. Ценная статья.

Бартоломей И. Абхазский букварь. Тифлис, 1865. В конце приведены абхазские пословицы.

Абхазия. «К», 1866, № 80. О княжеской власти и введении русского управления.

Завадский Ф. Абхазия и Цебельда. «К». 1867, №№ 59, 61 и 63.

Ковалевский Евг. Очерки этнографии Западного Кавказа. «В. Е.», 1867 г. № 3,4. Абхазам посвящены стр. 102 - 116. причем собственно Абхазии («Большой Абхазии») отведены стр. 102 - 111, абхазам «Малой Абхазии» - стр. 111-116. Краткие общие сведения.

П. (антюхов?). Из записок кавказского туриста. «К», № 31, 33 (Очемчиры) 45, 46 (Очемчиры и Моквы), 55 и 56 (крестьянская и княжеская жизнь). Малосодержательные путевые заметки. Домашняя жизнь, положение женщины, гостеприимство, лечение оспы, русалка «Дзызлан».

Пантюхов И. О мифах и поверьях туземцев Рион£кой долины. «К», 1867, №№ 27 и 28. Лечение оспы. Зоусхан, молитва ему.

О положении Абхазии в религиозном отношении. «К», № 5.

Из Самурзакани. Корреспонденция, «К», 1868, № 149. О празднике. Пустяки.

Гавриил. Из путешествия для обозрения абхазских и самурзаканских приходов. «К» 1868, № 149, 1869, №№ 5, 6, 32 - 15.

Надеждин П. Природа и люди на Кавказе и за Кавказом. СПб, 1869, стр. 93 — 97. Краткий очерк Абхазии и абхазов, извлеченный из работы Евг. Ковалевского.


[252]


Машин А. Очерки социального быта Абхазии. «К», № 47. Статья малосодержательная. В ней указывается, что абхазы не занимаются морскими промыслами.

И. П. Несколько слов Об Абхазии. «К», 1869, № 62.

Гавриил. Обозрение абхазских приходов в 1869 г., «К», №№ 42 — 44.

(Краевич). Очерк устройства общественно-политического быта Абхазии и Самурзакани. ССКХ, в. III, 1870, стр. 1-25. В статье содержатся ценные сведения о сословных отношениях и некоторых политических событиях. Несколько слов о применении народных обычаев к судопроизводству Абхазии. ССКГ, IV, 1870, стр. 27-44. О решении тяжебных дел принятием присяги.

Брун Ф. Заметки турецкого туриста о состоянии Закавказского края около половины XVII века. «К», 1870, №№ 64, 65, 68.

(Краевич). Освобождение зависимых сословий в Сухумском отделе (Абхазии и Самурзакани). ССКГ, V, 1871, стр. 41-53. Характеристика сословного строя и взаимоотношений.

Введенский А. Религиозные верования абхазцев. ССКГ, в. V, Тифл., 1871, стр. 1-32. Ценная работа, пополняющая сведения С. Званбай. Кроме религиозных верований и обрядов дается краткое описание похоронных обычаев.

Дубровин Н. История войны и владычества русских на Кавказе. Т. 1. Очерк Кавказа и народов его населяющих. Закавказье, СПб, 1871., стр. 1-82. Работа компилятивная, основанная в значительной части на устаревших и ненадежных источниках; отсюда множество ошибок, лишающих работу научного значения.

Абхазцы (азега,— по поводу сочинения Дубровина «Очерк Кавказа и народов его населяющих»), ССКГ. в. VI. 1872, стр. 1-48. Основательная критика очерка Н. Дубровина; детальная характеристика прежнего сословного строя абхазов.

(Введенский) А. - Экономическое положение туземного населения Сухумского отдела. ССКГ в VI, 1872, стр. 1-24. Содержательная работа. Сведения о расположении селений, устройстве жилищ, хлебопашестве, садоводстве, пище, одежде, гостеприимстве, домашней жизни.

Эмухвари А. Самурзаканские поверья. «К», 1873, №5. Характеризуется вера в могущество кузнецов и наковальни.


[253]


Иоакимов А. Предрассудки моих учеников. «К», 1873, .№№ 54, 66, 82. Сведения записаны со слов учащихся Сухумской горской школы. Рассказывается о космогонических воззрениях, об обычае вылавливания «души» утопленника, излагается легенда об Абрскиле («Абулскир»).

Иоакимов А. Абхазцы. «К», 1874, №№ 39 и 47. Очерк природы, перечень некоторых исторических событий, легенды и поверья, семейный и общественный быт.

Чанцев И. Очерк Абхазии в культурном и историческом отношениях. «К», 1874, № 125.

Чернявский В. Краткий очерк Абхазии. «Известия РГО», 1877, в. 6, стр. 8. Краткий естественно-исторический очерк Абхазии. Сведений по истории, этнографии, археологии нет, если не считать десятка два строк общего содержания.

Абхазцы или азега. «Народы России». Живописный альбом, в IV, СПб, 1879, стр. 364 - 374. Небольшая компилятивная статья.

Берже А. П. Горские племена Кавказа. «Живописная Россия», т. IX. Кавказ, стр. 69 — 92, СПб, 1883. Несколько кратких замечаний об абхазах и особенностях их быта, рассеянные в разных местах статьи.

Мачавариани К. Д. Некоторые черты из жизни абхазцев. Положение женщины в Абхазии. СМОМПК, IV (1884), отд. II, стр. 40— 76. Перепечатано в его же «Очерках и рассказах», Батум, 1909. Картинное изображение жизни абхазской женщины от рождения до могилы.

Абхазия и в ней Новоафонский Симоно-кананитский монастырь, М., 1885.

Леонид архим. Абхазия и в ней Новоафонский, Симоно-кананитский монастырь, М., 1885.

В. Ч. Абхазская женщина. «К», 1885, № 62. Сведения заимствованы из «Этнографических писем» К. Мачавариани в грузинской газ. «Дроэба» за 1884 и 1885 гг. Независимое положение женщины. Аталычество. Воспитание. Представление о ведьмах и русалках. Много пустословия.

Лихачев И. Чиловская пещера и легенда об Абласкире-Прометее — «Труды V археологического съезда в Тифлисе». М., 1887, стр. 245-248. Автор в пещеру не входил, опасаясь простуды; сведения о пещере даются на основе полученных рассказов.

Услар П. К. Этнография Кавказа. Языкознание. Абхазский язык. Тифлис, 1887.


[254]


Джанашия Н. Два вора. Абхазская сказка. СМОМПК, VI, 1888, прил., стр. 3 — 4.

Мачавариани К. Религиозное состояние Абхазии. «Кутаисск. губ. вед.», 1889 г., №№ 11, 14, 16, 20, 21, 22, 24, 26, 27, 28 и 29. Интересны описания некоторых обычаев самурзаканцев, никем другим не отмеченные. Религ. верования абхазов частью по Званбай и Введенскому.

Пантюхов И. И. Заметки по антропологии Кавказа. Сванеты. Абхазцы. Цвет волос и глаз имеретин, мингрельцев и гурийцев. «Протоколы Русского антропологического общества», 1890.

Короленко П. П. На берегах Абхазии. «Военный сборник», 1891, 8, 9.

Гарцкия В. Из абхазских народных преданий и поверий. СМОМПК, XIII (1892), отд. II, стр., 32, 43. Две легенды: «Озеро Папанцкур» и «Абрскил», а также описание Члоуской пещеры.

Рыбинский Г. А. Скотокрадство в Абхазии и Самурзакани. «Н. О.», 1892, № 3042.

Альбов Н. М. Этнографические наблюдения в Абхазии. «Ж. С.», 1893 — 94, вып. III, стр. 297-329. Серьезная, добросовестная работа, составляющая результат пятилетних наблюдений. Характеризует материальный быт, семейные и общественные отношения, религиозные верования. Легенды об адоу, абнаое, ацанах.

А. Д. Реферат об Абхазии в географическом обществе. (Письмо из Петербурга). «Н О», 1893, № 3106. Передается содержание доклада Н. Альбова, опубликованного затем в «Ж.С.».

Максимов К. В горах Абхазии. «К», 1894, № 27, 32.

Джанашвили М. Г. Абхазия и абхазцы. ЗКОРГО, кн. XVI, Тифлис, 1894, стр. 1-64. Работа компилятивная; заглавие не соответствует содержанию: об Абхазии ни слова. Половину статьи занимает очерк религиозных верований и обрядов. Имеются ошибки.

Рыбинский Г. А. Сухумский округ. Абхазия в сельскохозяйственном и бытовом отношении. Тифлис, 1894. стр. 8. Хозяйственный быт и характер народа.

Исарлов JI. С. Заметки об Абхазии. Статья в книге «Письмо о Грузии», Тифлис, 1899, стр. 388-401. Забавны усилия объяснить абхазские географические названия из грузинских.

И. Н. Абхазия и в ней Новоафонский Симоно-кананитский монастырь. М., 1899. Этнографические сведения (в «гео-


[255]


графическом очерке», стр. 19 - 59) заимствованы у H. М. Альбова, частью у Г. А. Рыбинского.

Надеждин П. П. Кавказский край. Природа и люди. Изд. 3-е. Тула, 1901, стр. 199 — 201. Краткая характеристика народа.

Ган К. Ф. Поездка в Мингрелию. Самурзакань и Абхазию. «К. В.» 1902, №№ 4 и 5. Имеются сведения о материальном быте (занятиях, жилище), о некоторых обычаях (поминках) и легендах. По сравнению с прежними авторами ничего нового. Есть ошибочные суждения.

Б. Сухумские заметки. «Н. О.» 1903, №№ 6473, 6479, 6484, 6490, 6499, 6524, 6593.

Храмелов И. М. Кое-что из абхазских поверий. Вылавливание из реки души утопленника. СМОМПК, XXIII (1903), стр. 156—158. Это перевод с грузинского языка статьи Джанашия, помещенной в журнале «Моамбе», 1897 г. кн. II. Принадлежность работы Н. Джанашия, однако, не указана; вместо этого в примечании заявляется, что автор (т. е. И. Храмелов) поместил эту статью на груз. яз. в журнале «Моамбе». Указание неправильно.

Вахушти. География Грузии. Пер. М. Джанашвили. Тифлис, 1904. Об Абхазии, стр. 232 — 235.

Лукьянов Ф. И. Из космогонических поверий абхазцев. СМОМПК, XXXIV (1904), отд. III, стр. 29 - 33. Приведено 12 поверий, из которых к космогонии относятся только 6, остальные - о лесных женщинах, о водяных, об Абрскиле, о ленивых людях. Приводится сказка «Хакуца и медведь». Где произведена запись, не отмечено.

Дьячков-Тарасов А. Н. Бзыбская Абхазия. ИКОРГО т. XVIII, 1905.

Державин Н. Из области кавказской этнографии. Свадьба в Абхазии. СМОМПК, XXXVI (1906), отд. II, стр. 1 — 10. Статья содержит больше общих рассуждений, чем фактических данных.

Державин Н. С. Абхазия в этнографическом отношении. СМОМПК в XXXVII (1907), отд. 1, стр. 1 — 38. Заглавие не отвечает содержанию: автор говорит не об «Абхазии в этнографическом отношении», а исключительно об абхазах. В статье преобладают общие рассуждения, фактического материала мало, заслуживают внимания соображения о пережитках родового строя.

Абхазия — не Грузия. М., 1907. Изд. «Верность», стр. 16.


[256]


Полемическая брошюра. Между прочим, доказывается абхазское происхождение самурзаканцев.

Гулия Д. И. Абхазские пословицы, загадки и скороговорки. СМОМПК, XXXVIII (1908), отд. II. стр. 1—34. 394 пословицы. 11 загадок и 17 скороговорок.

Мачавариани К. Д. Абхазия и народное образование в ней. В книге Мачавариани «Очерки и рассказы». Батум 1909, стр. 15 — 37.

Мачавариани К. Д. Семь дней в горах Абхазии. В книге «Очерки и рассказы», стр. 83-115. Батум, 1909. Была сначала издана отдельно. Батум, 1900.

Дьячков-Тарасов А. Н. Абхазия и Сухум в XIX столетии. ЗКОРГО, т. XX (1909— 1910), № 2. Кроме исторических сведений есть сведения о сословиях и колонизации Абхазии.

Миллер А. А. Из поездки по Абхазии в 1997 году. «Материалы по этнографии России», т. 1, СПб, 1910, стр. 61-80. Обстоятельная характеристика материального быта; есть сведения о некоторых верованиях и обычаях. Много зарисовок из области материального быта абхазов.

Миллер В. Ф. О некоторых древних погребальных обрядах на Кавказе. «Э. О.», 1911 г., №1—2 (кн. 88 — 89), стр. 125— 136. Обычай похорон на деревьях у древних колхов и абхазов 17 в., с привлечением аналогичных фактов из быта народов Восточной Азии и др.

Векуа А. Из жизни и обычаев абхазцев. Газ. «Закавказье», 1912, №№ 134 и 136; 1913 г., № 150. Говорится, главным образом, о религиозных верованиях, некоторых обрядах, свадебных и похоронных обычаях. Встречаются ошибки.

Алферов С. Нужды населения Сухумской епархии в религиозно-нравственном отношении. «СЗМ», 1912, 75 — 78 (№ 5). Язычество у абхазов. Кровомщение. Успехи ислама за последние годы.

Векуа А. Влияние сельских знахарок на абхазцев. «СЗМ» 1912. 102— 104 (№ 7). О культе Афы.

Чукбар А. В глубине народной жизни. «СЗМ», 1912, № 2, 28 — 31, № 3, 43 — 46, № 5, 72 — 74, Культ. Афы.

Патейпа Н. Моление Лейбовых. «СЗМ», 1912, № 7, 107- 112, № 8, 124 — 127. О культе родовых покровителей.

Беслахубский Свято-Онуфриевский приход. «СЗМ», 1912, № 9, 140 — 144.

Патейпа Н. Печальная действительность в Абхазии. «СЗМ», 1912, 172— 176 (№ 11), 181 — 189 (№ 12).


[257]


Гулия Д. Что нужно знать об Абхазии «СЗМ», 1912, 152 — 155 (№ 10).

Члоуский приход «СЗМ», 1912, 155 — 160 (№ 10). По рукописи свящ. В. Макацария.

Гупский приход. «СЗМ» 1912, 190— 192 (№ 12).

Квитоульский приход. «СЗМ», 1912, № 13. 195— 199. По рукописи св. С. Кация.

Поквешский приход. «СЗМ», 1912, 269 — 271 (№ 17). Векуа А. Древняя пещера в сел. Отхара. «СЗМ», 1912 г.. № 17, 271 —272.

Чукбар А. Грабитель абхазцев «СЗМ», 1912, № 18, 284 — 286.

Образцов П. Пробуждение. «СЗМ», 1912, № 19. 296 — 303. Между прочим, описывается изгнание муллами из больной «нечистой силы»: били кораном по голове, окуривали перцем до тех пор, пока не залечили насмерть (стр. 299 — 300).

1-й Саберийский приход. «СЗМ», 1912, № 20, 314 -317. Есть некоторые обычаи самурзаканцев (похоронные приношения жертвенных животных).

2-й Саберийский приход. «СЗМ», 1912, № 21, 326 — 330. Обычаи и пир в день крещения ребенка, свадьбы (несколько строк), похорон; обряд приношения в жертву животных.

3-й Саберийский приход (но рукописи Г. Пархалая). 1912, № 22, 341 —345. Фамильные запретные дни. Свадебные обычаи, похороны.

Епископ Андрей. Из жизни Илорского прихода. «СЗМ», 1912, № 22, 339 — 341. Есть рассуждения о жертвоприношении Георгию Илорскому.

Маргания Д. Обряды погребения и поминовения умерших у абхазцев. «СЗМ». 1912, № 23, 354 — 360. Статья содержательная.

Чукбар А. Ет-ных Аг-ных (божество Ампаровых) «СЗМ», 1912, № 24, 373 — 376. Характеристика родового культа фамилии Ампар в сел. Калдахвара.

Ладария Н. Священная гора Дыдрипш. «СЗМ», 1913, № 1, 12—15. Ценные сведения о почитании горы Дыдрипш.

Векуа А. Общественное жертвоприношение в Абхазии. «СЗМ», 1913, № 2, 24 — 28. Моление о дожде.

Тамышский приход. (1911 г.) «СЗМ», 1913, № 3. 40 43. Моления в Илорском приходе. «СЗМ», 1913, № 20. 313-317. Краткое, но добросовестное описание различных молений.

Мачавариани К. Д. Описательный путеводитель по гор.


[258]


Сухуму и Сухумскому округу, с нсторико-этнографическим очерком Абхазии. Сухум, 1913. Историко-этнографический очерк занимает стр. 222 — 347, из которых примерно 27 стр. (309 — 336) могут быть отнесены к этнографии; здесь даются сведения о судопроизводстве по обычному праву, сословных отношениях, гостеприимстве, воспитании детей, некоторых религиозных воззрениях. Сведения отрывочные, изложенные бессистемно.

Образцов П. Из отголосков прошлого. (Воспоминания абхазского крестьянина). «СЗМ», 1914, № 1. 13-16.

Джанашия Н. Религиозные верования абхазов. «Христианский Восток». Т. IV, в. 1, 1915, стр. 72— 112. Добросовестная, прекрасная работа.

Марр Н. Я. О религиозных верованиях абхазов. «Христианский Восток», т. IV, в. 1, 1915, стр. 113—140. Анализ некоторых религиозных верований, разбор некоторых обрядов («Дзивов») и др. Ценнейший труд по этнографии абхазов.

Марр Н. Я. Кавказоведение и абхазский язык. «ЖМНП», 1916, № 5. Петроград, 1916. Перепечатано в избранных произведениях, 1. 1933 г.

Джанашия Н. Абхазский культ и быт «Христианский Восток», V, в. III, 1917, стр. 157, 208. Некоторые религиозные верования и обряды, похоронные, свадебные и родильные обычаи. Ценнейшая работа по этнографии абхазов.      

Линден В. Высшие классы коренного населения Кавказского края и правительственные мероприятия по определению их сословных прав. Тфл., 1917, глава VI, стр. 146 — 166. Имеются краткие этнографические сведения об абхазах.

Басария С. Абхазия в географическом и этнографическом отношениях. Сухум, 1923. Этнографический отдел см. 36-168 стр. Глава о религии несостоятельна. В конце книги перечень сочинений об Абхазии и абхазах, в частности по этнографии. Список неполный; отсутствуют, между прочим, статьи Н. С. Джанашия — важнейшие работы по этнографии абхазов.

Марр Н. Я. Термины из абхазо-русских этнических связей. «Лошадь» и «тризна». Изд. Наркомпроса Абхазии. Ленинград, 1924, 57, стр. 8.

Вержбицкий Н. Курорт Псырцха (б. Новый Афон). Тфл. 1925. Первая глава брошюры «Абхазия и абхазцы» (стр. (3 — 21) дает краткий очерк страны и быта абхазов.

Стражев В. И. Руинная Абхазия. «Известия Абхазского научного общества», в. 1, Сухум, 1925, стр. 131 — 169.


[259]


Приложение. Список работ проф. Г. Ф. Чурсина но этнографии Кавказа 260

Принятые в списке сокращения: НО - Новое Обозрение; ТТ — Тифлисский телефон; ИпК — Иллюстрированное приложение к газ. «Кавказ»; П — Племя; Б — Братство; И — Искусство; НВ — Новый Восток; ИКОРГО — Известия Кавказского отдела Русского географического общества; ЗКОРГО — Записки Кавказского отдела Русского географического общества; СМОМПК — Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа; ТЗНА — Труды Закавказской научной ассоциации; ИКМ — Известия Кавказского музея; ИКИАИ — Известия Кавказского историко-археологического института в Тифлисе; БКИАИ — Бюллетени Кавказского историко-археологического института; ВК — Весь Кавказ. Сборник; ТВ — Терские Ведомости; СК — Северный Кавказ. Журнал; ЦК — Целебный Кавказ. Журнал Кавказского общ. содействия развитию лечебных мест; Автореф. — Автореферат доклада; Библ. зам. — Библиографическая заметка.

Четырехзначное число за названием издания — год издания; арабская цифра перед четырехзначным числом — номер выпуска (или газеты); римская — номер тома; арабская цифра (или две, разделенные тире) — соответствующие страницы.

1. Праздник мертвых. НО, 4208, 1896.

2. Этнографические заметки о Карачае. К, 305 и 306. 1900.

3. Культурные переживания. НО. 5586. 1901.

4. Танцующее человечество, К. 44, 190J.

5. Культ мёртвых на Кавказе, К 97, 1901; перепечатан ВК, 1, 1903

6. Культ мёртвых на Кавказе К, 173, 1901; перепечатан ТВ, 88, 1901.

7. Музыка и танцы карачаевцев. К, 270, 1901.

8. Свадебные обычаи и обряды на Кавказе. К, 2 1902; перепечатано СК, ТВ, 12, 1902; ВК, 1, 1903.

1.[1] Извлечение из журн. «Советская этнография» за 1931 г. № 3 — 4, стр. 193— 195.

[260]

9. Траур у кавказских народов. ИпК, I, 1902.

10. Боги воды. ИпК, 2. 1902.

11. Почитание огня на Кавказе. К, 121, 1902; перепечатано ВК, 1, 1903.

12. Обычаи и предрассудки карачаевцев. (Отношение к женщине). К, 24, 1903.

13. Обычаи и предрассудки карачаевцев. К, 31, 1903.

14. Масляница у кавказских народов. К. 42, 1903; перепечатано ТВ.

15. Батонеби. К, 53, 1903.

16. Чиакокона (Костры страстной среды). К, 97, 1903.

17. История вдовьего траура. ИпК, 3, 1903.

18. Народные суеверия, ИпК, 4, 1903.

19. Почитание деревьев на Кавказе. ИпК, 5, 1903.

20. Из истории народных поверий. ИпК, 1, 1904.

21. Этнографические очерки Кахетии. К, 1904.

22. Народные обычаи и верования Кахетии. ЗКОРГО, XXV, 2, 1905, 1 —79.

23. Праздник обновления природы. ТЛ, 74, 1909.

24. Курды в Закавказьи. ТЛ, 110, 1909.

25. Турки в Закавказьи. ТЛ, 121, 1909.

26. Очерки по этнологии Кавказа. Тифлис, 1913. II, стр. 189. (Содержание: 1) Культурные переживания; 2 Взаимопомощь у кавказских народов; 3) Культ земледелия; 4) Легенда об окаменевших людях; 5) Легендарные озера на Кавказе; 6) Обычаи при рождении ребенка; 7) Свадебные обычаи кавказских народов; 8) Культ мертвых на Кавказе).

27. Священные рощи и деревья на Кавказе. ТЛ, 1913.

28. П. И. Ковалевский. Кавказ Т. 1; Народы Кавказа. ИКОРГО, XXII, 2, 1914. 195— 196 (Библ. зам.).

29. С. В. Фарфоровский. Трухмены (туркмены) Ставропольской губернии. ИКОРГО, XXII, 2, 1914, 196 — 197 (Библ. за^.).

30. В. М. Сысоев. Карачай в географическом, бытовом и историческом отношениях. ИКОРГО, XXII, 2, 1914, 197 — 198 (Библ. зам.).

31. И. С. Щукин. Материалы по изучению карачаевцев. ИКОРГО, XXII, 2, 1914, 198—199 (Библ. зам.).

32.В. А. Гордлевский. Из османской демонологии. ИКОРГО, XXII, 3, 1914, 296 — 297 (Библ. зам.).

33. Поездка в Карачай. С 5 рис. ИКОРГО, XXIII, 3, 1915, 239 — 258.

[261]

34. Н. Джанашия. Религиозные верования абхазов. ИКМ, X, 1, 1916, 111 — 112 (Библ. зам.).

35. В. А. Гурко. Культура Грузил и ее отношение к Востоку. ИКОРГО, XXV, 1, 1917, 140— 141 (Библ. зам.).

36. Э. В. Сон. О курдах и их стране. ИКОРГО, XXV, 2 — 3, 1917, 355 — 356. (Библ. зам.).

37. Задачи кавказской этнографии, Б. 1, 1920.

38. Храм огня в Сураханах. II, 2 — 3, 1921.

39. По Юго-Осетии (Воспоминания и наблюдения). П, 12, 1923, 2 —5.

40. Население Кавказа. Глава XI в книге: «А. Ф. Ляйстер и Г. Ф. Чурсин. География Кавказа. Природа и население», Тифлис, 1924, стр. 269 — 340.

41. Население Закавказья. «Закавказье». Статистико-экономический сборник, изд. ВЭС ЗСФСР, Тифлис. 1925, стр. 141 — 158.

42. Осетины (этнографический очерк). ТЗНА, Сер. 1, Юго-Осетия, Тифлис. 1925, стр. 3— 103.

43. Азербайджанские курды. ИКИАИ, III, 1925, 1 — 16.

44. Этнография Кавказа (современное состояние и задачи). НВ, кн. 15, 1925, 202 — 211.

45. Ближайшие задачи этнографического изучения кавказских тюрков. Первый Всесоюзный тюркологический съезд. Стенограф, отчет, Баку, 1926, стр. 72 — 76.

46.Талыши (этнографические заметки). ИКИАИ, IV, 1926,15 — 40.

47. Праздник «выхода плуга» у горских народов Дагестана. ИКИАИ, V, 1927, 43 — 60.

48. Культ железа у кавказских народов. ИКИАИ, VI, 1927, 67—106; БКИАИ, 1—3. 1928, 11 (автореф.).

49. Этнографический очерк аджарцев. БКИАИ, 1 — 3, 1928, 12 (автореферат).

50. Культ огня у кавказских народов. БКИАИ, 1 —3, 1928, 12 (автореферат).

51. Культ деревьев и леса у кавказских народов. БКИАИ, 1 —3, 1928, 12 (автореф.).

52. Докладная записка Г. Ф. Чурсина о его участии в работах по проведению демографической переписи в ЗСФСР, БКИАИ, 1—3, 1928, 33-35.

53. Отзыв Г. Ф. Чурсина, представленный им в ЗакЦСУ о проекте классификации родных языков кавказских народностей и проекте распределения кавказских племен и народностей. БКИАИ. 1 —3. 1928. 33 — 35.

[262]

54. Этнографический очерк аваров. БКИАИ, 4, 1928, 17 (автореф.).

55. Рост этнографического изучения Кавказа со времени Октябрьской революции. БКИАИ, 4, 1928, 18 (автореф.).

56. Карапапахи. БКИАИ, 4, 1928, 18 (автореф.).

57. Свадебные обычаи аваров. БКИАИ, 4, 1928, 19 (автореф.).

58. Почитание гор, скал и камней у кавказских народов. БКИАИ, 4, 1928, 20 (автореф.).

59. Магическое значение имени у кавказских народов. БКИАИ, 4, 1928, 20 (автореф.).

60. Культ воды у кавказских народов. БКИАИ, 4, 1928, 22 — 23 (автореф.).

61. Географические названия в Карачае, БКИАИ, 5, 1929, (автореф.).

62. Названия населенных мест Зап. Грузии (по рукописным материалам Р. Д. Эристова). БКИАИ, 5, 1929, 16 (автореф.) .

63. Культ охоты у кавказских народов. БКИАИ, 5, 1929, (автореф.).

64. Культ земли у кавказских народов. БКИАИ, 5, 1929, 18—19 (автореф.).

65. Культ собаки у кавказских народов. БКИАИ, 5, 1929, 19 — 20 (автореф.).

66. Этнографическая поездка Г. Ф. Чурсина в Хевсурию. БКИАИ, 5, 1929, 27 — 28.

67. Население Закавказья. Глава VIII в книге: «А. Ф. Ляйстер и Г. Ф. Чурсин. География Закавказья. Очерки по физической географии и этнографии ЗСФСР». Тифлис, 1929, 237 — 331.

68. Программа для собирания этнографических сведений. . Составлена применительно к быту кавказских народов. Изд. Общ. обслед. и изуч. Азербайджана. Баку, 1929, 1 — 58.

69. Амулеты и талисманы кавказских народов. СМОМПК, 46, Махачкала, 1929, 197 — 240.

70. Магия в борьбе с засухой у кавказских пародов. БКИАИ, 6, 1930, 16 — 17 (автореф.).

71. Заметки но этнографии дидоев. БКИАИ. 6, 1930, 17 —(автореф.).


[263]


72. Взаимопомощь у кавказских народов, БКИАИ, б, 1930, 18 (автореф.).

73. Фигурные обрядовые печения у кавказских народов. БКИАИ, 6, 1930, 19 (автореф.).

74. Обряд усыновления у кавказских народов, БКИАИ, 6, 1930, 19 (автореф.).

75. Армяне Зангезура. Краткий этнограф, очерк. Научные записки Закавказского коммунистического университета, 1, 1931.

76. Абхазо-осетинский яфетический мир. БКИАИ 8, 1931, 17—19.

77. Предварительный отчет о поездке в Мегрелию, БКИАИ, 8, 1931, 19-20.

[264]