Я. В. Чеснов
Избранные статьи:
Размышления о народной культуре абхазов
Абхазский язык лингвисты относят к числу фонетически самых богатых из всех языков Земли. По-моему, до сих пор специалисты не могут договориться, сколько же звуков может произнести носитель абхазской речи. Кажется, больше 60. Академик Н. Я. Марр изучал абхазский язык в селе Джгерда. Народная молва гласит, что там он выучил его за две недели. Рассказывают: когда в Петербурге на заседании Академии наук Марра попросили воспроизвести звучание абхазской речи, он взяв в руку коробочку с морскими камнями, потряс ее. Этот случай я рассказал, чтобы как-то оправдать всю условность воспроизводимых далее некоторых абхазских слов.
Ссылка на пребывание Марра в Джгерде важна и потому, что в этом селе я впервые начал записывать народные этимологии абхазских слов. Кстати, лингвисты к таким толкованиям происхождения слов относятся крайне скептически. Но для этнографа народная этимология раскрывает то, что народ считает важным, значащим для жизни, т. е. проясняет особенности этнического восприятия мира. Все нижеследующее в значительной мере основано именно на таких этимологиях, а также на языковых метафорах. Не берусь судить, сыграло ли роль исключительное богатство звуков языка или это идущая от предков высокая ораторская культура, но мои абхазские собеседники независимо от образования всегда проявляли склонность к утонченным этимологическим рассуждениям. А может быть, попросту была права графиня Уварова, которая выделила созерцательность как особую черту абхазов (1).
Во всяком случае наша беседа в Джгерде несколько лет назад со 100-летним Сикуа Сангулиа определенно имела философский оттенок. Был поздний вечер. Мы сидели у очага. Я спросил, с какой стороны положено класть топливо в огонь. Сикуа ответил, что, конечно же, продвигать справа налево и что все надо делать в таком порядке — ведь правая сторона почетная, она и должна давать направление движению. Пока я это записывал, Сикуа, глядя в огонь, сказал, что мелкие сухие дрова для растопки называются афархь. Он добавил, что в этом слове присутствует имя божества молнии Афы, «потому что от его искры зажигаются сухие дрова». По мнению Сикуа, афархь — очень древнее слово, ибо оно сохранилось от того языка, «который был дан природой». Такова ли настоящая этимология слова, я не знаю. Может быть, оно и не связано прямо с «Афы», а имеет ностратическую основу, т. е. родственно нашему «хворост» и английскому «forest». Но важно, что мой собеседник стал излагать целую концепцию мира, в центре которой находятся огонь, солнце, свет и видение как основа человеческой ориентации в мире.
135
Беседы такого рода случались не раз. Если суммировать услышанные суждения о свете и видении, то получится примерно такая картина. «Природа» — по-абхазски апсабара. Слово это состоит из апсы (душа) и бара (видеть) и воспринимается со смыслом «то, что душа видит». Зрительный контакт человека с природой в абхазских представлениях не просто выражает один из способов восприятия. Такой контакт этически окрашен. Это подчеркивается представлением о том, что природа показывает человеку лучшее и нужное для него, если он этого заслуживает. От дурного охотника она, например, скрывает дичь.
Тема источника света, выручающего человека в необходимый момент, часто встречается в фольклоре. Знамением охотничьего счастья может оказаться встреча с туром или оленем со светящимися рогами. Есть народное поверье, что ночью иногда внезапно виден свет, все озаряющий кругом. Считается, что это «раскрылись врата неба». Тогда надо быстро загадать желание, и оно непременно исполнится. В абхазском мифопоэтическом восприятии свет всегда ассоциируется с жизнью и добром. У каждого человека на небе есть своя звезда, которая гаснет с его смертью. Примечательно, что древнее слово анышь (земля) некоторые абхазы (может быть, и неправильно, с лингвистической точки зрения) связывают с понятиями «мать» и «свет», т. е. воспринимают землю как свою светоносную мать.
Главным органом человеческого тела считаются глаза. Сердце также наделяется свойством видения. Например, если ночью идешь правильным путем — «идешь сердцем». Любовь — это видение хорошего: фраза «я тебя хорошо вижу» имеет смысл — «я тебя люблю». Достойное, совестливое поведение — аламыс в одной формуле. Примечательно, что аламыс произносится иногда анамыс и это идет от древнегреческого номос, попавшего в Абхазию через арабский и турецкий языки.
Почетный посох — алабашу тоже воспринимают как предмет, наделенный видением. О гостеприимстве говорят так: «ачеджика — открытые глаза». В старинных молитвах содержится просьба божествам: «Дай теплоту твоих глаз...».
Мой друг рассказывал мне о своем детстве: «Маленьким меня взяли в горы. Там был один человек из старших, который особенно хорошо ко мне относился, всегда помогал. Как будто он был рядом, даже когда отсутствовал, как будто он меня везде видел. Однажды я сидел над обрывом на согнутом стволе дерева. Вдруг услышал его свист, которым он звал меня, и слова: «Ты не бойся, сиди спокойно. Он тебя не тронет». И тут только я заметил, что внизу находится медведь». В этом рассказе видение взрослым ребенка означает не только зрительный контакт, но передает всю полноту внимания, заботы и ответственности.
Отношение к видению как к восприятию чего-то доброго, конечно, не только свойство абхазской культуры. Ведь и по-русски мы о хорошем и чем-то примечательном человеке говорим «видный человек», а если к кому-то по-доброму отнеслись — «его заметили», в слове же «ненависть» ощутим отказ видеть. Но в абхазской культуре поражает целостный взгляд на все существование человека как на его путь из темноты к свету.
Все знают древнегреческий миф о Сфинксе, задавшем загадку Эдипу о существе, которое ходит сначала на четырех ногах, потом на двух, наконец на трех. В этом мифе человеческий возраст ассоциативно связан с использованием конечностей для передвижения, причем в последней трети жизни человека появляется некая несоматическая часть — посох, необходимый для передвижения. Загадка Сфинкса выглядит как указание на совершенно заурядные бытовые ситуации. В Абхазии тоже удалось обнаружить символику возрастов человека, переданную через части его тела. Но явление оказалось гораздо сложнее: тело человека воспринимается так, будто оно заключает в себе какую-то световую субстанцию, укрытую сначала в ногах и с возрастом переходящую к голове. Если в загадке Сфинкса речь идет о физическом передвижении человека по горизонтали, то в абхазском представлении ясно выражена идея
136
движения жизни как вертикального подъема ее светового компонента от уровня Земли на космический уровень. Эти представления сопряжены с символикой основных возрастных групп в абхазском обществе.
Общее в абхазском представлении с загадкой Сфинкса состоит в том, что особое значение придается символике ног.
Рассмотрим, как решается вопрос о движении в мифопоэтической сфере абхазской культуры, т. е. той сфере, которая дает импульсы многим поступкам и оценкам — короче, этнически окрашивает все отношения человека с окружаю-щим миром. Речь идет о реальности, которую активно строит этническая культура, в данном случае абхазская. В этой реальности особым значением обладают пространство и время.
Пространство в традиционной абхазской культуре имеет центр — неподвиж-ную значимую точку: это человек, группа людей, дом, дерево, святилище, гора. Пространство, имеющее отношение к людям, наделяется их свойствами; оно разное у людей разного пола и возраста. Поскольку части такого пространства, его «куски» относительно независимы друг от друга, назовем его условно «локусным». Одна из важнейших особенностей рассматриваемого пространства, которой мы будем касаться,— искривление маршрута движения людей относительно центра.
Неподвижность центра выявляется в разных ситуациях общения. Большое значение в абхазской культуре придается месту сидения и самой позе сидения. В собрании сидят старший или гость. Неподвижность — свойство высокого статуса. С неподвижностью связаны представления о высоких ценностях. Так, ныне умерший Хсин Пилия, выдающийся человек, разносторонне проявивший себя в колхозном строительстве, в знании обычаев и фольклора, народной медицины и всего того, что можно назвать народной философией, говорил: «Те, кто не ушел в махаджирство (переселение в Турцию во второй половине XIX в. — Я. Ч.), проявили неподвижность». В Абхазии распространена пословица, формулирующая значение мужества, гостеприимства, доброты, взаимного уважения, которые входят в понятие аламыс (совесть): «Абхазский аламыс не сдвинешь с места». У абхазов сохранились следы культа безличных природных сил, называемых аныхами. О них говорят, что они «сидят» в своих святых местах. Бог охоты Ажвейпшаа постоянно сидит на своей постели. Вообще горы — как бы сидения богов. Создается впечатление, что с позой сидения ассоциируется представление о самом высоком статусе.
В таком случае ноги как органы передвижения получают низкий ранг. Отсюда отношение к небольшим ногам как к признаку женской и мужской кра-соты. Существовал обряд с обведением вокруг головы девочки золотого кольца, после которого, считалось, ноги ее не вырастут. В старину женщины носили сафьяновую обувь, сдерживавшую рост ступни. «Широконогий» — пренебрежительное название грубого, невоспитанного человека. Мясо голяшек, которое, по всеобщему мнению, вкусно, не может быть предложено гостю, это непрестижная пища. Очевидно, при низком символическом статусе ног создались благоп-риятные условия для возникновения представления о человеке, наделенном «счастливой ногой», — встреча с ним благоприятна, поэтому его просят на Новый год первым из не членов семьи войти в дом. В таком случае «счастливая нога» этого человека делает благоприятным вновь обживаемое пространство. Теперь мы можем поставить вопрос о той половозрастной группе, символика которой связана с ногами. Это наверняка группа женщин, находящихся в репродуктивном возрасте. Об этом красноречиво говорит обычай абхазов и соседних народов на трапезе давать ноги птицы девушкам семьи: «Вам уходить из дома, вам и ноги!» (Здесь связь ног с перемещением чисто ситуационная, «житейская».) В идеале женской красоты изящество ног стоит на одном из первых мест. В старину у абхазов существовал обычай, согласно которому молодые женщины (чаще невестки) мыли ноги старшим членам семьи или гостям. Это символизировало возрастной статус женщин. Характерно, что
137
у абхазов и других народов Кавказа существует представление о «счастливой ноге», маркирующей скорее удачное начало времени, нежели пространство.
В мифологии многих народов ноги часто связаны с воспроизводством: вынашивание Зевсом детей в бедре, в колене, обряд сажания на колени у ряда народов, что знаменует признание отцом своего ребенка, и т. п. У абхазов бытует выражение «дети под коленом у тебя», выражающее заботу о малолетних. Потомство может быть метафорически названо «ногой кола».
Концентрация в ногах генеративных сил — более или менее установленный факт в работах, посвященных соматическим представлениям древних народов. Так, в семитских и индоевропейских языках термин для «колена» образует целое гнездо понятий со значением «порождать» и «познавать» (2).
Нам не удалось обнаружить специфического абхазского жеста для обозна-чения представительниц половозрастной группы женщин репродуктивного возраста. Международно распространенный жест — плавные вертикальные движе-ния рук, обозначающие бедра, встречается редко. Абхазская культура вообще очень скупа в использовании знаков для обозначения нижней части тела. Но здесь нужно отметить, что привлекательно-знаковой для мужчины частью женского тела в абхазской культуре являются не бедра, а голени. Какое-либо их обнажение в старину было запретным. Выйти с усадьбы без носков считалось для женщины позором. Очевидно, в традиционной абхазской орнаментике изображением голеней и всей женщины в репродуктивном возрасте является прямая вертикальная линия. По крайней мере так можно интерпретировать левую линию в знаке в виде буквы Н, распространенном на старых абхазских коврах (3). Здесь правая линия с горизонтальной чертой — скорее всего фалличес-кое изображение мужчины. Не случайно в абхазском термине «вправо» в отличие от термина» «влево» присутствует, казалось бы, непонятно почему формант «самец». Правая сторона — мужская, почетная — всегда активна: движение должно направляться справа налево. В пользу соображений о женской символике ног говорит и встреченное нами выражение «стояла как колышек до самого утра», принадлежащее пожилой женщине, которая описывала свои функции виночерпия в девичестве в доме отца.
Если ноги в метафорическом смысле символизируют вовсе не перемещение, а как бы означают неподвижную точку отсчета, то статусом органов движения в центрированном (локусном) пространстве наделены плечи. Выражение «плечи поют» означает желание куда-то идти. О заблудившемся абхазы говорят: «У него выбито плечо». «Идти плечом» означает движение без строго выбранного маршрута. Очевидно, это — движение по криволинейной траектории, потому что правильное движение, хотя и вслепую, например ночью, обозначается, как говорилось, выражением «идти сердцем».
Движение плечом, именно правым, ритуально выражает благоприятное действие. Это движение, направленное против хода солнца, трактуется как движение навстречу солнцу — самому почитаемому объекту. Можно назвать ряд ситуаций, в которых важным ритуальным элементом выступает круговое движение против хода солнца. Такое движение имеет специальное название — акуахша. Это и трехкратный обход матерью жениха, приведенной в дом невесты, и обход провинившегося человека вокруг священной кузницы — ажиры, обрядовое круговое движение во время моления, трехкратный обход матери вокруг больного ребенка, что толкуется как ее желание принести себя в жертву вместо больного.
К акуахше очень близок женский жест приветствия (обычно это делают старушки), адресуемый родственнику или дорогому гостю: женщина на рас-стоянии около полуметра обводит правой рукой вокруг лица приветствуемого и затем касается его лба. Жест имеет значение — «чтобы я долю твоих несчастий себе забрала». После этого женщина обнимает гостя и целует в правое плечо. Семантика описанного жеста строится на воспроизведении структуры локусного пространства, которая состоит из неподвижной точки (в ней нахо-
138
дится приветствуемый) и пространства, описываемого круговым движением правого плеча вперед.
Криволинейная траектория воспроизводится также женщиной — хозяйкой дома, движущейся навстречу входящему в усадьбу гостю. Последний замедляет шаги (это символизирует неподвижность), хозяйка же идет к гостю по дуге, концы которой представлены выходом из дома (начало ее движения) и гостем (она останавливается в полутора-двух метрах от него). Дуга эта выгнута в левую от гостя сторону так, что женщина приближается к входящему правым плечом. Аналогичная структура воспроизводится во время поминального обряда, когда выражающие соболезнование пересекают двор по дуге правым плечом вперед, а мимо покойного проходят от его ног к голове.
Перемещение в локусном пространстве криволинейное, его необходимо соотносить с плечами, которые оказываются наиболее ориентированными в направлении движения (сравним воинскую команду поворота). Особенность абхазской культуры в том, что она последовательно наделяет плечи символикой высокого ранга. Между тем у большинства народов Европы плечи считаются непочетной частью тела. В христианских молитвах, например, избегали говорить о плечах из-за того, что на них носят груз. Рассмотрим поэтому подробнее абхазскую символику, связанную с плечами. Как и следовало ожидать, плечи оказались ассоциированными с заботами и тяжелой физической работой. «С плеч снял», — отвечает человек на вопрос о том, завершил ли он строительство дома или другую большую работу. Обычны, конечно, такие выражения о долге и ответственности, которые «лежат на его плечах». Но упоминание плеч («он все снял со своих плеч») в отношении человека, устроившего достойные поминки по родителям, уже немаловажно — плечи ассоциированы с родственниками. Это подтверждается рядом других выражений. «У него сломано плечо», — говорят о человеке, потерявшем близкого. «Что-то на плече у тебя есть», — иносказательное сообщение кому-то о смерти родственника. Ощущение щекотания в плечах считается дурной приметой. «Чтобы плечи были вместе» — пожелание здоровья братьям. Существует иносказательная форма сообщения о том, что у кого-то умер брат: «У тебя правое крыло умерло».
Можно предположить, что плечи олицетворяют в абхазской культуре родство молодых мужчин, младших, но деятельных членов родственной группы. Есть еще одно ценнейшее подтверждение этого факта. В горах у абхазских охотников и пастухов существует так называемый «охотничий язык», в котором для обозначения членов общины, разных объектов природы и вещей используется особая лексика. В горах младшие должны беспрекословно выполнять волю старших. Если все-таки младший мужчина лет до 30 нарушает этот обычай, то от старика он может услышать такую угрозу: «Я тебя за крылья возьму и выброшу». Под крыльями здесь подразумеваются руки и плечи. Материал по абазинам, близкородственным абхазам, подтверждает, что плечами обозначается группа мужчин молодого и деятельного возраста. Таков образ мужчины, плечом пашущего землю (4). В абазинской сказке мужественные братья девушки в знак любви и уважения к сестре готовы ее носить на плечах (5).
Метафорическая связь плечей с крыльями еще раз подтверждает их симво-лическую функцию органов перемещения. Показательно также, что жест, означающий «мужчина молодого возраста», исполняется напряжением плеч и отве-дением их назад с одновременным поднятием грудной клетки.
В том, что голова в абхазской культуре символизирует старшинство, нет ничего удивительного. Стоит только отметить, что в разных ситуациях подчер-кивается не сама по себе эта часть тела, а то, что она венчает тело. Голова может символизировать всего человека: «помолился о голове» означает, что человек молился о самом себе. В этом тоже ничего особенного для абхазской этнической культуры с общечеловеческой точки зрения. Очевидно, более специфическим и архаическим является обозначение старика термином «череп», встречающееся в некоторых местностях Абхазии. Нет ли в этом остатка
139
представления о возрастной группе стариков, «костяке», обрастающем плотью? В пользу такого предположения говорят и другие факты: анатомические термины обозначают категории родства. Так, абхазский термин «родство» состоит из слов «кожа» и «мускулы».
И еще одно заключение можно сделать по поводу бытования термина «череп». Оно касается пространственного мифопоэтического размещения возрастной группы стариков. Если группа молодых мужчин представляется как бы «летающей» (их плечи — крылья), то этой более почетной группе должен быть предназначен другой, очевидно, более высокий уровень пространства. Не случайно жестовое обозначение старика (причем этот жест обычно сопровождает ссылку на стариков как авторитетную возрастную группу: «старики сказали», «старики там были», «наши старики») состоит в поднятии правой ладони над головой.
Чтобы объяснить возникновение соматической символики половозрастных групп, нам нужно обратиться к проблеме времени, соответствующего локусному пространству. Оно переложено на масштаб человеческой жизни. Начальная точка — рождение. Считается, что всю дальнейшую жизнь избирает сам человек, цель жизненного пути которого заключается в обнаружении, раскрытии себя для других, в том, чтобы другие тебя увидели. Огромное мотивационное значение «славы» — черта не только мужского, но и женского поведения. Наилучшей судьбой представляется такой жизненный путь, после которого остается в людях крепкая память о человеке.
Соматическая символика трех основных половозрастных групп соотносится не только с телом, но и со всей жизнью человека. Человек появляется на свет благодаря генеративным способностям группы молодых женщин. Жизнь его протекает в труде, олицетворенном усилиями рук и напряжением плечей. Смысл всей жизни должен обнаружиться в старости, старик — это «память», живое доказательство прожитой жизни. Человек, не совершивший должных поступков, не сказавший умных слов, запаздывает с возрастом. На мой вопрос о возрасте одного старого человека мне ответили: «Молодой еще, семьдесят лет недавно было». Сказано это было с насмешкой по адресу не очень уважаемого старика. Не случайно так сильно запаздывал брачный возраст абхазов в прошлом: обзаведение семьей считалось нормальным для мужчины чуть ли не к 40 годам, для женщины к 30—35 годам.
«Счастье днем в ногах, ночью в руках». Иногда уточняют, что днем счастье под ногтями ног, ночью — под ногтями рук. В некоторых вариантах речь идет не о счастье, а о душе. Эти выражения объясняют запрет стричь днем ногти на ногах (надо это делать ночью), а ногти на руках полагается стричь рано утром. Символика этого действия связана с воспроизводством самого человека: «Кто стрижет днем ногти на ногах, никогда не женится». Ноги связываются, таким образом, с темным временем суток, и поэтому они должны быть «невидимы», особенно у женщин.
Жизнь, осмысляемая через понятия души и счастья, появляется утром с солнцем. Солнце — всеобщее условие жизни, поэтому оно в абхазской культуре не наделено четкой половой характеристикой. Солнце — важнейший ориентир локусного пространства, на него направлено престижное движение правым плечом, моления. Существует поговорка «абхаз живет по солнцу», т. е. оно главный показатель времени. День кончается с заходом солнца, вечерние сумерки принадлежат уже следующим суткам. Время нахождения солнца в небе — символический атрибут молодого деятельного возраста, который прирав-нивается к полету. «Я тогда просто летал», — говорит о своих молодых годах пожилой охотник.
Задача высветить, сделать себя видным, стоит прежде всего перед мужчинами. К старости мужчина должен сделать видимой свою «головную кость» (так этимологизируется слово «череп», которым называют почетного старика, старейшину). Женщина в репродуктивном возрасте видна сама по себе, благодаря
140
своей способности породить жизнь. В фольклоре она обладает светоносным телом, как мать нартов Сатаней Гуаша — мизинцем или волосами. Олицетворение старшего возраста в черепе, отношение к дожившим до этого возраста как пере-шедшим из невидимого состояния к видимому показывает, что время жизни в представлениях абхазов движется в теле человека от ног к голове.
Но жизнь оказывается больше жизни тела: жест для старика указывает, что она продолжается еще вверх, выше головы. В этом случае жизненный путь всего лишь отрезок на вертикальном луче жизни, идущем сквозь тело человека к его голове и далее вверх. По абхазским представлениям, выше человека находится божество. В традиционных молитвах часто говорится о его золотых ступнях. «Ежегодно твою ногу держим», — такое сообщение Богу-кузнецу делалось во время периодических семейных молений о здоровье. Жизнь, таким образом, протекает в определенном ритме: она порождается внизу в ногах, поднимается к голове и снова уходит в ноги космического существа.
В момент рождения человек обращен головой к ногам матери. Это подчерки-вается в абхазском речении: «Где человек появился на свет вниз головою, там его родина». Голова, как и ноги, воспринималась в качестве генеративного органа. Поэтому мать Абрскила должна была для зачатия выпить пепел черепа. «Ты мой череп» — есть такое у абхазов ласковое обращение женщины к любимому человеку. Это все тот же круг идей.
Мы подошли еще к одному важному аспекту мифопоэтических представлений, ассоциирующих жизнь со светом. При «невидимости» (отсутствии света) у ног атрибутом света является голова. Спать положено головой на Восток, который противополагается темному Западу. Есть абхазское выражение: «То, что увидит глаз, стоит головы». Оно неоднозначно по смыслу — может толковаться как ценность виденного глазами, может относиться к совету не разглашать тайну. Но для нас сейчас важно, что в этом выражении приравнены световая природа глаза и головы.
Родившийся ребенок — носитель света. Если он умирает в младенческом воз-расте, не говорят «он умер», но «он погас». Этот свет ребенка, ассоциируется с космическим светом, в частности светом луны. «Будь светел, как луна» — такое пожелание делают взрослые новорожденному. Представление о появлении ребенка как результате нисхождения космического света встречается в эпосе разных народов Кавказа.
Но есть еще свет огня и очага. Такой огонь — тоже метафора жизни. Проклятие «чтобы ты воду пролил на свой очаг» означает пожелание смерти человеку. Если очень старый человек, умирая, сильно мучается, то из очага, находящегося рядом, берут горящее полено и кладут его в сторону, чтобы оно погасло. Жизнь, воспринимаемая в этой парадигме, получает также ассоциацию с пищей огня — деревом.
Бытует интересный фольклорный сюжет. Одному охотнику была предсказана смерть после того, как сгорит палочка, на которую он нанизывал мясо дичи, незаконно им убитой, чтобы поджарить. Он услышал это предсказание и сделал палочку из твердого тисса, приготовил мясо, а несгоревшую палочку спрятал в газырницу. Он жил так долго, что пережил своих правнуков и, чтобы умереть, просил вынуть палочку и ее сжечь. Очень дряхлого человека называют атцлахюста — «старое дерево».
Есть важное различие жизни, воспринимаемой как огонь, и жизни — света. В первом случае речь идет о короткой жизни одного человека, во второй — о бесконечно долгой жизни коллектива.
Время в единстве с локусным пространством образует время — пространство («здесь / теперь»). Как и у времени, у локусного пространства нет границ. Есть сгусток пространства вокруг человека. Перемещения в нем мгновенны. Если мужчине нужны крылья птицы, то женщина, в большей мере сопричастная этому пространству, должна овладевать всем локусом мгновенно, «невидимо». Весьма устойчивая черта женского идеала у абхазов — ее проворность, ско-
141
рость ее работы, например в подготовке стола для гостя. И ее деятельность не должна быть заметной постороннему глазу. «В мгновенье ока» или «за один вздох» — вот высшая похвала этим качествам.
Ассоциация плодоносной силы женщины со сгустком пространства / времени объясняет старый обычай вставать мужчинам, даже пожилого возраста, перед женщиной. Это же генеративное могущество женщины может объяснить отсутствие жениха на абхазской свадьбе. Это, возможно, подчеркивает самостоятельную роль женщины в порождении жизни.
Цель жизни, состоящая в том, чтобы сделаться «видимым», предполагает следование этическим нормам. Этическим содержанием наполнены отношения людей в пространстве. Отсюда глубокое уважение к соседям, свойственное абхазской культуре: «Родственники — кровь, а сосед — сердце». Даже в понимании возрастных ступеней обнаруживается этический принцип — каждому возрасту присущи свои этические нормы.
Эти принципы, распространенные на природу, сообщают абхазской культуре экофильный характер. Человек, находящийся в природе, для нее «видим». Отсюда абхазские обычаи, заключающиеся в том, что даже в горах или лесу человек ведет себя так, будто за ним кто-то наблюдает. Это касается его поступков, скрытого отправления надобностей, бережного отношения к растениям и животным. Охотник может убить только то животное, которое «покажет» ему бог охоты Ажвейпшаа. В минуты отчаяния человек просит бога дать ему «теплоту своих глаз», т. е. дать возможность его увидеть. Такая этика согласуется с экофильной позицией, характерной для традиционной абхазской культуры.
При всем этом экофильные черты абхазской культуры не есть только результат адаптации к окружающей среде. Между средой и традиционным абхазским обществом существует дистанция, которая вызвана рассмотренными представ-лениями о жизни. Это позволяет обществу целенаправленно проявлять свою экофильную позицию.. Последняя выражена в массе пословиц и в нормах, регламентирующих отношение к природе. Весь комплекс традиционной абхазской культуры имеет не только земледельческую или животноводческую основы. Немаловажный элемент этого комплекса связан с охотой, окруженной ореолом престижности. Охота — та сфера, где наиболее ощутимы этические принципы, связанные с вмешательством человека в вопросы жизни и смерти.
До недавних пор охота, а также горное пастушество были наиболее экофильными отраслями абхазского хозяйства. Важно, что идеалы жизни в горах, основанные на уважении к природе и к старшим, давали образцы для поведения в обычных сельских условиях. И здесь, в горах, проявлялась и до сих пор проявляется в восприятии людей светоносная сущность жизни. То, что природа «видит» и поэтому человек должен соответственно себя вести в горах (например, купаться, только чем-то укрывшись) — хорошо известный факт абхазской этнографии.
Мы хотим обратить здесь внимание еще и на другое: охотник и пастух находятся в таких же отношениях к добытой дичи и приплоду домашних живот-ных, как мать к ребенку. Может быть, это похоже на правду для тех, кто видел, как пастух обращается с новорожденными козлятами. Но аналогия здесь глубже. Существует внутренняя связь охотничьих обычаев с брачными обрядами: удачливого охотника также осыпают символическим «благополучием» (зерно, листья), как и невесту, и т. д. (6). Но ведь охотник еще и «невидимый». Он уходит с рассветом, никем не замеченный. От убитой дичи он получает голову. Это его «световая» доля. Приведенные факты говорят о том, что и на охоте жизненный процесс зарождается в символической темноте и стремится к свету к видимой сущности. А с другой стороны, частица жизни, охотничья добыча посылается из той природы, которая «видит» из мира света. Охотник только своим мужеством, терпением и скромностью может заслужить доверие прекрасной дочери бога Ажвейпшаа, волосы которой светятся во тьме. Теперь можно
142
понять того моего абхазского друга, который мне говорил: «Ты знаешь, я просто с ума схожу, если долго на охоте не был».
Весь изложенный материал показывает, что истоки специфических абхазских представлений относительно жизни надо искать в эпохах, явно предшествовав-ших производящим формам хозяйства. Судя по сильным экофильным традициям, которые образуют с рассмотренными воззрениями один комплекс, форма охоты абхазских предков вряд ли была степной, скорее — горной. Ведь в горных условиях необходимо строжайшее поддержание экологического равновесия. Думается, и отношение к человеческой жизни с подчеркиванием ценности всех ее этапов связано с обитанием замкнутых общин в горах. Можно было бы для полноты освещения проблемы генезиса кое-что сказать и о других, например степных, компонентах абхазской культуры, о воздействиях на нее со стороны мировых религий. Все это прибавило бы фактов к расшифровке загадочно развитых концепций жизни. Что касается собственно древнегреческой загадки Сфинкса, то она выглядит, пожалуй, упрощенно в сравнении с абхазскими представлениями, в которых с гораздо большей силой выражена идея вертикального хождения человека и его устремлений вверх.
Примечания.
1 Уварова П. С. Путевые заметки. Ч. 1. М., 1887. С. 65.
2 Itilglecker Н. «Zeugen», «Wissen» und «Knie» im Semitischen und Indogermanischen Sehen // Anthropos. 1927. Bd 22. Hf 5—6. S. 1000—1003.
3 Малия E. М. Народное изобразительное искусство абхазов (ткани и вышивки). Тбилиси, 1970; см. также: К вопросу о семантике некоторых изображений на предметах быта у абхазов // Изв. Абхаз, ин-та языка, литературы и истории. Тбилиси, 1972.
4 Абазинские народные сказки /Примеч. В. Б. Тугова. М., 1985. С. 374.
5 Там же, с. 387.
6 Акаба Л. X. У истоков религии абхазов. Сухуми, 1979. С. 40—41.
143
(Опубликовано: Советская этнография. 1989, №1.)
__________________________________________
Размышления об абхазской культуре
В каждой профессии есть свои рабочие приемы. Такие подходы к делу, часто называют “секретами”. Что касается работы этнографов не кабинетной, а с людьми, выражаясь профессионально, “в поле”, то наш секрет известен всем — поиск пожилого человека, много повидавшего и многое знающего, каждое слово которого нужно бережно зафиксировать. Знания старшего поколения неповторимы и могут бесследно исчезнуть не только для науки, но и для самого народа. У этнографов моральная потребность сохранить накопленное тысячелетиями достояние народа становится, таким образом, профессиональной задачей. Абхазская этнография заслужила научный и общественный авторитет трудами многих талантливых ученых, среди которых блистает имя Д.И.Гулиа. Он и его сподвижники приняли эстафету, идущую еще от служившего офицером в середине XIX в. С.Званбая, и передали ее этнографам-профессионалам Ш.Д. Инал-Ипа, Л.Х.Акаба и более молодым специалистам. Чтение трудов этнографов-абхазоведов создает волнующее впечатление соприкосновения с культурой одного из древнейших народов Кавказа, в своей истории связанного с миром причерноморских степей, цивилизациями Передней Азии и античной Греции. Казалось бы, прошлое у абхазов должно давлеть над настоящим. А на долю этнографа в этом случае оставался бы сбор драгоценных осколков, сохранившихся в памяти людей старшего поколения.
Первые же шаги нашей самостоятельной этнографической работы в Абхазии показали, что это не так. Абхазская культура предстала перед нами как жизнеспособное целое, в котором сочетается старое и новое, как такая система ценностей, которая разделяется рабочими, крестьянами, интеллигенцией, старыми и молодыми людьми, мужчинами и женщинами. Следовательно, возникла задача изучать не отдельные, пусть даже интересные факты, дошедшие до нас из прошлого, а целую систему ценностей вместе с реально действующими нормами поведения. Хорошим ориентиром в этом направлении нам послужила информативная и актуальная по характеру постановки вопросов книга Ш.Д.Инал-Ипа “Традиции и современность”, вышедшая двумя изданиями в 1973 и 1978 годах, Эта небольшая книга заставляет о многом подумать. Ведь, если мы боремся за сохранение природной среды, нас окружающей, то не пора ли подумать о сохранении нас самих, о том чтобы мы были идентичны сами себе, чтобы сберегли лучшее, созданное предками, а не утратили это даром.
В знаменитом труде Джеймса Фрэзера “Золотая ветвь”, посвященном разгадке тайн мифологии и религиозных верований, есть одно упоминание об абхазах. Это интересное место позволим себе процитировать: “Когда весной абхазские пастухи причащались мясом жертвенного животного с посохами в руках и перепоясанными чреслами, это выглядело одновременно как таинство и как клятва во взаимной помощи и поддержке. Ведь клятва, сопровождаемая причащением мясом священного животного является прочнейшей из клятв, в данном случае клятвопреступник никак не может уйти от мести бога, — ведь, будучи им съеден, бог стал частью его тела”. Английский ученый в данном случае интересовался главным образом проблемой тотемизма — одним из древнейших верований в родство человека с животным, причем такое родство подчеркивалось торжественными обрядами поедания тотемного животного. История тотемизма очень сложна и до конца еще не выяснена, но одна социальная черта в разных формах тотемизма всегда выступает на первый план — в этих верованиях и ритуалах отражается единство коллектива. Вот откуда эти слова о клятве во взаимной помощи и поддержке. Именно эту, социальную сторону подобных обычаев, нам хотелось бы здесь осветить. В древности такие обычаи родились на основе представлений человека о единстве его с окружающей природой, которую он одухотворял и обожествлял и в то же время более строго относился к себе. Таинством и клятвой была описанная трапеза пастухов. То есть пища объединяла людей.
Остановимся поподробнее на пище, на таком заурядном с первого взгляда факте, вроде бы далеком от духовных устремлений человека. Но ведь это не так. В том, как питается человек, виден его характер, а традиционные виды пищи одна из прочнейших черт национальной культры.
Пищевые традиции прочно сохраняются в абхазском быту. Даже если сам состав пищи может быть изменен под влиянием новых условий жизни, хотя бы развития сети общественного питания, выступят вполне определенные особенности абхазских пищевых обычаев. Прием пищи прежде всего коллективное действие и в этом своем виде он подчинен определенным правилам, не лишен торжественности в самом обычном случае и становится красивым обрядом в особой обстановке.
У абхазов для человека, который сторонится дружеского общения есть термин, интерпретирующий эту отрицательную черту в плане пищевого поведения. Такого человека могут назвать “малакрыфа” — “человек, который из чрезмерной скупости и жадности ест один”. Прием пищи (я нарочно применяю такой неуклюжий термин) немыслим у абхазов без каких-либо проявлений человеческого общения. Вино на столе только усиливает коммуникативный аспект трапезы и значение слов, речи еще более подчеркивается вставанием произносящего тост.
Конечно, есть и среди абхазов люди, которые любят поесть, но и они стараются это скрыть — воздержанность в пище считается большим достоинством человека. Еще Н.Торнау, служивший на Кавказе в середине ХIХ в. отмечал, что обычно абхаз питается один раз в сутки перед закатом солнца. Умеренность питания абхазов отмечал в конце прошлого века и такой знаток абхазского быта, как ботаник Н.М.Альбов. Интересно, что в одной из легенд о праведнике Георгии рассказывается, что посланник бога вырезал у него все внутренности, кроме сердца, печени и легких, и Георгий, переставший вообще есть, стал святым.
Пищевые потребности только часть витальных (жизненно необходимых) потребностей. Но и рассмотрения их достаточно, чтобы сделать вывод о строгом регламентировании биологических потребностей в традиционной абхазской культуре. Этот вывод можно было бы распространить на всю ту сферу, которую принято называть инстинктами, вплоть до инстинкта сохранения жизни. В условиях ограничений витальных потребностей происходят примечательные изменения — они в высшей мере становятся элементами поведения, т.е. знаками, которыми человек может охарактеризовать себя. Биологические в своей основе потребности становятся явлениями культуры. Тесная связь ценностей, относящихся к первичным основам жизни, с духовными ценностями — характерная черта абхазской культуры вообще, абхазского жизнелюбия в частности. Это заметно и в юморе, и в выражениях самых высоких понятий, таких как любовь к Родине и гордость за ее народ: “Хлеб-соль (в смысле гостеприимства) — каменная ограда Абхазии”.
Как ни избегал я касаться гостеприимства хотя бы в начале очерка, но это произошло неизбежно в своем прямом виде, а скрытно эта тема присутствует в нашем рассказе с самого начала. То, что гостеприимство — первейшее правило абхазской жизни, как бы всепроникающий эфир, делает его очень сложным для анализа, затрудняет поиски истоков, начал. Иx может и не быть в том смысле, что вот, дескать, возник когда-то абхазский народ, а потом в силу таких-то причин появилось гостеприимство. Народ немыслим без народной культуры, а гостеприимства одна из сокровенных черт абхазской культуры,значит нельзя разделять их или по крайней мере только условно в целях научного анализа,на какое-то время мы сосредоточим внимание только на теме гостеприимства. Но перед тем, как двинуться дальше по пути неизбежно холодного, к сожалению суховатого анализа, хочется вспомнить живые сцены общения, свою не всегда легкую участь гостя, чтобы за собственным,пусть небольшим человеческим опытом почувствовать мощь тысячелетней традиции, давшей эпические образы М.Лакербая.
Этнографы, изучая обычаи многих народов земного шара,устаиовили что гостеприимство коренится в институтах первобытных народов, еще не достигших уровня развитого классового общества. Иными словами обычай гостеприимства возник тогда, когда общество еще не было расколото на антагонистические классы и еще до того, когда капитализм превратил человека в придаток к вещам, а в центр мироздания вместо него поставил товар и деньги. Что ж тут плохого, если обычай имеет давний возраст? Разве русские должны стыдиться своих обычаев гостепреимства и хлебосольства, которые всегда отмечаются представителями многих европейских народов? Думается, что любой хороший обычай можно превратить при усердии в свою противоположность. Кого-то насыщение пищей делает малакрыфой, а кто-то превращает гостеприимство в праздное времяпрепровождение или средство достижения корыстной целей.Это уже важный вопрос воспитания и идеологической работы. Эти меры могут быть успешны при хорошем знакомстве с данными этнографии.
А что она говорит по конкретному поводу абхазского гостеприимства? Обращает на себя внимание, что гостеприимство не какая-то отдельная сторона быта, а оно связано со всей системой традиционных правил и воззрений. Какими бы ни были мифологическими или религиозными по форме такие воззрения, они отражают давно сложившиеся стереотипы народной жизни. Так, мы зафиксировали представление, что сами люди на земле живут в гостях у бога. Охотник в горах находится в гостях у бога охоты Ажвейпшаа. С другой стороны,бог бывает в гостях у людей. Эти примеры говорят о том, что гостеприимство — широкое моральное и поведенческое понятие, охватывающее весь мир. Это понятие более фундаментальное, чем другие социальные понятия. В гостеприимстве нельзя отказать даже кровному врагу. В отношении гостя строится и иерархия семейных положений — например, молодой хозяин (сын главы дома) не имеет права принимать гостей. Появление гостя в доме перестраивает ритм жизни на ритуально торжественный лад. В прошлом по такому случаю хозяйственные работы прекращались на трое суток. В данном месте вместо перечисления правил гостеприимства стоит привести слова упоминавшегося Н.Торнау: ”... В глазах горца нет такой услуги, которая могла бы унизить хозяина перед гостем, сколько бы ни было велико расстояние их общественного положения”. В науке высказаны разные точки зрения на причины развитого обычая гостеприимства у народов Кавказа. В частности, указывается на то, что в старину гость был важным источником информации о внешнем мире. Собранный нами материал показывает, что всё явление гостеприимства нельзя сводить к какой-либо утилитарно полезной причине. Это целый взгляд на мир, мировосприятие, в которые вовлечены человеческое общество в природа. Причем все общественное в человеке делается общепризнанным, предано широкой публичности и в этой общезначимости как бы наделяется качеством природного и вечного. С другой стороны отправление индивидуальных, “естественных” потребностей в условиях одухотворения природы сопряжено с чувством стыдливости, т.е. также в высшей мере социализировано.
Взгляд на природу, как на нечто одухотворенное, глубоко коренится в абхазской культуре. 1 Очевидно поэтому целые века и даже тысячелетия распространения христианства и ислама не смогли поколебать местного язычества. Обе мировые религии с их идеей загробного воздаяния не пустили глубоких корней на абхазской почве. В начале этого века была записана одна молитва, начинающаяся удивительной формулой-сомнением: “Если существует загробная жизнь...” Вместе с этим мы отмечаем очень смутные представления о душе, о ее посмертном существовании. У абхазов не нашел популярности образ спасителя-мессии, poжденный надеждами угнетенных масс на конечную справедливость. Все это еще раз подчеркивает ориентированность традиционного абхазского мировосприятия на жизнь, а не на смерть.
Что касается физической смерти, то ее неизбежность не вызывала трагических нот в абхазской культуре. Зато смерть стала метафорой всех бесчестных поступков человека. О совершившем такие говорят: “Он мертвый”. Даже сама по себе смерть только средство проявить стойкость. Есть такое выражение “бегать от смерти бесчестно”. Можно сказать, что жизнь по абхазской традиции неразменна, недаром в “Песне героев” есть слова: “В один день кто родится, в один и умрет”. Поэтому в ориентированности на жизнь имеется в виду жизнь героическая, неразменная жизнь до ее предела. В этой концепции находит себе объяснение то многообразие героических мотивов и сюжетов в устном поэтическом творчестве абхазов, на которое обращали уже много раз свое внимание фольклористы и этнографы. Отметим, что установкой на героизм объясняется почти полное отсутствие лирических песен. Свои лирические чувства герой может выразить в деяниях, охотничьих подвигах, в танце, не в словах, даже в абхазских волшебных сказках элементы героики выступают на передний план. А этот тип сказки ведь обращен к детям. Стоит ли еще после этого удивляться, что женщины старались воспитать в детях именно геройство, что в абхазском словаре есть специальный термин, относящийся к женщине, совершившей героический поступок. Было бы неправильно думать, что героизм сводится только к чрезвычайным ситуациям и поступкам. Отражением героической психологии народа выступают обычаи проявления сдержанности на людях во время поминок по близкому родственнику, обычай, по которому женщине при родах непозволительно стонать, высокие оценки выдержки и терпения. В горах последние считаются единственно возможными характеристиками поведения.
Героическое отношение к жизни тесно связано с представлениями о доле, характерными для абхазов и многих других народов Кавказа. Доля это та часть жизненных благ, которую человек получает только фактом своего рождения. Этнографически это очень древнее понятие, восходящее к женским божествам, подательницам жизни. В получении своей доли участвует даже душа умершего — поминки это доля души. Есть божества, дающие долю. Они, например, предопределяют количество дичи, которое охотник может убить за всю свою жизнь. Иногда эта доля относится к семье: если отец по какой-то причине убил мало дичи, ее добудет много сын. В начале века бытовало представление, что в каждой семье есть доля бога. Сами божества считались долями главных божеств. Например, луна и солнце, Алышкинтр — божество собак, Ачы-цацам — лошадей и другие являются долями бога Айтара. Некоторые имена божеств уже забывались еще в начале текущего столетия и о них говорили инху — “его доля матери” или инцваху — “его доля бога”.
Нам кажется, что обрисованные представления очень интересны для выяснения общего мировосприятия в традиционной абхазской культуре, которое отразилось в своеобразной поведенческой модели. Так, до сих пор сохранилось мифологическое представление, что дьявол — племянник бога и тот никогда его не убьет до смерти. Этот миф и подобные ему говорят о получении своей доли любым существом, каждое из которых имеет право на жизнь. Можно сказать, что представление о доле это своеобразный культ жизни, сохранившийся у других народов в виде пережитков, Показательна этимология русского слова счастье, т.е. часть, доля какого-то лица.
Рассмотренное представление особым образом воздействует на нормы поведения в традиционной культуре. Человек относится к своей судьбе, которую он воспринимает героически, как к чему-то такому, от чего не-льзя уклониться. Вспомним приведенное выше “от смерти бегать бесчестно”. При отсутствии выбора судьбы (бытовало верование об ангелах ашацва, писавших на лбу судьбу ребенка) остается очень важный выбор способа, как эту судьбу реализовать. Иными словами, остается необязательный, но престижный спектр поведения, который обозначается словом аламыс.
По-русски аламыс лучше всего можно перевести словом “совесть”. Высокая оценка аламысного поведения свойственна людям всех возрастов, мужчинам и женщинам. Если строить иерархию качеств, входящих в понятие аламыса, то на первом месте обязательно оказывается гостеприимство, затем следуют правила публичного и внутрисемейного общения, основанные на уважении младшими людей старших возрастов. Примечательно, что в понятие аламыса часто включается разумное и бережное отношение к домашними диким животным, ко всей природе. В своей работе мы встречали самые различные формулировки аламыса. Назовем некоторые: подчинение решению народа, уважительное отношение к человеку даже этого не заслуживающего, отсутствие зависти к другим, доведение до конца начатого дела, стойкость вообще, самостоятельность, решительность в отстаивании чести. Перечисленные черты позволяют сблизить аламыс с рыцарским кодексом чести на Западе, В связи с этим можно высказать предположение, что абхазский аламыс, как и европейский рыцарский кодекс генетически связаны с арабским намусом, оказавшим в эпоху крестовых походов определенное влияние на представления европейцев о воинских доблестях, включающих куртуазное отношение к женщине. Кстати сказать, европейская геральдика имела несомненные связи с арабской и эти связи возникли еще в эпоху арабских завоеваний в Европе, т.е. в VII-VIII вв. Возможно, что к этому периоду восходит и развитие абхазского аламыса,получившего благоприятную почву в раннефеодальном абхазском царстве. Очевидно, определенную роль идеологического субстрата сыграли еще более древние нартские сказания.
Аламыс, представляя побудительные мотивы и высоконравственные поступки личности, соотносится со всей системой традиционного абхазского мировосприятия. Последнее выражается понятием ауаюра, буквально “человечность”. Характерно, что человечность, гуманность рассматривается как критерий всех нравственных качеств. Есть абхазское выражение “мужество без человечности бесчестно”. Итак, ауаюра — это принцип всеобщей гуманности, основной мотивационнонравственный принцип.
Аламыс и ауаюра функционируют на основе общепринятых норм поведения, для обозначения которых используется термин апсуара — буквально “абхазство”. Ш.Д.Инал-Ипа более правильно это переводит как “абхазский этикет”. Нормы, относящиеся к апсуара более формализованы, чем принцип поведения в аламысе и ауаюра. Они охватывают житейские ситуации и ритуализованное сакральное поведение. В системе функционирования принятых норм (апсуара) и индивидуального высоконравственного поведения (аламыс) есть очень интересный момент. Он заключается в том, что прекрасное владение нормами предполагает такое их нарушение, которое проявляет аламыс нарушающего. Можно привести массу примеров этого принципа из абхазского быта. Очень часто это случаи,когда старший в знак уважения младшего стремится уступить ему свое место или очередь какого-либо действия, гость таким же путем проявляет глубокое уважение старшего по возрасту. Какой вывод следует из рассмотренньх ситуаций? Такой: аламысное поведение нельзя формализовать, это постоянное творчество. Абхазская традиционная культура дает простор этому творчеству, т.е. простор для развития личности.
Мы уже довольно далеко ушли в сторону от того, что было в начале наших заметок — описания пастушеской трапезы, взятой из “Золотой ветви”. Пора возвращаться к исходному пункту, состоящему в подчеркивании факта тесной связи между природой, ее восприятием и поведенческими принципами абхазов. Этим фактом мы пытаемся в какой-то степени обрисовать бесконечно сложную проблему человека как она решается в абхазской традиционной культуре. В основе эта культура направлена как бы на “преодоление тела”, на ограничение и регламентацию биологических потребностей, на воспитание выдержки и терпения, которые составляют основу аламысного поведения. Когда пастухи нам описывали суровый быт в горах при пастьбе там скота и в частности сон под буркой ногами к костру, последовало неожиданное сначала для нас замечание, что такой сон “воспитывает терпение”. Только позже, когда стала прояснятьсявся система традиционного мировоззрения, стал раскрываться смысл этого замечания. Это мировоззрение сочетает воспитание выдержки,терпения и героизма, можно сказать ритуализованного отношения к стойкости и порядочности с радостным восприятием жизни во всех ее физических и духовных аспектах. Этнографический материал показывает, что представление о героизме, как основе личности, формируется у абхазов в условиях аламысного поведения, требующего подчинения биологических потребностей регулирующей системе норм и еще более важных принципов гуманности. Существенно отметить также то, что формирование личности с ориентацией на ценности аламыса происходит путем самовоспитания индивида, активно относящегося к характеру своих поступков и побудительных мотивов.
Весной абхазские пастухи гонят скот в горы. Начинается сезон пастьбы, дойки скота и охоты. Около ночных костров еще можно услышать сказания о древних горных обитателях ацанах, о героической жизни нартов.
Источник публикации: Советская этнография, 1989, № 1
__________________________________________
Молодые мужчины в традиционном абхазском обществе
Известно, что в любом традиционном обществе возрастная категория молодых, неженатых мужчин находится в особом положении. С одной стороны, они — защитники общества, образующие основную военную силу, а с другой стороны их сообщество живет собственной жизнью, находясь иногда даже в оппозиции к обществу. Социальная автономия молодых воинов подчеркивается символически их близостью к природе. Они живут вне семьи, иногда в лесном военном лагере. Они подчинены строгому контролю своих старших. В отсутствие военных действий их основное занятие — охота.
Благодаря дистанции между обществом и классом молодых мужчин, а также символической и реальной натурализации их быта, эти мужчины образуют в обыденной ситуации маргинальную по статусу группу. Зато в чрезвычайных обстоятельствах: война, свадьба, похороны — эта группа из маргинальной делается центральной. Смена социального статуса, периферии на центр и обратно — примечательная черта категории молодых мужчин. Поэтому в быту общественные функции лиц этой категории медиативны, они — посредники, вестники.
О.В.Маан сделал открытие, касающееся маргинального статуса категории молодых мужчин у абхазов. Рассматривая эту категорию, он сообщает, что по материалам, собранным им в с.Отхара, мужчины возраста арпыс /от 18—20 лет до женитьбы/ выполняли функции вестников в случае смерти и свадьбы. О мужчине, посылаемом с вестью, говорили: ‘Он подобен Ажвейпшаа”, т.е. богу охоты.
Почему? Попробуем ответить на такой вопрос.
Арпыс, как доказывает диссертант, возраст совершеннолетия. Его отмечают вручением пояса. К поясу, надеваемому поверх черкески или бешмета, крепятся кинжал, кремень и кресало, необходимые в пути шило и шнурки. Даже набор этих вещей уже говорит о функци возраста арпыс /военной/, об образе жизни /вне дома, в дороге/.
Другое бесценное свидетельство, зафиксированное диссертантом: арпыса могли назвать положительным эпитетом “похож на бешеную собаку”. Чем вызвано это сравнение? Надо думать, что уже тем, что арпысу зазорно сидеть в доме, он должен быть постоянно в пути. Но это сравнение с собакой не просто метафора, так сказать, по образу жизни. Этот эпитет скрывает более глубокие пласты значений.
В абхазской культуре мы находим особое отношение к собаке. Считается, что в ней течет человеческая кровь. Нами был записан миф, согласно которому после создания богом первого человека, лошади поняли, что это существо будет ездить на них верхом. И вот табун мчится на первого человека, совершенно безоружного, чтобы растоптать его копытами. /Близкий сюжет есть у сванов, где в охотничьем эпосе стадо туров растоптало охотника-свана/. Тогда человек вырвал из своего бедра кусок мяса и кинул его в табун. Эта плоть человека на лету превратилась в собаку, которая встала на пути лошадей и лаем отогнала их.
Положительное отношение к собаке и волку —универсалия абхазской культуры. “Он силен как волк”, говорят о человеке большой физической силы. Встретить на пути волка или собаку — хорошая примета.
Волки же рассматриваются как собаки бога охоты Ажвейпшаа, помогающие ему пасти дичь. А вот другое свидетельство о тесном соотнесении собаки с охотой, записанное нами в Абхазии. Оказывается, у абхазов есть не только охотничий “лесной языки”, но и траурный, в котором в соответствующей ситуации запрещено произносить некоторые слова. В частности нельзя произнести слово “собака”, его нужно заменить на слово “охотник”.
В том. что молодой мужской возраст символически представлен с охотничьим животным или волком, пожалуй, нет ничего удивительного с точки зрения мировых реалий, скажем, взятых из быта архаических народов.
Данные абхазской этнографии тем ценнее: они позволяют найти в культуре, причастной к истории развитых мировых центров, познавшей христианство и ислам, отдаленнейшие истоки, уходящие в глубины каменного века.
Но какова же роль упомянутого соприкосновения с мировыми религиями? Неужели народ, способствовавший распространению христианства на Кавказе, сохранил без изменения чуть ли не палеолитические обычаи?
Актуальная и увлекательная задача абхазской этнографии найти доказательства того, что знакомство с монотеизмом (христианством и исламом) не могло пройти для культуры бесплодно. И это воздействие нам видится прежде всего в особых аспектах личности, понимание ее предназначения.
Обратимся к тому же возрасту арпыс. Свойства человека в этом возрасте по-абхазски передаются термином “айбага”, который этимологизируется через слова ай — “совместно” и бага “брать”. Здесь имеется в виду совместная гармоническая деятельность органов. Возраст айбага понимается как возраст физического и нравственного здоровья. Характерны метафоры такого состояния: человек в возрасте айбага “горит как огонь”, “похож на пламя”, “положить в огонь, не сгорит” и т.п. Это не случайные, поверхностные сравнения, ибо в абхазской культуре стихия огня не просто наделена особой святостью, но из огня исходит то, что можно назвать нравственным императивом. Есть изречение “огонь заставляет делать хорошее”. Терпенье, основа этического поведения, делается огнем. Противоположны коннотации воды —это косность и прочие отрицательные качества. О туповатом говорят: “Из него ведро воды можно выжать”.
Итак, стихия арпысов — огонь, цвет — красный. В древности было положено в бою надевать красную одежду, обычно головной убор из красной материи. Цвет бога охоты тоже красный. Сам Ажвейпшаа часто представляется рыжим. Он живет в медном доме. В песне Ажвейпшаа поется: “Освещающий красные скалы красным огнем”.
Ну, конечно, молодые мужчины — это воины, несущие смерть. Но вот что еще важно: сами они в своем полностью сбалансированном возрасте айбага совершенны, находятся вне трансформаций (как это происходит с мальчиком или стариком) и поэтому единственная приличная им трансформация — это смерть. Вот основа отмечаемой всеми героичности абхазских преданий, фолькора и даже быта.
В абхазском эпосе герой гибнет ради людеи. Здесь это глубоко разработанная нравственная линия. Не ради загробного воздаяния умирает абхазский герой, а ради остающихся жить людей. Арпыс, покидающий уют домашней жизни и живущий надеждой на такой подвиг, это не юноша, пассивно увлекаемый в неизвестные заросли для проведения инициационного обряда. В абхазской культуре инициация растянута на всю жизнь и ее важнейшим моментом является героическая смерть. Такой уровень личности обязан христианству. Внешние же атрибуты христианских обрядов в абхазском быту многочисленны и рассматривать сейчас их не место.
Один момент, относящийся к проблеме христианства, мы должны все же упомянуть. Речь идет о культуре Св. Георгия, на абхазской почве ставшего божеством Айергь. Функция этого божества /или семьи божеств, как в виде семьи божеств может выступать и Ажвейпшаа/ аналогичны функциям Ажвейпшаа. Есть большая приуроченность цикла Айергьов к Абжуйской (христианизированной) Абхазии. В то же время Айергьи могут рассматриваться как божественное семейство, находящиеся в родственных связях с Ажвейпшаа. Главное, что отличает культ Айерьгов от более раннего культа Ажвейпшаа, взгляд на первых как на людей, достигающих святости. “Св. Георий был простой охотник”, — так начинается одно сказание, написанное в прошлом веке. В народном представлении Айергь человек, ставший жертвой, — бог у него удалил желудок и Айергь стал святым, помогающим людям.
Человеческое происхождение Айергьа дало поразительные рефлексы в абхазском охотничьем культе. С Айергьом, оказывается, можно спорить. Но он милосерден и оказывает помощь при грозе, эпидемиях, море скота. Как человек-жертва Айергь занял первенствующее место по отношению к Ажвейлшаа: “Айергь впереди Ажвейпшаа стоит, вожак их”, — было нами записано в 1984 г. Теперь, кажется, стало понятным почему “Песня Айергьа” вошла в жанр героических песен, стала походной — с этой песней человек-жертва оказывается впереди живых людей.
Танатологические абхазские представления примечательны тем, что в них явно снижена роль ритуального стереотипа, повышено сознательное отношение личности к смерти. В диссертации О.В.Маан правильно отметил, как всевозможными мерами устраняют детей от участия в погребальной обрядности, а в то же время она оказывается пронизанной духом участия. Это участие опять же мало ритуализовано, что сближает погребальную обрядность абхазов с грузинской и отличает от этой обрядности мусульманских народов Северного Кавказа.
Данные, приводимые диссертантом по другим мужским возрастам, говорят о гораздо меньшем воздействии на них со стороны христианства. Обряды детского цикла — языческие с небольшими влияниями мировых религий. /Вроде пришедшего с исламом названия младенца амаалык — “ангелочек”/. Еще поболее строгой “языческой” модели проводятся абхазские “обряды старости”. Примечателен факт, сообщаемый О.В.Мааном: старик-исполнитель обряда в честь бога молнии Афы называется атцлахэыста — “сухое дерево”. Это исконно абхазская, древняя категоризация человеческой жизни и личности через дерево. Возможно, она связана с захоронениями на дереве, известными у абхазов в древности.
Если мы правы в том, что наиболее “христианизированной” у абхазов оказалось личность из возрастной категории молодых неженатых мужчин, то можно было бы поставить вопрос, почему это произошло. Однако это требует специального исследования.
Источник публикации: газета "Алашара" №1(14) январь 1991 г. с.3
__________________________________________
Нравственные ценности в традиционном абхазском поведении
Сбор материала, касающегося абхазского этикета, проводился в 1980 г. в Абжуйской Абхазии (Очамчирский р-н), В селах Арасадзых, Гуп и Джгерда, а также в г. Ткварчели 1.
На нашей работе положительно сказалось то обстоятельство, что высокие нравственные принципы традиционно абхазского поведения (которое по-абхазски называется аламыс) осознаются всем абхазским населением в качестве ценнейшей традиции и предмета гордости, который заслуживает всяческого внимания, в том числе и научного.
Пожалуй, нет другой темы, вызывающей столько интереса, которая обсуждалась бы с большей готовностью и так объединяла бы участников беседы, чем тема аламыса. В ее обсуждении воскрешаются героические страницы прошлого и оценивается поведение современников, самих себя. Аламыс как бы соединяет прошлое с настоящим, олицетворяя в себе эстафету поколений. И действительно, информацию по аламысу с равной охотой сообщают люди всех возрастов, мужчины и женщины. Наконец, почетная роль гостя позволяет этнографу непосредственно наблюдать проявления знаменитого абхазского этикета.
Важность исследуемой проблемы для этнографии состоит не только и не столько в познавательном значении традиционного абхазского этикета, сколько в настоятельной необходимости критического отношения к культурному прошлому данного народа, что включает стремление сохранить все ценное, что помогает обогатить нормы социалистического общежития. В этой связи возникает проблема трансформирования нравственных ценностей, выработанных в прошлом, к условиям принципиально новой социалистической действительности. Так, установка на героизм, свойственная традиционной абхазской культуре, в годы Великой Отечественной войны приобрела более широкое общественно-политическое звучание, чем бытовавший в прошлом акцент на героизм как на личное качество. То же самое можно сказать об уважении к старшим, к женщине, в отношении комплекса правил взаимного уважения и этики в целом.
Наряду со сбором конкретного материала в экспедиции 1980 г. мы осуществляли корректировку своей про граммы этнографического изучения проблем поведения, норм и ценностей. Как известно, социологическое исследование этих вопросов предполагает рассмотрение человеческого поведения в его функциональной связи с некоторым социальным образованием, с определенной группой. Такое образование у социологов рассматривается как некоторое целое, как система 2. Но постановка вопроса не в социологическом, а в историко-этнографическом плане нарушает такой принцип системности. Это же демонстрируют такие ситуации, в которых имеются, с одной стороны, негативные отклонения от одобряемых ролей, а с другой — совершаются поступки ненормативный в силу того, что они не предписаны, по высоконравственны. В этнографическом подходе в большей мере нужно учитывать отношение людей к историческому прошлому, поведению, представленному у соседних народов, а также оценку людьми своего поведения как этнически характерного. Проблемы культуры принимают первостепенное значение в этнографическом подходе к поведению, но не сами по себе, а в оценке и самооценке носителей этой культуры. Иначе говоря:, наш подход представляет собой как бы точку зрения изнутри культуры.
В связи с этим поведение рассматривается: нами не как адаптивное, ориентированное на включение в наличную социальную систему, на следование раз установленным нормам. В традиционном этикете, как важнейшей части поведения, для этнографа важнее всего представления о соотношении ценностей и принципы развертывания: культурно-детерминированного поведения:, создающего непредсказуемые высоконравственные поступки. Поэтому для нас очень важно понимание идеала, на который ориентировано нравственное поведение. Конечно, сформулированный подход не есть системный, но в нем заключен элемент рассмотрения: поведения как «квази-системы».
Многие люди, так или иначе сталкивавшиеся с абхазским аламысом, высоко его оценивали. Но последовательное научное изложение его принципов мы находим в основном в книгах Ш. Д. Инал-Ипа, особенно в работе «Традиции и современность» 3, которая, отличаясь острой полемической позицией по отношению к традициям, в то же время дает довольно полное изложение положительных принципов, закрепленных в аламысе. Упомянутая работа Ш. Д. Инал-Ипа была отправным и постоянным ориентиром нашего исследования.
Методика полевых исследований аламыса, который относится к живым, бытующим правилам жизни, отличается рядом особенностей. Остановимся на некоторых из них.
Этнография поведения — сложный и малоизученный аспект абхазской народной жизни. Такое исследование требует сбора материала из разных сфер общественного быта (в широком смысле), обращения не только к светскому, но и к сакральному поведению, т. е. предполагает работу с руководителями семейных и общественных обрядов, а также участие в них и т. д. Говоря профессиональным языком этнографов, выполнение названных задач требует применения метода «внутреннего» наблюдения. Работа, как правило, ведется с пожилыми людьми, критически относящимися к поведению даже своих современников более молодого поколения. Предложенный нами метод предполагает неформальное общение этнографов с информаторами, которые питают к первым максимум возможного доверия и уважения. Очевидно, что в таких условиях нежелательно форсировать выполнение всей программы за один короткий полевой сезон.
Включение в тему полевого исследования традиционного поведения предполагает, на наш взгляд, выделение трех аспектов поведения личности: а) соответствие нормативным требованиям; б) идеально желаемое поведение; в) реальное. Помимо установления таких градаций, особый интерес представляет степень отклонений реального поведения от нормативного и идеально желаемого. Короткий срок полевой работы позволил только наметить контуры трех указанных аспектов. Предметом данной статьи является изложение соотношения некоторых нормативных требований с идеально желаемым поведением личности в структуре традиционного поведения абхазов.
Существенный аспект изучения аламыса — проблема его фиксирования этнографом. Дело в том, что этнограф выступает как гость. Естественно, в этом случае независимо от полноты разыгрывания ритуала гостеприимства хозяин не будет много говорить об этой стороне аламысного поведения. В данном случае умолчание о гостеприимстве в ситуации ритуального приема гостя ставит гостеприимство на первое место в иерархии свойств аламыса. Во всякой другой обстановке пункт гостеприимства в списке положений аламыса почти всегда будет выноситься информатором на первое место. В связи с такой особенностью коммуникативного поведения, в которое оказывается включенным этнограф, возникает необходимость пристального внимания и к другим ситуационно скрытым в разговоре нормам аламыса. В связи с интенсивнейшими в последние десятилетия изменениями материальной культуры особого отношения заслуживает фиксация нормы одежды и внешнего вида, как проявлений этикета.
Большое место в понятии аламысного поведения занимают отношения между полами, и эта сторона требует, естественно, самого корректного подхода. Уважение к женщине со стороны мужчины — одна из основных черт аламыса, один из основных его истоков. При этом наиболее четкие ответы на вопросы о половой морали и брачных отношениях, соответствующих аламысу, дают женщины. Ответы информаторов обоих полов не относят умыкание невесты без ее согласия к аламысу. Насилие над личностыо женщины не считается доблестью. Уважение мужчины женщиной прямо не связано с патриархальными отношениями.
Изменения, произошедшие за годы Советской власти, самым решительным образом отвергли те нормы поведения дворянско-княжеской верхушки, которые часто существенно отличались от народных. Изменилось отношение и бытовавшему в прошлом проявлению удали и геройства, заключавшемуся в угоне скота и грабеже. Сам факт скотокрадства решительно осуждается информаторами, сохранившими память об этом явлении. Ими подчеркивается, что инициаторами скотокрадства выступали дворяне и князья. При всем этом этнограф не может пройти мимо Сохранения в описываемом обычае более древнего пласта, относящегося к ритуалу достижения молодым человеком полноправного состояния.
Как и любому явлению народной культуры, аламысному поведению свойственна вариативность, чему способствует отсутствие специальной письменной традиции 4. Но в поведенческой этнографии выявляются свои особые черты вариативности, связанные с личным отношением к нормам аламыса. Человек в силу своего пола или возраста, в силу своей индивидуальной жизненной судьбы делает одни нормы для себя и для других более важными, и эта активация норм колеблется в известных пределах.
Специальное исследование аламыса на данном начальном уровне требует равного внимания как к структурным элементам, так и к его контекстуальным проявлениям. Особая трудность исследования аламыса заключается в том, что он охватывает сферу не только уже состоявшихся поступков, но также поступков ожидаемых, т. е. аламыс ориентирован на будущее, и в этом динамическом его аспекте сложно развести синхронический и диахронический уровни.
Аламыс в самом широком смысле означает высоконравственное и престижное поведение личности, проявляющей себя в тех или иных поступках. Эти поступки должны соответствовать требованиям общепринятых нравственных норм, но центр тяжести аламыса определенным образом сдвинут в сторону индивидуального поведения и его мотиваций. Этому соответствует распространенное толкование термина аламыс — как «совесть». Этимологически слово «аламыс» восходит к арабскому термину «намус» — «честь», который сам имеет, очевидно, греческое происхождение.
Многие высказывания информаторов ярко иллюстрируют общенародное отношение к аламысу: «Ради аламыса мы существуем», «Смысл жизни в аламысе», «Аламыс дороже жизни», «За аламыс можно все нажитое отдать», «Аламыс — главная черта в абхазском характере».
В разной ситуации, по отношению к разным людям, мужчинам или женщинам основные требования аламыса выражаются по-разному. Приведем несколько таких формулировок: «Аламыс — подчиняться решению народа», «Аламыс — всегда высоко человека ставит», «Аламыс — не оскорблять даже непорядочного», «Аламыс состоит в доведении дела до конца», «Аламыс не завидовать другим», «Выполнять чужую волю (индивидуальную) — не аламыс», «Аламыс — не беспокоить людей», «Аламыс — блюсти свою честь», «Убегать от смерти — не алзмыс», «Аламыс — отомстить в течение неделю», «Аламыс — быть стойким в отношении женщины» и т. д.
Особенность функционирования аламыса как категории нравственности состоит в том, что аламыс не только внутренний побудительный мотив, он сочетается с рядом четко сформулированных норм поведения. Вместе с тем аламыс замкнут на всю сферу традиционного абхазского мировосприятия, включающего представления об обществе и природе. Обладая столь широкими взаимосвязями, аламыс стоит близко к понятию общеабхазского, этнически свойственного абхазам, но не равен этим понятиям. Для обозначения общеабхазских черт используется термин «апсуара», который буквально значит «абхазство». Ш. Д. Инал-Ипа пишет, что апсуара «можно перевести, как «абхазский этикет»» в широком смысле, как абхазскую национальную житейскую систему взглядов 5.
Важное понятие, с которым надо соотнести аламыс, — «человечность» (ауаюра). Если в апсуара выражены больше нормативные требования, то область ауаюра охватывает мотивационно-нравственные импульсы поведения. Ауаюра мыслится как передаваемая из поколения в поколение заповедь, выступающая как общее требование нравственного поведения, которое может реализоваться в аламысе того или иного человека. В понятии ауаюра есть оттенок всеобщего источника жизни. Почтенные люди, старики во время таких высокоритуализированных действий, как, например, застолье, могут произнести тост за здоровье детей или внуков с пожеланием сохранения их ауаюра. В то же время в отличие от апсуара понятие ауаюра более пластично и открыто новым веяниям, которые имеют разное значение. Например, пожелания ауаюра в тосте могут конкретизироваться и означать успехи в учебе и в применении полученных знаний на пользу обществу. Характерно, что в абхазских максимах, часто вводимых в тосты, и в ответах на вопросы ауаюра ставятся выше апсуара и аламыса в смысле источника нравственных стимулов для общества и для отдельной личности. Наряду с таким положительным аспектом понятие ауаюра в силу своей нечеткости может принимать объективно отрицательную нагрузку, выступая как обозначение приятельских связей с оттенком попрания общественных регламентаций, терпимого отношения к жизни «на широкую ногу».
Аламыс в своей мотивационной части складывается из ряда нравственных качеств, среди которых на первом месте стоят искренность (ацкъара), мужество (ахацара) и благовоспитанность (аамсташэара). Характерно при этом, что человечность (ауаюра) рассматривается как конечный критерий всех нравственных качеств. Есть абхазское выражение — «Мужество без человечности является бесчестным».
В поведенческом плане аламыс традиционно реализуется в трех главных сферах: гостеприимство, почитание старших, правила отношений между полами. Этими пунктами проявления аламыса, конечно, не ограничиваются, они приведены здесь с целью дать основное понятие об этом явлении.
Итак, аламыс представляет как бы результат сложения действия принципа гуманности (ауаюра), нравственное мотивационных принципов и предписаний, обычаев и норм, проявляющихся в индивидуальном поведении.
Будучи связанным с традиционными, идущими из прошлого представлениями, ала мыс не может не претерпевать изменений. Но высокая оценка аламыса постоянно его активизирует. Одно из выражений этой тенденции — стремление формализовать аламыс, представить его как систему нормативов. Высказывание типа «Аламыс цел, но некоторые его потеряли» характеризует такой процесс.
Обращаясь теперь к иерархии проявлений структуры аламыса в представлении его носителей, мы хотим взять показательный случай — встречу с Кымсой Нанба (73 года, с. Арасадзых. Беседа состоялась во дворе перед домом, нуда были вынесены стол и стулья. Она была завершена угощением гостей). К. М. Нанба щепетильно соблюдал традиционные правила гостеприимства и дал обильную и ценную информацию об этом. Но в своем рассказе о правил ах аламыса он изложил ИХ в следующем составе и порядке:
1. Отношение невестки к свекру.
2. Отношение младших к старшим.
3. Правила публичного общения (включая поведение гостя-всадника).
4. Отношения между членами семьи.
5. Отношение к животным, к природе в целом.
Представляется, что в этом и аналогичных случаях, когда были проявлены максимально возможные правила гостеприимства, отношение к гостю в представлении информатора следует поставить на первое место.
Такую иерархию признаков аламыса можно считать типичной для мужского представителя старшего поколения, имеющего женатых сыновей и живущего с ними. При отсутствии детей иерархия признаков меняется, как, например, в представлении Джармы Гамисония (75 лет, с. Гуп. Беседа проходила в правлении колхоза):
1. Гостеприимство.
2. Правила публичного общения (включая общение верхового и пешего).
3. Отношение младших к старшим.
4. Отношение невестки к свекру.
5. Правила содержания костюма и ухода за собственной внешностью.
Д. Гамисония дал не только большую информацию о гостеприимстве, но и поставил его на первое место. Отметим еще, что физически сильный и хорошо сохранившийся Д. Гамисония счел нужным подробно осветить вопрос о соотношении внешнего облика человека с аламысным поведением.
В представлении женщин структура аламыса насчитывает, как правило, меньше пунктов, но зато вопрос поведения невестки и вообще отношений в семье гораздо более разработан. Характерны ответы Зои Дарсалия (80 лет, с. Арасадзых, родилась в с. Поквеши):
1. Гостеприимство.
2. Отношение к свекру («Я с ним ни разу не разговаривала»).
3. Разумное отношение к животным и всей природе.
Дарсалия придерживается мнения, что у женщин аламыс выше, чем у мужчин.
В представлениях молодых женщин пункт «правила содержания костюма и ухода за собственной внешностью» иногда выдвигается на первое место (например, «ношение косынки»). Несомненно, что положение молодой невестки в доме мужа актуализирует те черты аламыса, которые лично ее касаются.
Изучая иерархию признаков аламыса в представлении отдельных лиц разного пола и возраста в разной обстановке, можно прийти к заключению, что те признаки, которые общезначимы или развертываются во время интервьюирования, исчезают из словесной схемы аламыса, рисуемой информаторами.
Информаторы часто подчеркивают, что выдержка и терпение составляют основу аламысного поведения. Это основные черты личности, которые в разных ситуациях находят разное проявление. На значение выдержки и терпения прямо указывали многие информаторы, описывавшие правила аламыса. Даже самые высокие проявления героизма рассматриваются как исходящие из выдержки и терпения человека. Интересно, что пастухи, описывавшие сон в горах, под буркой, ногами к костру, говорят, что это «воспитывает терпение».
С высокими нравственными нормами личности связаны абхазские обычаи воспитания, где по отношению к детям не применяют физических наказаний. В прошлом, по сообщению Н. Торнау, даже рабов абхазы гнушались подвергать телесным наказаниям 6. И В современных нормах удар палкой — тягчайшее из тягчайших оскорблений, навлекающее позор на сделавшего это. Но ориентация абхазской культуры на выдержку, терпение и героизм далека от мрачного взгляда на жизнь; напротив, ритуализированное отношение к стойкости сочетается с радостным восприятием всех проявлений жизни в ее физических и духовных аспектах.
Первостепенное значение личных качеств в структуре абхазского аламыса находит интересное выражение в оценке возраста. Наряду с системой, где действуют оценки чисто физического состояния 7, имеется система, в которой за основу берется соотношение нравственных и физических свойств. Для первой системы характерны термины вроде «адзкы» (букв. «сосущий груды») для грудного ребенка до года, (ишлареи иеикуарей», где первое слово означает седину, второе – каштановый цвет волос (т. е. «мужчина после 40 лет, в волосах которого седины и темного цвета поровну» ).
Но с самого раннего возраста в оценке учитывается нравственное состояние. Так, например, ребенок в возрасте «аамалык» («ангелочек», до 3 лет) своим поведением может «оскорбить святыни, бога, но это ему прощается». «Амаамаса» — ребенок в возрасте 5-6 лет, который уже может выполнять какие-нибудь мелкие поручения. В возрасте «аду» («большой», после 14-15 лет) подчеркивают сознательность, ответственность за поступки. В возрасте «арпыс» (от 18 лет до женитьбы) отмечают избыток физической силы при слабости волевого и умственного контроля. Человек в этом возрасте «чуть ли не летает», но ум его ветреный. В этом возрасте нельзя вмешиваться в разговор старших, можно только отвечать на вопросы, нельзя выступать в роли хозяина дома при приеме гостей. Наступление возраста «итымта» («полнота», приблизительно 30-50 лет) характеризует равновесие физической силы и ума, контролирующего все поведение. Некоторые информаторы этот возраст именуют «иуаюрах», или «дхацоп». От такого человека ожидают умных слов и прославляющих его поступков. Раньше с этого возраста разрешалось ораторствовать на общественных собраниях. Большое нравственное содержание свойственно человеку в возрасте «абырг» (с 50-60 лет). Это — человек высоких достоинств, его отличает холодный ум. Он может успокоить ссорящихся, определить виновного. Люди данного возраста — основной нравственный костяк общества.
Общественное мнение о личности играет важную роль в ее ориентации, мотивах и поступках. «Плохое сделаешь — в рекe не утонет, в кармане не спрячешь». Человек, нарушивший аламыс, называется «мертвым» («уп дьшсуп» — «он мертвый») или «апсыбза» — «мертвый живой». Сказать, что у человека нет аламыса (аламысда), — значит нанести ему тягчайшее оскорбление. Абхазская фразеология показывает, что это равносильно зачеркиванию всей жизни человека. Существует выражение «Смерть абхаза в его же аламысе», означающее то, что без аламыса человек умирает живым.
Абхазской культуре свойственно выведение нравственных качеств из топ или иной интерпретации биологических функций организма. Идущая из глубины веков оценка героизма как высшего нравственного качества нашла отражение в высказывании: «У него печень», означающем: «Он настоящий мужчина». Героическое считалось присущим и женщине, что закреплено в специальных терминах, относящихся к женщине, совершившей благородный героический поступок. Это вполне логично вытекает из абхазской системы аламыса, потому что именно матери воспитывали в своих детях геройство. Даже абхазские волшебные сказки отличаются тем, что насыщены элементами героики.
Известный собиратель абхазских песен К. Ковач писал: «У абхазцев глубоко укоренилось понятие о том, что если о человеке ничего примечательного не говорят, если о его смелости и удали никому ничего не известно, если ум его и красноречие не являются ни для кого авторитетом, — этот человек, не стоящий никакого внимания и уважения. Быть таким человеком никто из абхазцев не хотел...» 8. Многообразие героических мотивов и сюжетов как особенность устного поэтического творчества отмечают и другие исследователи 9.
Наш полевой материал показывает, что представление о героическом качестве, как основе личности, формируется у абхазов в условиях аламысного поведения, с одной стороны, требующего подчинения биологических потребностей регулирующей системы норм, а с другой стороны, воспитывающего в людях глубокое взаимное уважение, исходящее из принципов человечности. Эти принципы формирования личности действуют прежде всего в сфере самовоспитания индивида, активно относящегося к характеру своих поступков и побудительных причин.
Все изложенное — лишь первые контуры темы. Но оно уже делает ощутимой необходимость историко-генетического и типологического анализа всех категорий поведения в традиционной абхазской культуре, его сопоставительного анализа и изучения в плане рассмотрения его как регулятивного механизма культуры по отношению к биофункциональным аспектам человеческой деятельности, например к долгожительству.
1 Большой организационный и переводческий труд взяли на себя Т. Г. Алания, Г. Г. Копешавидзе, Ю. Г. Аргун, директор средней школы В. Н. Ломия, преподаватели Н. Т. Матуа и Ф. И. Харазия, которые оказали большую помощь в сборе материала.
2 Наумова Н. Ф. Проблема человека в социологии. — Вопросы философии, 1971, М 7, с. 61.
3 Инал-Ипа Ш. Д. Традиции и современность. Сухуми: Алашара, 1978 (1-е изд. Сухуми, 1973).
4 Нельзя упускать из внимания роль абхазской литературы, всегда так или иначе касающейся правил традиционного поведения. Произведения Д. И. Гулиа уже с начала века бичевали вредные обычаи и лиц, пристрастившихся к беспечной жизни на многолюдных празднествах. Можно сказать, что в творчестве всех советских абхазских писателей тема аламыса — одна из основных. Но в особенной мере это относится к творчеству М. Лакербая, А. Гогуа, Ф. Искандера. Произведения этих писателей, несомненно, воспитательно воздействуют на подрастающее поколение. Но о таком воздействии мы, конечно, не можем говорить относительно лиц старшего возраста, которые в основном были нашими информаторами.
5 Инал-Ипа Ш. Д. Традиции и современность, с. 89.
6 Торнау Н. Воспоминания кавказского офицера. — Русский вестник, 1864, №9/12, с. 59.
7 Павленко А. П. Возрастные категории в абхазском обществе. — В кн.: Феномен долгожительства: Антрополого-этнографический аспект исследования. М.: Hayкa. 1982.
8 Ковач К. Песни кодорских абхазцев. Сухуми, 1930, с. 20.
9 Инал-Ипа Ш. Д. Абхазы, Сухуми: Алашара, 1960, с. 375.
Источник публикации: Полевые исследования института этнографии 1980-1981: Издательство "Наука". Москва 1984. С. 107-116.
_______________________________________________
Ценность жизни и экофильные ориентации в традиционной абхазской культуре
Данная статья является первым приближением к исследованию проблемы о месте, занимаемом человеком, согласно представлениям носителей абхазской этнической куль туры. Автор предлагает реконструкцию внутренней точки зрения этой культуры. Материалами исследования служат полевые данные, собранные в Абхазии в 1980-1988 гг.
В цепях такой реконструкции последовательно рассматриваются основные части мироздания, которые всегда выделялись информаторами: 1) Вселенная в целом, 2) природа как самостоятельное начало, 3) Земля как всеобщее место обитания человека, как источник жизненных ресурсов, 4) горы, равнины, реки и другие элементы физической среды, которые в науке объединяются под названием ландшафта, 5) воздух (в традиционном представлении он объединяет в себе все атмосферные явления).
Наш исследовательский прием заключается не только в описании этих явлений в восприятии носителей традиционной культуры, в изложении принятых народных этимологий и т.п., но в стремлении рассмотреть эти явления в их целостности. Для этнографа системный подход означает не только вскрытие взаимозависимых элементов и структур разных уровней, но и нахождение основной поведенческой и мировоззренческой доминанты. Таким системообразующим фактором у абхазов считается отношение к жизни и смерти. Это отношение многообразно и пронизывает все сферы этнической культуры. Именно в отношении к жизни и смерти кроются все мотивационные истоки поведения. Отсюда, из этой области наивысших абстракций мы считаем нужным подходить к институизированным блокам: к соционормативной культуре, к культуре жизнеобеспечения (жилище, одежда и т.п.).
Мы не беремся с такой же определенностью внести в этот институизированный ряд экологические ориентации. Дело в том, что в традиционалистских культурах т. стороны действительности, которые мы сегодня называем экологией человека, не обладают такой самостоятельностью, которая позволила бы их рассматривать вне основных ценностей жизни. Сама природа непосредственно включена в ценности жизни и тем самым выступает важным мотивационным фактором поведения.
Вселенная. Архаические метафизические представления абхазов, хотя и ощутимы (особенно в фольклоре), но все же они составляют для настоящего времени предмет научной реконструкции.
Термин, которым обозначается Вселенная у абхазов, —адуней — арабского происхождения. Он проник вместе с исламом и в разных сходных вариантах встречается у многих народов Кавказа. Но нам важно отметить, что во всех трансформациях своей модели Вселенная сохраняет многослойность. В одном из вариантов, который зафиксирован в прошлом веке (однако нашими даже самыми пожилыми информаторами уже не подтвержден), Вселенная мыслится трехслойной. Есть верхний мир, где живут люди, которые носят ремень на голове. Мы, обитатели Земли, живем в среднем мире и поэтому ремень носим посередине тела. Есть еще нижний мир, у живущих там ноги связаны ремнем, т. е. они одноноги в мифологическом смысле (1).
В памяти лиц старших возрастов сохранились представления о том, что абхазы верили в существование семи населенных миров. В одном из бытующих речений (сейчас это шуточное проклятие) адресату рекомендуется “провалиться через семь деревьев грецкого ореха и семь яблонь”. Здесь принцип слоистости организован числом семь, которое часто встречается в других ритуально-мифологических ситуациях: семидольный бог кузницы Шьашзы, семь ручьев у священной скалы Нал-куба, перейти через семь рек (в фольклоре) и т. д.
Как бы ни была в разных вариантах организована Вселенная, в нее не включается мир мертвых (нарцзы). Иногда мир мертвых называется арабским по происхождению термином “ахарат” (в бзыбском диалекте абхазов — ахрат). Ахарат стал этимологизироваться на абхазской почве через ахара — “далеко” И “т” — локативный суффикс, т.е. “удаленное место”. Что касается слова “нарцэы”, то носителями абхазского языка оно воспринимается в этимологическом значении “на том берегу”. Мир живых тогда получает название “аарцэы” — “на этом берегу”. Отделенность загробного мира от мира живых водной преградой — распространенная культурологическая универсалия.
Коммуникация с миром мертвых считается нежелательной — появление мертвых в мире живых чревато опасностями для последних. Например, душа, вышедшая из мира мертвых, может превратиться в акуртлаг — демона, всячески вредящего живым родственникам. Души мертвых остаются в загробном мире, если они удовлетворены поминальной трапезой.
Л.К.Акаба попыталась вскрыть истоки абхазских представлений о душе. По ее мнению, они восходят к восприятию шкуры (кожи) как субстанции, оживляющей деятельность организма (2). Очевидно, это представление относится к глубокой древности и связано с ранним охотничьим бытом. Его пережитком, бытующим по сие время, можно считать вывешивание на дереве шкуры домашнего животного, зарезанного по какому-либо ритуальному случаю. Такие шкуры коз нам не раз приходилось наблюдать во время посещения горных пастбищ в начале 1980-х годов.
В абхазском языке до сих пор сохранились представления о том, что душой является нечто материальное, которое можно “повесить”. Так, выражение “он повесил свою душу” означает, что человек чем-то очень рискует. В с.Куланурхва Гудаутского района есть местность, называющаяся Апскнахарта, т.е. “место, где вешали души”.
Однако скорее всего шкура животного, подвешенная на дерево или шест, как это имело место в прошлом у всех абхазо-адыгских народов, не воспринималась душой как таковой. Речь здесь должна идти о ритуальном поедании мяса закланного животного с целью “кормления души”. Такое “кормление души” — наиболее стойкий элемент метафизической абхазской системы. Он явственно ощущается в разнообразных поведенческих актах, связанных с отношением к миру как таковому. Исламские представления о судьбе души, которую уносит архангел (апаимбар) (З), не вошли в быт и в наших опросах ни разу не были указаны или подтверждены.
Таким образом, если мир мертвых выступает в роли оппозиции к Вселенной, то объективацией последней является жертвоприношение, которое осмысляется как “кормление души”.
Вселенная (как мир живых), оппозиционно через жертвоприношение связанная с миром мертвых, подчинена определенному порядку. Термином, которым описывается такой высокий порядок, является слово “ацкара”. Оно имеет также значение “правила”. Объясняя смысл этого слова, наш информант Б.К.Кутарба (с.Блабурхва), излагал это так: “Во всякой жизни есть порядок. Собака от бега высовывает язык, заяц нет. У собаки на коже нет пор. Нет их и у зайца. У собаки кровь охлаждается в раскрытой пасти, у зайца в его больших ушах. Человек и лошадь имеют на коже поры и поэтому в работе они потеют”. Характерно, что здесь информант решил проиллюстрировать понятие примерами кардинального биологического характера. Поддержание порядка выступает также критерием бытового поведения. Так, в характеристике одного председателя колхоза его односельчане четко различали его качества как руководителя и как крестьянина, ведущего свое хозяйство. Как организатор большого коллективного хозяйства, этот человек проявил себя не очень хорошо. Но при этом подчеркивалось, что он рачительный хозяин дома, соблюдает “порядок”. Как бы поздно он ни вернулся домой, он выполнит в хозяйстве нужные работы, почистит хлев, подоит коров. Его любят за гостеприимство и как положительное качество отмечают, что у него хорошее здоровье, благодаря которому он хорошо ест и может противостоять воздействию алкоголя. В оценке этой личности на первое место вынесен не образ жизни как таковой, а умение соблюсти “порядок”.
Аналогичное можно обнаружить в древнеиндийской концепции порядка (“рита”) как основы всего мироздания. Ближайшая же аналогия абхазскому представлению нами обнаружена у осетин. В их восприятии “фатк” (“порядок”) — именно всеобщий порядок, нарушать который не положено. Это табу выражается по-осетински словами “нэе фаччы” (“не положено”), образованными от слова “фатк”. Есть у осетин более низкий уровень семейного порядка, который обозначается термином “эхдау”.
В абхазском языке смысловое содержание термина “порядок”, “правило”, “закон” передается и словом “ацас”. Оно родственно грузинскому слову “цеси” с таким же смыслом. О соотношении “ацас” с “ацкара” пока сказать что-либо трудно. Но возможно, что эти два термина отражают дихотомию, аналогичную осетинскому “фатх” и “эхдау” — Понятие “табу” передается словом “цасым”, “ицасдым”, где “м” — формант отрицания.
Сфера “цасым” регулирует отношения человека именно со Вселенной, с разными ее элементами и уровнями. Перечислим важнейшие из запретов:
— Запрещено осквернять стихии огня и воды.
— Запрещено оскорбительное отношение к светилам, выражающееся в указательном жесте пальцем; нельзя также “показывать” радуге зубы.
— Нельзя оправляться лицом к солнцу, луне (также — к дому).
— Нельзя жаловаться на погоду.
— Нельзя проявлять непочтительное отношение к тем силам, которые окружены культом: богу, молнии, святыням-аныхам, ритуальным кузницам.
— Нельзя на охоте убивать животное, когда оно пьет или пасется, а также стрелять в животное, имеющее детенышей.
Есть серия чисто бытовых запретов, которые так или иначе связаны с отношением к жизни как элементу, принадлежащему уровню Вселенной. Таковы, например, запреты:
— Не качать надочажную цепь.
— Не качать пустую колыбель.
— Не стирать в воскресенье.
— Не мыть руки над остатками пищи.
— Не наступать на хлеб или молоко.
— Не вступать в родственный брак.
Есть серия табу, прямо регламентирующих отношения с миром мертвых. Например:
— Нельзя свистеть около кладбищ и в доме — иначе являются духи мертвых.
— Нельзя указывать пальцем на могилу.
— Нельзя указывать пальцем на гроб.
— Нельзя танцевать или петь на поминках.
— Нельзя забирать домой продукты с ритуального жертвоприношения.
— Нельзя плевать или оправляться около памятного камня.
— Нельзя есть пищу на поминках, пока по ней не проведут ножом.
Есть серия запретов, по которым нельзя нарушать направление движения или переворачивать предмет:
— Нельзя разливать вино так, чтобы тыльная сторона руки оказывалась внизу.
— Нельзя ставить стакан, чашку дном кверху.
— Нельзя хлеб класть коркой вниз.
— Нельзя давать нож лезвием вперед.
— Нельзя дрова в огонь класть тем концом, который ближе к вершине, надо комлем.
— Нельзя переворачивать подгнивший кол забора, заостряя для этого верхний конец.
Рассмотренные четыре группы запретов поведенчески конкретизируют понятие порядка. В рассмотренных примерах выявляется одна очевидная тенденция, запрещающая перемену естественного хода вещей, включая смену направления движения. Особенно ощутима эта тенденция в последней группе примеров.
Иногда какой-либо запрет связан с прецедентом. Так, запрет на переворачивание кола забора часто иллюстрируется историей о лишении человека знания сроков его жизни. Как-то апаимбар (архангел) увидел человека, который заостряя старый кол с вершины, чтобы перевернуть и снова загнать его на землю для устройства ограды. На вопрос апаимбара этот человек ответил, что делает это потому, что намерен еще долго жить. Апаимбар вернулся к богу и рассказал о виденном. Тогда бог решил, что человек не будет жить вечно, но срок кончины он от человека скрыл. После этого люди, делая забор, перестали заботиться о том, чтобы он простоял очень долго.
В другом варианте действует не апаимбар, а апсцваха, т.е. дух. По мнению Л.Х.Акабы, это хозяин царства мертвых. Этот дух подошел к крестьянину, который делал забор, слегка вдавливая колья. “Почему так плохо делаешь забор?” — спросил дух. “А зачем лучше, на один год хватит, а я больше года не проживу”, — ответил крестьянин. Тогда апсцваха скрыл срок жизни и дал человеку веру в будущее. На следующий год дух увидел того же крестьянина, который заострял кол с двух сторон, думая о его долгой службе. Апсцваха был удовлетворен и произнес: “Пусть он надеждой живет”. Эта история имеет и другие варианты, но везде подчеркивается, что соблюдение порядка и есть отражение порядка во Вселенной (хотя заострение кола получает разную оценку).
Есть в порядке Вселенной аспект, который воспринимается как “правда” или “истина”. Это проявляется в речениях типа “адуней наказывает за неправду”. Но характерно, что и мир мертвых — это тоже мир, где господствует истина, о чем говорит поговорка: “Умерший уже там, где только истина”.
В системе таких взглядов сама смерть есть выражение порядка. С этим согласуется представление, что “людям адуней дана во временное владение”. В таком случае смерть выступает в качестве нравственного ориентира всей жизни человека. Неизбежность смерти, дающей порядок любому беспорядку, определяет всю структуру изложенных выше запретов.
Природа. Термин, которым обозначается природа — “апсабара”. Среди носителей абхазского языка он всегда этимологизируется через понятия души и видения. Апсабара — “то, что видит душа”, или “видящая душа”. Эти различающиеся по смыслу трактовки слова не нарушают основной идеи, которую вкладывают в содержание понятия носители абхазского языка разных возрастов и разных образовательных цензов. Определить это содержание через анимизм, через всеобщее оживление природы было бы неправильно, это сужало бы семантику термина. Правильнее будет видеть в представлениях абхазов о природе максимальную духовную насыщенность. Приведенные факты будут конкретизировать это представление.
В формальном содержании понятий элементов природы у абхазов есть внутренняя противоречивость. Если наши информанты согласны в том, что сущностью природы являются некие духовные ценности, то мнения о частях природы различаются. Широко бытует представление о том, что море в состав природы не входит. “Природой” считается населенный человеком мир, где он работает и отдыхает. В таком подходе из элементов природы исключают иногда также и небо. Есть еще более узкое представление о природе как о таком пространстве, которое “покрыто зеленой растительностью”. При таких расхождениях вычленяется тем не менее одна общая мысль: природа — мир человека, а человек — ее часть. Распространено такое суждение: “Мы все принадлежим природе”. другой оттенок мы зафиксировали в разговоре о нашей современности, о том, что люди до сих пор так благополучно не жили. Это мнение было выражено фразой: “В нашей апсабаре такого еще не было”. Природа считается пределом положительных эмоций человека. “Что должен любить человек, как не природу”, — гласит пословица. Об эмоциональном отношении к природе мы будем говорить ниже. Здесь же подчеркиваем, что это отношение входит в само понятие, точнее, в образ природы.
Для более полного его раскрытия мы должны внимательнее присмотреться к той оппозиции понятию природы, которое уже было выделено — морю и, по смежности понятий, воде. В архаической абхазской метафизике море опасно уже тем, что в нем находится всепоглощающая дыра. В эту дыру вливаются воды рек и по каким-то подземным каналам снова поднимаются к истокам (4). Со стороны моря исходит всякая опасность. Божество моря Хайт считалось очень опасным, как и морской туман или туча, в которой находится чудовищное божество Аг-ных (Эт-ных) (5). Это чудовище требовало человеческих жертвоприношений — девушек из определенных фамилии.
Огромным мифологическим смыслом оказалось наполнено толкование символики абхазских знаков, которое сообщил нам заслуженный артист Абхазии С.И.Габниа. Знак из поставленных в ряд треугольников С.И.Габниа воспринимает как символ страданий, испытываемых абхазскими девушками, которых вели к морю для продажи в турецкие гаремы. Здесь прекрасно уловлена суть основной абхазской ландшафтной оппозиции горы — море (см. об этом ниже). Несомненно, что подобные восприятия отражают один из древнейших мифов человечества, в котором внешний мир представлен образом чудовищного дракона, а человек дан в облике женщины (6).
Но, очевидно, таких реминисценций недостаточно для объяснения резко отрицательной позиции по отношению к морю. В этой позиции проступают другие мотивы. Море оказалось гибельным для великана в нартском эпосе: великан был вморожен в морской песок и убит нартским героем. даже в современной фразеологии абхазского языка лед выступает символом смерти. О своем умершем говорят: “Между нами лег лед”. Мифологема льда как смерти не исключительно абхазская: еще Зороастр грозил грешникам наказанием не вечным огнем, а вечным льдом. Трудно судить с определенностью о причине переклички абхазских верований с авестийскими, но контакты здесь вполне допустимы. Так же возможно, что “тот берег” (мир мертвых) располагался на другом берегу моря. Даже у современных абхазов с морем связаны отрицательные ассоциации. Они вспоминают о том, что море поглотило множество жизней в махаджирский период. Даже у молодых людей мы встречаем нелюбовь к купанию в море.
Море вместе с ассоциированным с ним льдом — олицетворение косности и безжизненности. Природа, находящаяся в оппозиции к морю, обладает свойством жизни и роста, динамического перераспределения сил. Эти силы могут быть небесными и земными.
Огонь имеет небесное происхождение. Его может ниспослать с неба божество молнии Афы. Наш информант поздним вечером в с.Джгерда, глядя на огонь в очаге, раскрывал эту идею таким образом: “Почему хворост для огня называется по-абхазски афархь? Потому что от Афы упала искра и зажгла сухие ветви. Отсюда в слове “афархь” сокрыто имя Афы”. Такая концепция шире того, что в науке принято называть анимизмом. Сама природа как таковая является источником энергии для человека. Распространено мнение, что все мужчины-абхазы в молодости стремятся стать охотниками, постичь искусство жизни в горах и найти охотничью удачу. Но это дается не каждому. О тех же, кто стали охотниками, говорят, что “природа вливает необходимые качества в охотника”.
Сила (амч, амчра), имеющаяся в природе, — это эксплицитно выраженное понятие абхазской культуры. Тост за природу (один из важнейших в с. Ачандра и соседних с ним) может быть адресован собственно к природе (апсабара) или к хайхазымчу (“имеющим силу над ними”). Сила — нечто, имеющее полюса напряжения, поэтому динамичное. Так, считается, что дядя по матери имеет больше “силы” (анч), чем дядя по отцу.
Не просто в зкофильности абхазской культуры нужно видеть то бережное единение с природой, которым пронизана жизнь человека, придерживающегося традиционных абхазских ценностей. И дело здесь не в религиозной основе этих ценностей, (хотя и о таком аспекте мы не должны забывать). Божества разных частей природы — гор, леса и т.д. — охраняют свои владения от посягательств человека, даруя свои богатства только тому, кто достоин. Функциями божества — карателя всех врагов природы наделен Айергь. Ему особенно поклонялись пастухи, охотники, путники (7). Возможно в имени этого божества и в его функциях имеются связи с культом христианского святого Георгия.
Поведение по отношению к природе в традиционной абхазской культуре подчинено максиме “Не повреди!”. Общественному осуждению подвергались еще недавно люди, срубившие в лесу красивое дерево и не вывезшие его. В старину человек, рубивший дерево, должен был произносить слова “Я не виноват”. В этой поведенческой системе понятно запрещение сбрасывать камень с горы, объясняемое абхазскими старцами тем, что камню тоже больно. до сих пор бытует такое абхазское выражение: “Лес плачет, когда туда идет не плотник (который не рубит сверх нужды. — Я. Ч.) или плохой человек”. Прежде бытовало правило, которое объяснялось именно такими соображениями, — укрывать лезвие топора, идя в лес.
В экофильных ориентациях абхазской культуры подчеркивается активность человеческой позиции. “Сохранившего саженцы, ждут деревья”, — говорит пословица. В народе хранится память о тех людях, которые и вне своего дома бережно, по-хозяйски относились к природе, растениям и животным. Такую память о себе может оставить человек, который в лесу окультуривал дикие яблони и груши, в горах обустроил родник. Эти традиции живы до сих пор. В с.Члоу жил старый крестьянин Ивако Цвижба. Он не пускал ретивых мужчин в горы на охоту в неположенный срок: ранней весной, когда у зверей любовные игры и когда подрастает молодняк.
По взглядам носителей традиционной абхазской культуры, деятельность человека должна не только сберегать данное природой, но улучшать ее как среду обитания человека. Площадка, расчищенная от диких зарослей под пастбище, выведенный наружу родник и т.д. связываются в памяти народа с именем человека, это сделавшего.
Нам удалось зафиксировать рождение такого топонима. Оно связано с именем Урыча Шараховича Смыра, заведующего колхозной фермой с.Ааца Гудаутского района. В свои молодые годы У.Ш.Смыр был известным в Абхазии охотником, занимавшимся промыслом в труднодоступных урочищах Кавказских гор.
По своим служебным обязанностям У.Ш.Смыр ежегодно весной (в мае) отправляется со скотом в горы на летние пастбища. Этот нелегкий для людей и животных путь занимает несколько дней. У.Ш.Смыр несколько лет назад стал прокладывать по склону, заросшему лесом, новую, более удобную дорогу для скота.
Труд У.Ш.Смыра привел к появлению нового топонима — участок дороги, устроенный им, стали называть Урычимю (Тропа Урыча). Но это название односельчане Смыра считали как бы неофициальным. Для его “утверждения” сам У.Ш.Смыр должен был устроить в местности, г-де проходит проложенная им тропа, угощение для односельчан. Оно состоялось в сентябре 1985 г. Там присутствовали председатель сельсовета, самый старший член фамилии Смыров, другие старейшины села, ближайшие родственники У.Ш.Смыра, пастухи, охотники и работники Сухумского радио и телевидения. В речи одного из старейшин отмечалось, что Урыч Смыр, сделав полезное дело для людей, соблюдает древние законы гор, главное в которых — бережное отношение к природе.
Совершить что-то хорошее, чтобы у людей о тебе осталась добрая память, — одна из важных мотиваций поведения у многих кавказских народов и в наше время. В частности, у абхазов, адыгейцев и кабардинцев мы в середине 1980-х годов зафиксировали желание людей, обладающих какой-либо ценной вещью, передать ее безвозмездно в местный музей только лишь для того, чтобы эта вещь была “положена на мое имя”. Люди хорошо отдают себе отчет в том, что этот поступок будет служить доброй памятью о них после кончины. Поступки такого рода можно назвать меморативным поведением. Характерно, что в прошлом акцент меморативного поведения лежал именно в экологической сфере. Объектами приложения усилий людей, желавших оставить о себе память, были посадки деревьев и садов, проложение участков дорог, строительство мостов, обустройство родников и т.д.
Такие действия были довольно распространены не только у абхазов, но и у грузин, армян. Наши полевые материалы выявляют важный этнографический аспект меморативного поведения — оно составляло часть обряда поминок, устраиваемых еще при живом человеке. Институт этот был хорошо известен абхазам в прошлом, но зафиксировать его подробности нам не удалось. Поэтому воспользуемся хевсурским материалом, собранным нами в 1985 г. Если у очень пожилого человека не было сыновей и он был уверен, что должные поминки по нему справить некому, он устраивал их сам. Приглашенные на поминки вели себя так, будто их хозяин и в самом деле умер. При помощи участников празднества хозяин выбирал какой-либо родник и устраивал его так, чтобы вода шла через деревянную трубку. Рядом с родником устанавливали камень (иногда два-три камня), на котором можно было сидеть. На одном из них выбивали имя человека, устроившего по себе поминки. (Записано в с. Гудани в ноябре 1985 г. от Б.Г. Чинчираули, 65 лет.)
В Абхазии скамьи в память мертвых устраивали у дорог. Этот обычай существует и ныне, когда в память об умершем близкие устраивают укрытия на автобусных остановках. Есть сведения, что в прошлом в мемориальных местах у дорог рыли колодцы, чтобы ими могли воспользоваться прохожие (8).
Коснувшись ассоциации источника воды со смертью, мы возвращаемся к рассмотренной выше оппозиции “природа — море”, но на более конкретизированном, сведенном к жизни человека уровне. Водная стихия и загробный путь — это почти общечеловеческие универсалии осмысления смерти. Оценка прожитой жизни и мотивация поступков в ее течении даются через эти универсалии. Здесь нет ничего удивительного, ибо таким образом частные проблемы конкретной человеческой жизни получают статус всеобщности.
Земля. В абхазском языке существуют два термина для понятия “земля”. Один из них — “адгил” — с широким смыслом. Это слово имеется также и в грузинском языке. другой термин только абхазский — “анышэ”. Отношение к обоим терминам равно. Носители абхазского языка всегда отдают себе отчет, что слово “анышэ” древнее. Оно по-разному интерпретируется, т.е. обладает большим этимологическим потенциалом: слог “ан” воспринимается как обозначение матери. Что же касается “ш”, то идя даже в разрез с фонетическим различием этого “ш” с тем, которое представлено в слове “алашара” (“свет”), его воспринимают именно так. Таким образом, “анышэ” этимологизируется как “светоносная мать”. В более узком смысле слово “анышз” употребляется в значении “почва”. для наших изысканий важно и то, что слово “могила” образовано от “анышз”(энышэынтра) (9).
Лингвист В.Кварчия допускает возможность трактовать “анышэ” как “покров”, идя от слова ашьац (“трава”), которое этимологизируется как “земляной покров” (сообщено нам 20 сентября 1986 г.).
В Гудаутском районе среди носителей бзыбского диалекта нам удалось записать термин “анышара”, употребляющийся в значении “умереть”. Этимологически это слово раскрывали через выражение “примириться с землей”. В этой связи заслуживает внимания выражение “резать землю”, которое употребляется вместо слов “копать землю” (для могилы). Чтобы закончить с танатологическим пучком значений слова “анышэ”, укажем еще на бытование очень сурового проклятия: “Чтобы ты взбугрил землю”, означающего пожелание могилы для адресата.
Среди абхазов до сих пор широко бытует мифологический рассказ о том, как бог предложил дьяволу избрать себе для господства одну из двух субстанций — землю или растительность. Дьявол избрал растительность, а землю предложил богу, не догадавшись, что поскольку растительность расположена на земле, то и власть бога будет в этом мире преобладающей. В этом дуалистическом мифе растительность равнозначна поверхности земли, тогда как собственно земля несет явный хтонический смысл, что подтверждается приведенными выше танатологическими коннотациями.
Хтоническую ценность земли можно проиллюстрировать тем фактом, что абхазы-махаджиры, более 100 лет назад отправлявшиеся в Турцию, непременно брали с собой ком земли с могилы предков.
Существенно то, что земля воспринимается в символике красного цвета. Об ассоциации красного цвета с потусторонним миром у народов разных культурных традиций существует обширная литература. Это относится, например, к аборигенам Австралии, Новой Зеландии, Юго-Восточной Азии, к библейской традиции, к индоевропейским народам (10). Примечательно, что там, где развиты представления о хтонической заупокойной жизни, как, например, у индоевропейцев, красный цвет воспринимается положительно. Где нет разработанных представлений о загробной жизни, там красный цвет опасен. Именно таким он воспринимается у абхазов.
Символика цвета позволяет нам перейти к оппозиции земли небу. Синий цвет, цвет неба — женский. Близкая к абхазцам адыгская группа темиргоевцев, обращаясь к верховному божеству Шибле, говорили: “Небо служит подножием для копыт твоего коня, а лазурь небесная для твоей невесты” (11).
У осетин до сих пор существует загадочный обычай. Он заключается в свадебном пожелании молодым иметь девять (или семь) мальчиков и одну синюю девочку (12). Это благопожелание произносилось также на празднике Кехцкенен в Юго-Осетии, когда дети в игровом действии приходили к дому, в котором имелась беременная, и с крыши через светодымовое отверстие спускали внутрь шест. Они желали “счастья, девять мальчиков и одну синюю девочку”. Беременная женщина в благодарность должна была на шест надеть головку сыра (13). Е.Г.Пчелина справедливо критиковала В.Ф.Миллера, давшего вольный перевод: вместо непонятного “синяя” он поставил “синеокая” (14). Сама же Е.Г.Пчелина, исходя из резко выраженного у осетин отрицательного отношения к рождению девочки, интерпретировала “синюю” как полузадушенную, т.е. имела ввиду пожелание ей смерти (J5). На деле синий цвет выступает здесь атрибутом женщины, женского плодородия. Это универсалия, свойственная целому кругу культур. В женской молитве о ребенке у карачаевцев обращаются к голубому камню (16). У киргизов бесплодные женщины шли к мазару, называемому “синий камень” и расположенному в труднодоступной горной местности. Там находился синевато-серый вертикальный камень(17). У ингушей мифический герой Соска-Солса родился от юноши, который, влюбившись в девушку, сел на синий камень. Ом возбудился желанием, и в камне очутился зародыш, из которого родился будущий герой (18). Уместно отметить, что в Китае женщине на 7—8-м месяце беременности дарили синие оконные занавески (19).
В абхазском языке есть загадочное речение, которое считается самой страшной клятвой. Имеются в виду слова “уашхо макепсыс”. Этимология их для носителей абхазского языка затруднена, но до сих пор существует поверье, что тот, кого заставили их сказать, лишается всех своих гражданских прав. Иногда в той клятве “уашхо” заменяется на ашхо — “лодка”. В этом случае обычай нам толковали так: “Совершившего страшное преступление сажали в лодку на море и этой клятвой брали обязательство не возвращаться в родные места. Русалка-дзыдэлан, если она побеждена в борьбе с мужчиной и вынуждена сказать “уашхо макепсыс”, по поверью, становится служанкой семьи победителя. “Макепсыс” — грамматически непонятный термин, но с явным присутствием в нем названия оселка (макя), который делался из куска дерева, вымоченного в речных отложениях, ими пропитанного и имевшего голубовато-серый цвет. Очевидно, цвет здесь играет решающую роль, ибо абхазское название медного купороса тоже включает термин “макя” (ацар макя).
Л.Х.Акаба посвятила интересующему нас речению особое место в своих исследованиях абхазской мифологии. Она на большом сравнительно-историческом материале показала связь термина “уашхо” (уашхуа) с принципом рождения, который в архаические эпохи ассоциировался с волосами (волосатой шкурой). Эта ассоциация, по мнению Л.Х.Акаба, указывает на Великую (Рождающую) мать (20).
Все линии анализа сходятся к мнению, что голубое небо ассоциируется с женским рождающим принципом. Действительно, по мнению некоторых наших абхазских и адыгских информантов, рассматриваемую клятву могли произносить только женщины. У адыгов, по сообщению Л.Т.Шортанова, именем Уaшxo клянутся в основном женщины (21). По В.Б. Тугову, упоминание Уашхо у абазин содержится в женских выражениях (22). Не противоречит этому и такая клятва в устах русалки-дзыдзлан, да и отправлять в море могли скорее всего женщину-преступницу, ибо мужчина в таком случае карался просто смертью.
Итак, мы устанавливаем, что в оппозиции земля — небо рождающий принцип сосредоточен, по традиционным абхазским представлениям, на втором члене — небе. Земля не противостоит небу по половому признаку, она тоже женственна”. Между рождающим небом и могильной землей есть общая логическая связь как между началом и концом человеческой жизни.
Возникает вопрос: поскольку оба полюса оппозиции земля — небо женственны, то где в таком случае следует искать мужской принцип?
Он находится между землей и небом. Это воздух и атмосферные явления. По абхазским представлениям, в тучах скрывается божество мужского пола. Это божество в некоторых мифологических сюжетах похищает девушек. Подробнее уровень атмосферы мы рассмотрим в конце статьи.
Ландшафт. Самое общее членение ландшафта часто подчинено двоичному принципу, ориентированному на оппозицию море — горы. Выражение “побережье — горы” (гей — шьхей) указывает не просто на противостоящие части ландшафта, но имеет также смысл всеобщности, его можно перевести наречием — повсюду (23). Примечательно, что ни болотистое побережье, ни высокие горы не были основной зоной расселения абхазского этноса. Этой зоной была полоса холмов и предгорий. Скрытый смысл приведенного выражения указывает на обитаемую зону как на средний элемент между крайними полюсами побережья и гор.
Эта зона в ландшафтно-климатическом отношении делится на “равнину” и “возвышенность”. Варианты “арха — ачаоа, археи — ачаоеи, рхеи — чаоеи” означают эту дихотомию и подразумевают противопоставление равнин, где случаются заморозки, возвышенностям, где постоянно тепло. Экологический аспект в дихотомии “арха — ачаоа”, несомненно, сильнее выделен, чем в более метафизической дихотомии “гей — шь — хей”. Расселение на возвышенности считается более полезным для здоровья и более престижным.
Абхазам известно также характерное для многих горных народов терминологическое различение южных и северных склонов хребтов. Южные склоны Кавказских гор называются Аахытц, северные — Нхытц. Последний термин употребляется также для обозначения всего Северного Кавказа; в его пределы абхазы включают также местность Псху, которая в преданиях считается прародиной многих фамилий, а также местопребыванием почитаемых этими фамилиями святынь (24).
Реальной двоичной классификации ландшафта соответствует ритуально-мифологическая. Последняя заключается в представлении о том, что за пределами обитаемой этнической территории находятся две страны. Одна (дзыбна) расположена в стороне моря и этимопогизируется как “водяной лес”. другая (дзышана) этимологизируется информантами как “край льда” и помещается в горах. Формула “дзыбнака — дэыш-нака” произносилась при проклинании преступника: изгоняя из общества, его отправляли за пределы обитаемой земли. “Край льда” считался более страшным местом, чем “край водяного леса”. (Л.Х.Акаба в сообщении нам от 5 октября 89 г. дает другую этимологию: “чудо — вода” — от дзы —“вода” и ашана — “чудо”).
Одно из ритуальных противопоставлений гор и моря выявляется в обряде в честь божества — покровителя коз “джьабран (“Матерь коз”) — часть теста для обрядового чурека женщина-молельщица (“чистая женщина”) бросала в сторону моря, другую — в сторону гор (25).
Ценностное противопоставление южных низинных территорий северным горным выразил ось в дихотомии терминов “алада” и “аюада”, из которых первый означает “юг”, “южный”, “низину”, а второй — “север”, “горы”, “верх”. Алада — это еще устья рек. Верховья рек считаются головой. Поэтому при соматизации ландшафтных терминов алада иногда может получить самые пренебрежительные коннотации. Так, устье Ингури считается “аладакье” — “экскрементным алада”. Объясняют это тем, что весенние грозы, идущие от устья Ингури, несут в Очимчирском районе плохие урожаи, грозы со стороны Кодора — хорошие.
Выявленное нами абхазское отношение к морю специфично. Отношение к нему резко отрицательное и, как мы увидим ниже, море исключено из состава “природы”. Информантами подчеркивается, что в сторону моря в прошлом ориентировали погребения. Живые должны были спать головой в противоположную сторону — к горам.
Двоичная оппозиция возникает также при описании ровного пространства, поля (адэи) в противоположность лесу (бнеи). Лес в этом случае воспринимается как находящийся на возвышенных местах. В этой оппозиции адзи — бнеи поле означает необработанное пространство (ам — хурста — поле обработанное). Адэи в абхазском языке имеет также смысл “пространство вообще”.
Пребывание людей в доме или вне его также описывается двоично. Есть термины находящийся в доме” (аюназцэа) и “находящийся в лесу” (абназцэа), означающие пастухов и охотников (26).
Лес воспринимается абхазами как неокультуренное и враждебное пространство. В старину селились только в безлесных местах на возвышенностях (27). Очевидно, с каким-то отрицательным отношением к лесу связан отказ от использования древесных кровельных материалов в традиционном строительном деле — абхазы специально сеяли особую кровельную траву (вид осоки) (28). дом находился в идеологической оппозиции ко всему, что находилось вне его. Поэтому считалось предосудительным строить дом на средства, полученные от продажи сыра, изготовленного на летних пастбищах в горах (29).
Оппозиция дома и обитаемой территории горам выражается в убеждении, что жить постоянно в горах нельзя. Информанты для объяснения этого ссылаются на то, что “законы гор этого не позволяют”. В горах вплоть до конца ХIХ в. абхазами не возводилось каких-либо капитальных построек. На летовках не было даже больших пастушеских балаганов. Сооружались лишь небольшие навесы. В качестве укрытий использовались пещеры, скальные навесы, кроны больших деревьев (30).
Вместе с тем использование горных территорий для пастьбы скота и охоты с хорошо налаженным хозяйственным циклом, общественными институтами, специальными ритуалами и верованиями — примечательная сторона абхазской культуры и притом неплохо изученная (31). Отметим, что при активной экономической деятельности в горах сами горы до сих пор остаются для многих абхазов местом самой тщательной регламентации всех процессов жизнедеятельности человека.
Эта регламентация охватывает сферу индивидуальной гигиены. Так, например, не положено в роднике мыть лицо. Купаться или мыть все тело положено было только под укрытием буркой. Существует запрет на интимную жизнь в горах. Женщинам раньше вообще было запрещено подниматься в горы. За нарушение подобных запретов следовала кара от божеств: в горах устанавливалась плохая погода, нарушивший запрет заболевал или даже погибал.
до сих пор существует любопытное правило, по которому тот человек, который наклоняется зачерпнуть в источнике или реке воды, должен три раза назвать себя: “Я такой-то”.
Атмосфера. “Атмосфера” структурно находится между землей и небом. Абхазская натурфилософия видит в атмосферных явлениях активный принцип, наделенный в мифологии атрибутами мужского божества.
Культ таких божеств у абхазов всегда привлекал внимание исследователей, но его историческое место остается слабо определенным. Попытка решения проблемы с нашей стороны оправдана тем, что построение целостной мировоззренческой системы открывает перспективу решения частных проблем, в данном случае культа мужских божеств.
Эти культы разнообразны по форме, но группируются именно по признаку мужского активного начала. Важно отметить, что речь идет не только о конкретных персонификациях в существах мужского пола, хотя эти ассоциации преобладают. Мы отказываемся от такого узкого мифологического подхода и пытаемся реконструировать здесь систему мужских (по принципам их активности) божеств и систему мужских культов. Несомненно, что сосредоточение культовых отправлений в руках мужчин перестраивает в мифологии и половую принадлежность божеств, иерархию которых возглавляют мужские божества. Бросается в глаза, что это культы семейные, они сосредоточены в конкретных фамилиях. “Семейный” принцип распространяется и на то, что божества распадаются на существа мужского и женского пола и сами образуют семьи. Рассмотрим некоторые из таких культов.
Божество, появляющееся как облако или туча, фигурирует у абхазов во многих мифологических ситуациях. Именно оно в горах карает страшной бурей мужчин, нарушивших законы гор. Примечательная черта атмосферных божеств — отсутствие у них антропоморфного облика. Таковым является, например, Анан — Лдэаа-ных, почитавшийся во всей Западной Абхазии. Его святилище находится рядом с Пицундским храмом среди дубовой рощи. “Божество это абхазы представляли не имеющим определенного вида, как божество “наподобие облака”. По их рассказам, оно показывалось иногда в виде огненного шара с головой и хвостом, отбрасывающего большие искры при полетах, которые якобы оно совершало, общаясь с Аныпс-ных (божеством, якобы находящемся в селении дчандара. — Я. Ч.). Оба эти божества составляли нечто вроде одной семьи, причем Анан — Лдзаа-ных являлась богиней, а Аныпс-ных — богом(32). Культ Аныпс-ныха на горе Дыдрипш в Ачандаре был подробно исследован Ш.Д.Инал-Ипа, который изучал его на месте (33). В теоретическом аспекте его проанализировала Л.Х.Акаба, которая вскрыла в нем исходный слой, связанный с культом Великой матери (34).
Наша задача в данном случае состоит не в анализе исторических корней культа Аных, но в типологическом определении его места во всей традиционной мировоззренческой системе абхазов. Такое место мы не сможем найти, не учитывая семейный характер культа, сосредоточенного в руках мужчин, глав семейств.
Семейность культа атмосферных божеств достаточно убедительно выявляется при анализе хозяйственного быта семей абхазских крестьян. Примечательная его черта, сохранившаяся в пережитках до нашего времени, — установление дней недели, в которые запрещалось работать. Они так и называются по-абхазски — “амшара” (не рабочие дни).
Амшара устанавливается от захода солнца до захода солнца следующего дня. Запрет работать в этот день информантами всегда конкретизируется. Вот наиболее полный список таких частных запретов: не сеять, не кастрировать животных, не брать в руки железные вещи, не точить инструмент, не купаться, не расчесывать волосы, не стричь ногти, не мыть ребенка, не давать денег взаймы, не хоронить умерших и не ходить на оплакивание, не ступать по зеленой траве.
Часто запретный день падает на воскресенье, что связано скорее всего с влиянием христианства. Это влияние, возможно, гораздо глубже, чем просто почитание дня воскрешения Иисуса Христа. Дело в том, что во многих случаях установление запретного дня также связано с легендами о вознесении на небо в прошлом какого-то члена данной семьи.
Приведем некоторые сюжеты такого характера с учетом того, что такие сюжеты составляют почитаемую часть семейных преданий и что их неохотно сообщают чужим.
В одной крестьянской семье был воспитанник княжеской фамилии. Однажды на виду у всех людей с неба спустилась золотая арба, в которую была впряжена пара золотых быков. Из толпы вдруг выбежал мальчик, вскочил в арбу и арба поднялась с ним в небо. Этот день (суббота) стал в той семье “амшара”.
Заслуживает внимания факт, что вознесшимися детьми, юношами или девушками часто бывали дворянские или княжеские воспитанники в крестьянских семьях. Они улетают на арбе, на коне, иногда просто исчезают, поднявшись в облаке. День исчезновения юноши или девушки отмечается как запретный, но бывает, что таким днем называется тот, на который укажет гадалка. Несоблюдение запретного дня грозит несчастьями для семьи. Нами записано одно предание, в котором появилось облако и унесло женщину, работавшую в такой день.
Мифологема вихря или тучи как мужского начала не только абхазская специфика. Н.И.Толстой видит в образе облака-жениха древнее индоевропейское представление (35). Образ демона-вихря встречается в восточнославянских поверьях (36). В верованиях армян г.Тбилиси, например, этот образ предстает Сурб Саргисом (Св.Сергеем), который весной, обычно в марте, появляется в виде вихря и уносит девушек (37).
На абхазском материале выявляется трансформация мифологемы “облака, тучи — другие атмосферные явления”, которая, как мы считаем, возникла под христианским влиянием. Показательно, что аналогичное предание о вознесении на небо девушки бытовало и у осетин, охваченных влиянием раннего христианства.
Возможно, что ранее христианство породило у абхазов представление о грехе. На абхазском материале грех выступает как нарушение этических отношений с экологией, о чем свидетельствуют явно экологические запреты в день амшара” сеять, ступать по зелени, работать железными инструментами. другая группа запретов в такой день касается человеческого тела. С него как бы снимается культурный облик1 оно возвращается в природное состояние.
Поиск оппозиции для атмосферных божеств приводит нас к заключению: поскольку карающие мужские божества смертоносны по всем своим функциям, то оппозицию им следует видеть в жизненесущем принципе — душе. Для абхазского мировоззрения этот логический вывод естественен. К тому, что говорилось выше о душе, добавим, что народное этимологическое толкование термина “душа” (“апсы”) связывается со словом “воздух” (“апсыпс”).
История представлений о душе сложна. Сложны и неоднозначны эти воззрения и у абхазов. Нет оснований сомневаться в общей эволюционной схеме, по которой ранние пласты этих воззрений носили аспект, связанный с женским плодородием. В конце такой схемы появляются божества, дающие и забирающие душу. Но такая эволюция не была постепенным перетеканием из одной формы в другую. Она осуществлялась в довольно жесткой системе оппозиций, на которые распадалось в данном случае абхазское мировоззрение о Вселенной, природе, земле, ландшафте и атмосфере.
Как мы видели, все эти части, из которых состоит мир человека, детерминируют те или иные экологические установки. для абхазской культуры такие установки явно экофильны. Включенность их во всю мировоззренческую схему, трактующую основные проблемы жизни и смерти, не позволяет видеть в них адаптивный по происхождению механизм. Скорее наоборот, абхазские ценности жизни являются первопричиной экофильного отношения к природе.
Литература
1. Лукьянов Ф. Из космогонических поверий абхазцев // Сб. материалов для описания местностей и племен Кавказа. Тифлис, 1904. Вып.34. С.29.
2. Акаба Л. Ж. У истоков рёлигии абхазов. Сухуми, 1979. С.80.
З. Бгажба Ж. С. Бзыбский диалект абхазского языка. Исследования и тексты. Тбилиси, 1964. С.З66.
4. Лукьянов Ф. Из космогонических... С.31.
5. Инал-Ипа Ш. д. Абхазы: Историко-этнографические очерки. Сухуми. 1965. С.293; Он же. Страницы исторической этнографии абхазов. Сухуми, 1971. С.200.
6. Чеснов Я. В. дракон: метафора внешнего мира // Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. М., 1986. С.59.
7. Бжания Ц. Н. Из истории хозяйства абхазов. Сухуми, 1962. С.259.
8. Инал-Ипа Ш. д. Абхазы... С.548.
9. Шакрыл К. С., Конджариа В. Ж.. Словарь абхазского языка. Сухуми, 1986. Т.1. С.491.
10. Чеснов Я. В. Историческая этнография стран Индокитая. М., 1976. С.208; Duhn F. Rot und Tot // Aгсhiv für Religionswissenschaft. В., 1906. Bd.IX. S. 49.
11. Васильков В. Очерк быта темиргоевцев // Сб. материалов для описания местностей и племен Кавказа. Тифлис, 1901. Вып. 29. С.114.
12. Щанаев Дж. Свадьба у северных осетин // Сб. сведений о кавказских горцах. 1970. Вьп.1Ж. С.29.
13. Пчелина Е. Г. Родильные обычаи у осетин // Сов. этнография. 1937. N 4. С.1О2.
14. Миллер В.Ф. Осетинские этюды. М., 1882. Ч.II: Исследования. С. 252.
15. Пчелина Е. Г. Родильные обычаи у осетин. С.86.
16. Шаманов И. М. Обряды и поверья карачаевцев, связанные с рождением ребенка (ХIХ — нач. ХХ в.) // Проблемы этнографической истории народов Карачаево-Черкессии. Черкесск, 1980. С.77.
17. Абрамзон С. М. Рождение и детство киргизского ребенка // Сб. Музея антропологии и этнографии. М.—Л., 1949. Вып. ХII. С.87.
18. Г-ой Н. С. Кавказские параллели к фригийскому мифу о рождении из камня (земли) // Этнограф. Обозрение. 1908. N 3. С.88-92.
19. Jагсhо J. Postures and practices during labor among primitive peoples / Ed.P.Hoeber. N.Y., 1934. P.8.
20. Акаба Л. Х. У истоков религии абхазов. С.83, 89-91.
21. Шортанов Л. М. Адыгская мифология. Нальчик. 1982. С.14, 40.
22. Тугов В. Б. Примечания // Абазинские народные сказки. М., 1985. С.370.
23. Инал-Ипа Ш. Д. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми, 1976. С.377.
24. Акаба Л. Х. У истоков религии абхазов. С.108.
25. Хашба И. И. Избранные работы. Сухуми, 1972. С. 126.
26. Инал-Ипа Ш. д. Абхазы... С.242.
27. Бахиа С. И. Абхазская “абипара” — патронимия (грузино-абхазские этнографические параллели). Тбилиси, 1986. С.21.
28. Малия Е. М., АкабаЛ. Ж. Одежда и жилище абхазов. Тбилиси, 1982. СЛ53.
29. Бжания Ц. Н. Из истории хозяйства... С.140.
30. Там же. С.50.
31. Земледелие и скотоводство у абхазов: Материалы к историко-этнографическому атласу Грузии. Тбилиси, 1986.
32. Инал-Ипа Ш. д. Абхазы... С.527.
33. Там же. С.530.
34. Акаба Л. Х. У истоков религии абхазов; Она же. Из мифологии абхазов. Сухуми. 1984.
35. Толстой Н. И. Сербское народно-поэтическое “облако” — жених // Структура текста, 1981. Тезисы. М., 1981. С.170—171.
36. Манджура И. Малорусские рассказы и поверья /1 Живая старина. СП6., 1892. Вып.1/4. С.80; Соколов М. И. Летучий огненный змей 1/ Живая старина. 1895. Вып.ТП/IУ. С.493—494; Сумцов Н. Ф. Злыдни в бочке. М., 1913. С. 2; Топоров В. Н. Еще раз о древнегреческом софиа; происхождение слова и его внутренний смысл II Структура текста. — 1980. М., 1980. С.172.
37. Сообщено Н.Б.Тер-Акопяном от 26 марта 1988.
Источник публикации: Ценность жизни и экофильные ориентации абхазской культуры // Экологический сборник. М., 1991.
__________________________________________
Е. М. Малия, Л. Х. Акаба. Одежда и жилище абхазов.
Материалы для историко-этнографического атласа Грузии
Хотя исследование таких важнейших сторон материальной культуры народов Кавказа, как одежда и жилище, можно считать достаточно продвинутым, здесь еще сохранилось большое поле деятельности для ученых. Дело, конечно, и в том, что этнический состав Кавказа и история его народов необычайно сложны. Но не только. Как известно, Кавказ входил в зону древнейших очагов производящего хозяйства и металлургии, в связи с чем здесь рано развились оригинальные формы домостроительства, одежды, включая украшения, виды пищи, формы питания и т. д. К кавказскому материалу целесообразно обращаться при выяснении генезиса многих вещей, бытующих даже на удаленных от Кавказа территориях. Не следует забывать и то, что этот регион расположен на стыке культурных взаимодействий Европы, Передней Азии, Средней Азии и полосы евразийских степей. Думается, что фиксирование даже редких, нетипичных явлений в культуре народов Кавказа будет полезно и этнографам различных профилей, и историкам культур вообще.
Рецензируемая работа, написанная двумя известными специалистами-абхазоведами, удачно отражает уровень научных знаний по рассматриваемым проблемам. После прочтения книги у нас возник ряд вопросов и соображений, которыми хотелось бы поделиться в данной рецензии.
Заслугой Е. М. Малия являются глубокие разработки в области изучения абхазской одежды, фиксирование ею ныне исчезнувших элементов. Особое внимание она обращает на функционирование одежды, ее роль как отличительного возрастного, полового, социального и ритуального знака 1. Такой же подход характерен и для рецензируемой книги. Е. М. Малия в написанной ею части удалось не просто зафиксировать, а научно восстановить комплекс абхазского костюма, и не только его общие черты, но и хозяйственные, повседневные, праздничные, ритуальные и погребальные комплексы одежды мужчин и женщин. Не освещена, пожалуй, одна, но существенная, на наш взгляд, сторона – локальная дифференциация одежды. То огромное разнообразие форм головных уборов у абхазов, которое так прекрасно обрисовала Е. М. Малия, не могло не отражать локального районирования костюма. Между тем эта проблема чрезвычайно важна для изучения этнографических групп абхазов.
Локальные варианты этнографических явлений со сходными функциями в этнографических атласах принято выделять в виде типов; однако вопросы типологии в данном издании оказались недоработанными. Тем не менее выделение Е. М. Малия комплексов одежды, различающихся по функции применения, следует отметить как большой успех автора. Представляется, что на материале абхазской одежды можно поставить еще ряц важных для этнографов вопросов. Так, ношение абхазами одеяния как явление необходимо, на наш взгляд, соотнести с их строгим отношением к наготе, многообразно отразившемся в быту, фольклоре и даже литературе; стоит вспомнить рассказы М. Лакербая «Аламыс», «Сильнее смерти» и др. 2 Существует абхазская максима: «В воду пока не войдешь, не обнажайся!» 3. Безусловно, такое отношение не является чем-то исключительным для абхазов. То же самое было известно в далеком прошлом, например, у русских. Все говорит за то, что абхазское правило купаться в горах под буркой следует считать формой высокоритуализированного поведения, наложившего отпечаток и на костюм. В плане оппозиции одежда – нагота нужно рассматривать стремление прикрыть одеждой как можно большую поверхность тела, работать даже в жару с рукавами, застегнутыми на пуговицы, и т. п.
Еще одна черта абхазского костюма заслуживает особого внимания; речь идет о тесном прилегании одеждык телу. В рецензируемой книге это отмечено несколько раз, но как-то мимоходом. И. А. Аджинджал считал, что прилегающая одежда делает человека ловким и гибким 4, имея, очевидно, в виду одежду воина. Но, как пишет Е. М. Малия, эта черта свойственна и женской одежде (с. 67, 70, 82). Действительно, чего стоит один только айлак – традиционный абхазский корсет! По-видимому, перед нами особая структурная доминанта мужской и женской одежды, которая находится в оппозиции к просторной одежде мужчин – бурке. Названная оппозиция просторная одежда – прилегающая одежда выступает частью более широкой оппозиции нагота – одежда. Кстати, тесная одежда абхазов повлияла и на их обувь; ее виды хорошо представлены в рецензируемой книге (с. 56–60). Возможно, в связи с тем, что тесная одежда ограничивала движения тела, в прошлом у женщин были распространены деревянные подошвы – ходули.
Одна нз интересных проблем абхазской этнографии заключается в том, что традиционный женский костюм исчезает быстрее, чем традиционный костюм мужчин. Конечно, это объясняется рядом исторических и социальных факторов. На нам хотелось бы отметить еще и очевидную неразвитость головных украшений у женщин, что согласуется с ранним исчезновением у абхазок подвесок (с. 92), с одной стороны, и длительное сохранение пояса, снабженного атрибутами воинского наряда у мужчин, – с другой. У последних пояс до сих пор играет большую знаковую роль, оставаясь обязательной частью выходного костюма. В старинных воззрениях абхазов пояс имел еще значение вещи, символизирующей вообще уровень обитаемого мироздания: «мы живем в среднем мире и поэтому пояс носим посередине». Ритуальное значение имели также учкуры – плетеные пояса с кисточками, тщательно убиравшиеся под одежду. Все говорит за то, что именно пояс способствовал устойчивости традиционного мужского костюма. Причины исчезновения многих элементов женской одежды не совсем ясны. Это интересный вопрос, ибо у многих народов мира обычно дольше сохраняется не мужская, а именно женская одежда.
В рецензируемой части книги приведены интересные наблюдения относительно покроя одежды, роли декоративных швов (с. 100). Заслуживает особого внимания сообщение о звенящих украшениях на ногах невесты (с. 88); происхождение этого обычая скорее всего связано с избеганием: звенящие украшения предупреждают старших о приближении молодой женщины.
Вторая часть книги, посвященная жилищу, написана Л. Х. Акаба. Этим в свое время занимался такай прекрасный знаток абхазского быта, как И. А. Аджинджал. Нелегко провести новое оригинальное исследование по той же теме. Между тем Л. Х. Акаба эта удалась.
Можно сказать, что задачей Л. Х. Акаба прежде всего был поиск внутренних факторов эволюции абхазского жилища. В итоге автор создает типологию деревянного каркасного жилища, в которой выделенные типы по существу выступают этапами исторического развития: 1 – акуацэ, 2 – апацха или амасар-тдзы со срубным вариантом дджаргуал и 3 – акуаскя (с. 189).
Л. Х. Акаба аргументирует положение, что развитие жилища на территории Абхазии, если оставить в стороне древнейшие пещерные формы, протекало в формах деревянного домостроительства. Судя по цебельдинским и другим раскопкам, древнейшей техникой была плетневая с использованием глиняной обмазки (с. 139). Возраст срубной техники нам пока не известен, но описание колхидского дома Марком Витрувием свидетельствует о том, что она была хорошо известна в начале нашей эры. Обращение к истории жилищ Абхазии и соседних причерноморских областей, анализ развитых способов деревообработки, существование различных приемов сочленения деревянных частей, в частности в шип и с использованием прожженных отверстий и т. п., даже обычай сева специальной кровельной травы, необходимой для устройства скатной крыши, – все это и многое другое говорит за то, что в Восточном Причерноморье существовала устойчивая зона древнейшего деревянного строительства наземных каркасных домов со скатной крышей. Ареально и типологически эта зона противостоит зоне жилищ, стены которых были врыты в землю, а крыша несла мощную земляную кровлю. Стабилизация жилищ последнего типа осуществляется прежде всего весом тяжелой крыши, опирающейся на толстые горизонтальные балки, консоли и вертикальные столбы типа грузинских дедабодзи. В наземном каркасном жилище проблема устойчивости его решается иначе. Здесь приходится всячески укреплять стены, и это делают в Абхазии, как и у адыгов, с помощью ряда внешних сталбов 5. Надо думать, что круглая постройка, уходящая корнями в очамчирскую и куро-аракскую культуры, устойчивая к внешним воздействиям лучше, чем прямоугольная в плане, имела все основания сохраняться в течение столь длительного периода.
С каркасной техникой абхазов связан ряд частных, но интересных вопросов. К ним относятся наличие в древности обмазки в Цебельде и ее отсутствие в этнографически бытовавшем жилище (с. 139). Чисто технологически последнее может быть объяснсно стремлением к лучшей аэрации. Но, очевидно, этого объяснения недостаточно. Обращает на себя внимание сходство некоторых конструктивных приемов постройки абхазского жилища с мегрело-лазскими, а также с техникой построения жилищ у аборигенов Крыма, если судить по известной работе Б. А. Куфтина 6.
Как бы то ни было, факт повсеместного господства дерева как строительного материала позволил Л. Х. Акаба сосредоточиться на других аспектах эволюции жилища в Абхазии. Бросающаяся в глаза типологическая подвижность абхазского жилища всесторонне учтена автором. Хорошо показана смена структурообразующих элементов различных типов: если в более ранних жилищах в этой роли выступает очаг, то в позднейших его место занимают два помещения – балкон и гостевая комната (с. 177, 184–185, 187–189). Так на конкретном абхазском материале появилась общая закономерность развития основных функций жилища – от первоначальной функции защиты огня к созданию максимальных удобств для человека. Весьма примечательно, что в этой теплой зоне жилище прошло путь развития от замкнутого объема конусообразной хижины до прямоугольной постройки с развитыми открытыми помещениями (навесом, галереей, балконом).
Нам представляется, чта эволюция типов жилища к акуаске, а также некоторые другие черты культуры абхазского жилища объясняются стремлением к открытости как фактору комфорта. Эта касается и размещения построек на территории двора, которое в противоположность мнению Е. М. Шиллинга 7 свидетельствует вовсе не об изолированности жилища от внешнего мира, а скорее, напротив, о связи с людьми, поскольку широкий чистый двор – важнейший атрибут института абхазского гостеприимства.
Одно из важных положений, выдвигаемых Л. Х. Акаба, касается так называемого «длинного дома». Характерно, что по-абхазски он называется аганвны, т. е. «дом в ширину», а не «в длину», другое название – апсуавны «абхазский дом» (с. 168). Обращаясь к генезису такого дома, автор убедительно показывает, что аганвны пришел на смену многим амхара – жилищам брачных пар, а не на смену апацхе. Л. Х. Акаба зафиксирована архаическая в смысле техники постройка типа аганвны (с. Гвада – с. 169). Показательно, что, по мнению информаторов, именно аганвны был распространенным видом жилища в прошлом (с. 168). Быт в таком длинном доме с несколькими комнатами и одним центральным помещением с навесом с фасадной стороны хорошо представлен в книге Ш. Д. Инал-ипа 8.
Нужно сказать, что внимание к социальным и семейно-бытовым аспектам жилища делает обоснованными и многие интересные выводы Л. Х. Акаба, например положение о том, что в планировке развитого жилища в трансформированном виде выступает план прежней усадьбы. Стоило бы более последовательно держаться принципа социальной детерминации жилища. Так, отказ от длинных домов у абхазов, несомненно, был продиктован переходом к хуторскому типу поселений. Следовало бы также обратить особое внимание на феодальную регламентацию типов жилищ в дореволюционной Абхазии. Известно, что феодалы запрещали крестьянам строить жилища с тремя помещениями, с несколькими дверями, короче, похожие на их собственные 9. Хотелось бы больше узнать об интерьере (ведь он также влияет на типологию жилища) и особенно об обрядах и поверьях, связанных с домом. Мы должны также отметить, что в этой части, как и в части, написанной Е. М. Малия, не рассматриваются локальные формы. Незначительность локальных вариантов в конструкциях жилищ отмечал уже И. А. Аджинджал. Есть все основания думать, что единообразие в абхазской материальной культуре – сравнительно позднее явление. Но какого времени? Эти и другие неясные вопросы еще ждут внимания этнографов-абхазоведов.
Рецензируемая книга хорошо освещает основные элементы материальной культуры Абхазии и поэтому представляет важный этап в подготовке историко-этнографического атласа Грузии.
--------------------------
1 См., например, Малия Е. М. К вопросу о семантике некоторых изображений на предметах быта у абхазов.– Изв. АбИЯЛИ, 1972, № 1; ее же. Некоторые традиционные элементы в современном костюме абхазов.– Там же, 1975, № 4; ее же. Традиционные головные уборы абхазов.– Там же, 1978, № 8.
2 Лакербай М. Тот, кто убил лань. Сухуми: Алашара, 1982.
3 Гулиа Д. О. Абхазские пословицы, загадки и поговорки.– В кн.: Сб. материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. 38. Тифлис, 1908.
4 Аджинджал И. А. Из этнографии Абхазии. Материалы и исследования. Сухуми: Алашара, 1969, с. 353.
5 Аджинджал И. А. Указ. раб., с. 45.
6 Куфтин Б. А. Жилище крымских татар в связи с историей заселения полуострова. Материалы и вопросы. М., 1925.
7 Шиллинг Е. М. В Гудаутской Абхазии.– Этнография, 1926, № 1, с. 64.
8 Инал-ипа Ш. Д. Абхазы. Сухуми: Алашара, 1965, с. 308–309.
9 Там же, с. 301.
Источник публикации: Советская этнография 1984 № 5 с. 166-168
__________________________________________
В. П. Кобычев. Поселения и жилище народов Северного Кавказа в XIX–XX вв.
В книге В. П. Кобычева обобщены обширные данные по типам поселений, жилищ и их отдельным конструктивным элементам. Эти данные автор собирал почти два десятилетия (1960–1978 гг.) по всей территории Северного Кавказа (кроме Дагестана). Работа является одним из подготовительных этапов создания Историко-этнографического атласа Кавказа. Поэтому материалы по каждому из объектов исследования сведены в этнографических картах по трем временным срезам – середина XIX в., рубеж XIX–XX в. и современность, т. е. время проведения исследования. Благодаря этому книга в предельно сжатой форме вобрала в себя огромный объем информации. Серии карт и тесно связанный с ними аналитический текст охватывают следующие аспекты изучаемой темы: поселения, их типы, форма и планировка, формы усадьбы и двора, оград и ворот, типы жилища, виды фундаментов, стен, крыши, пола, потолка, планировка жилища, отопление, интерьер и обстановка, пристройки, украшения, хозяйственные постройки и другие нежилые элементы поселений (укрепления, святилища, погребальные сооружения). Помимо карт книга содержит большое количество фотографий, рисунков и схем, мастерски выполненных как самим автором, так и художником Г. Д. Коняхиной и фотографами Г. А. Аргиропуло и С. Н. Ивановым. Макет книги был подготовлен В. И. Филипповым. В конце дан словарь 40 основных терминов поселений и жилища у следующих северокавказских народов: адыгейцев, кабардинцев, черкесов, чеченцев, ингушей, балкарцев, карачаевцев, осетин и ногайцев. Все это делает книгу уникальным источником сведений по поселениям и жилищам Северного Кавказа.
В разделе о поселениях автор рассматривает, какие соотношения складывались на Кавказе в разные исторические эпохи между моногенными и полигенными, мелкими и крупными, стабильными и легко перемещавшимися поселениями. Он показывает, что ни одну из этих форм нельзя считать исходной или основной, и что преобладание тех или других зависело от исторических обстоятельств: степени развитости феодальных отношений, внешней безопасности и некоторых других причин.
Основной объем книги отдан аналитическому рассмотрению отдельных конструктивных элементов жилища – фундамента, стен, пола и т. д. После детального разбора этих компонентов автор переходит к построению типологии северокавказского жилища.
Для характеристики типа жилища им «привлекается целый ряд признаков, как это издавна принято в этнографической литературе, в отличие от других смежных дисциплин, где классификация строится преимущественно на одном элементе» (с. 160). В данной работе В. П. Кобычев не счел нужным остановиться более подробно на проблеме критериев типологизации жилища. Читателей же книги, особенно специалистов по типологии жилища, этот вопрос интересует в первую очередь.
Обратившись к предшествующим публикациям автора, мы обнаруживаем его установку «принимать в качестве типологической основы совокупность целого ряда наиболее характерных признаков, различных в каждом конкретном случае» 1. Это положение, несомненно, правильное, хотя недостаточно раскрытое,– ведь еще не ясно, что следует считать «наиболее характерным признаком». В поисках такого признака попытаемся проследить разработку В. П. Кобычевым конкретной типологизацип жилища в исследуемом им регионе. В работе «Типология кавказского народного жилища», о которой идет речь, В. П. Кобычев, «руководствуясь указанным методом», выделил для первой половины XIX в. на всем Кавказе следующие три типа жилища, распадающиеся на варианты: 1) каменный дом, иногда из сырцового кирпича, с плоской крышей; 2) деревянный или турлучный дом со скатной кровлей; 3) жилище со ступенчато-пирамидальным перекрытием 2. В другой работе, 1972 г., В. П. Кобычев констатировал, что жилище только Северо-Западного Кавказа середины XIX в. «довольно четко разделялось на три совершенно отличных один от другого типа»: 1) плетеное турлучное (иногда камышевое, глинобитное); 2) каменное; 3) срубное 3. В рецензируемой кннге типология народного жилища изменена в сторону еще большей дробности. Так, например, на северо-западе Кавказа вычленен карачаевский «крытый двор» (с. 161 и карта 27). Выражая общее согласие с таким направлением развития типологизации, мы считаем необходимым коснуться здесь теоретической основы исследования такого рода, в частностн на примере традиционно-бытового жилища.
Типологизация – одна из основных целей, если не главная, в работах по составлению историко-этнографических атласов. Она имеет смысл, если соотносит вычленяемые явления в историко-эволюционном развитии и находит их связь со средой бытования, указывает на причины возникновения данных объектов. При таком подходе к типологизации желательно в этнографически выделяемом типе рассматривать наряду с набором формально-морфологических признаков также признаки более высоких уровней – изофункциональную соотнесенность типов и вариативную направленность его проявлений. Но признаки этих двух уровней не проявляют себя без основных условий существования типа – его устойчивости и привязанности к определенной территории (ареальности) 4. В этом смысле этнографически выделяемый тип жилища есть локальный комплекс устойчивых черт, подчиненных единой организационной функции и в силу этого обычно осознающийся носителями данного типа и их соседями, как принадлежность особого образа жизни (об отражении в сознании людей типов жилища как локальных комплексов красноречиво говорит выделение В. П. Кобычевым ряда типов с этническими, районными и зональными названиями, не обязательно этнически специфичных, но так осознаваемых).
Среди факторов, влияющих на развитие жилища, хозяйственный и семейный стоят в числе первых. Этому В. П. Кобычев уделяет достаточно внимания. Так он считает распространенное в науке мнение о строгости разделения жилища у народов Северного Кавказа на мужскую и женскую половины совершенно необоснованным (с. 103–104).
Этнографически выделяемый тип жилища, будучи локальной формой, не развивается тем не менее строго изолированно. Поэтому разные типы жилища имеют сходные черты, например строительные приемы. Этот важный вопрос в книге В. П. Кобычева проходит по существу через все разделы, посвященные отдельным конструктивным элементам жилища (фундамент, материал стен и строительная техника, форма крыши и материал покрытия, пол, потолок, межэтажные перекрытия и т. д.).
Данные по строительной технике у народов Северного Кавказа убеждают в том, что любой тип жилища есть результат истории развития разных строительных приемов и особого соотношения этих приемов в каждом случае. Поэтому интерес представляют взаимосвязи и взаимовлияния каменного и деревянного домостроительства на Кавказе. Создается впечатление, что в древности разделение этих двух традиций было более жестким. Но в позднее средневековье, судя по данным Г. Я. Мовчана 5 и рецензируемой книге В. П. Кобычева (с. 20), в горных районах Северного Кавказа каменное зодчество сменяло деревянное, причем иногда появлялись смешанные (деревянно-каменные) строения, а в ряде мест каменные дома повторяли принципы деревянных конструкций. Иногда противопоставление двух техник исчезает, и один и тот же тип дома, как это показал Ю. Н. Асанов на материалах балкарского жилища, может бытовать в форме каменной или деревянной постройки 6. Менял ась и техника строительства.
Было бы интересно проанализировать влияние на строительную технику изменений в семейном быту. Так, у некоторых народов семейные турлучные жилища пришли на смену каменным постройкам более крупных родственных объединений; при этом плетение и обмазка стен находились в руках женщин, а мужчины делали каркас и крышу. Можно предположить, что и ухудшение качества каменной кладки на Северном Кавказе шло параллельно с разложением большесемейных коллективов. Это не исключает действия других причин – общей демократизации культуры, нарушения условий для проявления профессионализма, угасания традиции и т. п.
Важнейшим обстоятельством, решавшим судьбу прежде всего каменных жилищкрепостей, было вхождение Северного Кавказа в состав России, в связи с чем отпала оборонительная функция жилища, а переселение части горцев на равнину привело к кардинальной перестройке и других форм жилиша (с. 89, 90).
Важен раздел монографии В. П. Кобычева «Форма крыши и материал покрытия». Автор подчеркивает тесную связь крутой скатной крыши в западных районах Северного Кавказа с климатическими условиями, так как в западных районах осадков больше, чем в восточных. Он упоминает о близости скатной формы крыши Северо-Западного Кавказа с формой крыши построек в Юго-Восточной Европе, а плоской крыши в юго-восточных районах Кавказа с крышей построек Передней и Средней Азии (с. 112). Это справедливое замечание заставляет обратить внимание на историко-культурные и ареальные факторы, а не только на природно-климатические.
Крыша выполняет три основные функции: 1) стабилизирует постройку от механического воздействия, прежде всего давления ветра и перемещений грунта; 2) защищает внутреннее помещение от осадков; 3) сохраняет внутреннее тепло. Существуе'r большое разнообразие конструктивных обеспечении этих функций. Поэтому нам представляется слишком категоричным мнение В. П. Кобычева о чрезвычайной зависимости формы и материала крыши от природно-климатических условий того или иного района (с. 112). В связи с этим стоит привести более осторожную и продуманную формулировку Б. А. Куфтина по поводу действия природного фактора в истории народного жилища. Он писал: «Зависимость от природы оказывается не столько в процессе непосредственных изменений, переживаемых жилищем в определенном природою направлений, сколько в том, что та или иная деталь жилища, получающая распространение при сложившихся культурно-исторических отношениях может привиться только в том случае, если этому не противоречит природа» 7.
Следует обратить особое внимание на развитие принципа стабилизации (обеспечение устойчивости здания) в постройках с плоской кровлей. Последняя состоит из мощных потолочных балок, опирающихся на столбы (эта опора бывает еще более усилена консольной балкой) и тяжелого земляного покрытия. Стены часто врыты в склон горы. Эта простая конструкция оказывается очень целесообразной, особенно в горной местности в сейсмоопасных районах. Недаром Б. А. Куфтин отметил, что ареал этого вида жилищ в Крыму отступает от приморской равнины и тяготеет к горным долинам 8. Хорошая устойчивость 9 такого рода постройки видна при сопоставлении ее с деревянными или турлучными жилищами Кавказа и Крыма. Так, жилище адыгов и абхазов обычно помимо каркаса, несущего стены и крышу, было снабжено снаружи еще рядом вкопанных по периметру стен столбов, функцией которых была именно стабилизация постройки 10. Ту же функцию у абхазов несли две пары перекрещивающихся столбов с торцовых сторон дома, в верхней своей части поддерживающих коньковую балку 11. В крымском жилище, рубленном из плах, сходную роль играли две толстые доски (пайванд), пришитые к торцовой стене деревянными шпильками 12.
Итак, в истории жилища можно проследить совершенно очевидные поиски принципа устойчивости. Рассмотрим теперь конструкции крыш наземных срубных и турлучных домов. Они оказываются разнообразными, что связано с поисками устойчивости всего строения. У адыгов встречаются торцовые стены, поднятые вроде самцов к самой коньковой балке 13. У тех же народов, судя по публикации А. Миллера, бытовала конструкция в виде стропилной с горизонтальной балкой, работающей на растяжение 14. Очевидно, длительное бытование на Кавказе наземных круглых построек, в том числе и с центральным столбом, обязано сохранению однажды найденного принципа устойчивости. При всем том характерно, что к послевоенным годам двускатные крыши были вытеснены, судя по данным В. П. Кобычева, на всем Северном Кавказе четырехскатными. Первые остались только в Кабарде и Северной Осетии на хозяйственных постройках (с. 112). Действительно, четырехскатная стропильная крыша обладает наилучшим стабилизирующим действием при относительной легкости. Такая крыша лучше защищает от осадков, чем двускатная.
По-видимому, поиски средств устойчивости вызвали к жизни на Кавказе появление срубных конструкций. Интересно, что до сих пор здесь элементы срубной постройки применяются не только для несущих стен. Такой прием, например, мы находим в опорном столбе карачаевского дома, сделанного «поленницей» 15.
Все сказанное позволяет нам перейти к очень интересному и часто дискутируемому вопросу, связанному с архитектурой северокавказских культовых сооружений. Вполне допустимо, что внутренняя стена в чечено-ингушских двухкамерных святилищах, а также внутренняя арка в осетинском святилище Соппой Сопба благодаря появлению четырех жесткосвязанных углов конструктивно обеспечивают устойчивость стен и всей постройки. Стабилизирующий эффект стены виден на Кавказе уже в портальных дольменах (портал в функции контрфорса). А. Ф. Гольдштейн предположил, что в облике ингушских и подобных им святилищ с двумя помещениями внутри и крутой двускатной крышей отразилось существование древнего ныне исчезнувшего на северо-востоке Кавказа жилища 16. В. П. Кобычев эту гипотезу поддержал 17.
Отметим, что в данном случае выражен принцип анфиладного расположения помещений, который совершенно не свойственен планировке, фиксируемой этнографами на Северном Кавказе. Но в древних и средневековых сооружениях анфиладная планировка (проходные комнаты) встречается. Представляется, что обращение к стадиальному анализу планировки и к выявлению стабилизирующего воздействия внутренних стен подкрепляют правильность вывода А. Ф. Гольдштейна и В. П. Кобычева о сохранении древней формы жилища в культовых постройках.
Весь материал книги В. П. Кобычева, в том числе и сопоставление картосхем типов жилищ по трем историческим рубежам, убеждает в гибкости строительной техники, в том, что в определенный момент реализуются, казалось бы, скрытые возможности развития. Это хорощо видно при соотношении каменного и деревянного строительства. Поэтому преобладание определенного типа в данной местности – результат сознательного выбора, отвечающего хозяйственным, социальным, эстетическим и даже престижным соображениям.
Исследование В. П. Кобычева, в основе своей направленное на составление Кавказского историко-этнографического атласа, не ограничилось этой конкретной задачей; оно сконцентрировало многочисленные аспекты важнейших теоретических вопросов изучения материальной культуры. Эта глубокая, содержательная и прекрасно оформленная книга займет достойное место среди основных публикаций по истории и культуре жилища народов нащей страны.
--------------------------
1 Кобычев В. П. Типология кавказского жилища.– Труды VII Международного Конгресса антропологических и этнографических наук. Т. X. М.: Наука, 1970, с. 209.
2 Там же.
3 Кобычев В. П. Типы жилища у народов Северо-Западного Кавказа в середине XIX в.– Кавказский этнографический сборник. Т. V. М.: Наука, 1972, с. 167.
4 Подробнее см. Чеснов Я. В. О принципах типологии традиционно-бытовой культуры.– Проблемы типологии в этнографии. М.: Наука, 1979, с. 189–202.
5 Мовчан Г. Я. Камень и дерево в старинном жилище Аварии.– Сов. этнография, 1969, № 3.
6 Асанов Ю. Н. Поселения, жилища и хозяйственные постройки балкарцев. Нальчик: Эльбрус, 1976, с. 111.
7 Куфтин Б. А. Жилище крымских татар в связи с историей заселения полуострова (материалы и вопросы). М., 1925, с. 6.
8 Куфтин Б. А. Указ. раб., с. 41.
9 О принципе стабилизации построек и различных способах его решения в народной архитектуре см.: Типы традиционного сельского жилища народов Юго-Восточной, Восточной и Центральной Азии. М.: Наука, 1979.
10 Миллер А. Черкесские постройки.– Материалы по этнографии России, т. 2. СПб., 1914, с. 12; Аджинджал И. А. Из этнографии Абхазии: Материалы и исследования. Сухуми: Алашара, 1969, с. 53.
11 Аджинджал И. А. Указ. раб., с. 53.
12 Куфтин Б. А. Указ. раб., табл. VI.
13 Миллер А. Указ. раб., с. 12.
14 Там же.
15 Поляшова-Куранцева О. П. Архитектурные традиции карачаевцев.– Археология и этнография Карачаево-Черкессии. Черкесск, 1979, с. 126.
16 Гольдштейн А. Ф. Средневековое зодчество Чечено-Ингушетии и Северной Осетии. М., 1977, с. 80, 82, 86.
17 Кобычев В. П. Старинные культовые сооружения Северного Кавказа как источник по истории жилища края.– Полевые исследования Ин-та этнографии АН СССР 1975 г. М.: Наука, 1977, а также с. 187 рецензируемой работы.
Источник публикации: Советская этнография 1984 № 1 с. 167-170.
__________________________________________
Гостевание, шаманизм и долголетие на Кавказе
Тема кавказского долгожительства занимает одно из ведущих мест в проблематике моих этнографических изысканий на Кавказе. Этнограф – это антрополог, ведущий полевую работу. Он тогда путешественник и гость. В любой культуре для него найдется место. Но, очевидно, в каждой культуре есть свои путешественники по пространствам горизонтальным и вертикальным. Это шаманы. Они не везде так называются, но существуют с древнейших времен человечества. В данной работе я бы хотел показать связь институтов гостевания и шаманизма и их воздействие на долголетие людей.
В более узкой формулировке эта тему следует определить как «культурно-антропологический аспект долгожительства». В геронтологии она разработана слабо. Хорошо, если исследователи осознают, что долгожитель в Москве или в Нью-Йорке ведет совершенно другой образ жизни, нежели в абхазском селе. И, тем не менее, в подходе к конкретным людям обычно стремятся найти факторы, внешне аналогичные благоприятным в странах с высоким уровнем медицинского обслуживания. Поэтому интерес геронтологов направлен на климатические условия, питание, семейную жизнь, реже просто на почитание старших и т. п. В том же русле лежат исследования корреляций между такими факторами, включая и фактор наследственности. Однако, большой процент долгожителей в таком регионе с крайне неблагоприятными жизненными условиями, как Якутия-Саха заставляет искать иные пути постижения проблемы.
То, что дело не в климате, показывает пример классической страны долгожителей Абхазии. Там их процент представлен неравномерно: долгожителей больше в южной Абжуйской части, чем в северной Бзыбской. Население последней было исламизировано, разделив в этом отношении судьбу народов Северного Кавказа. Население Абжуйской части хранит следы древнего распространения христианства, которое здесь появилось синхронно с Византийской империей и откуда давало импульсы христианизации в Грузию. Современная религиозная ситуация в Абхазии отличается полнокровной жизнью языческих культов, впитавших в себя влияние монотеических религий. Эти культы оживились во второй половине ХIХ в. в крестьянской среде, когда аристократическая часть населения после Кавказской войны переселилась в Турцию. Особое внимание нам следует обратить на следы древнейших шаманских верований, в чем-то близких к сибирским. Специфика крестьянских культов в их направленности на воспроизводство жизни – человеческой и животной, на урожай. Напротив, в аристократических обществах той поры, к примеру, у адыгов (черкесов, кабардинцев, адыгейцев) идеалом была короткая жизнь и героическая смерть к 25-30 годам. Еще одна особенность крестьянизированного абхазского общества – поздние браки: мужчин в 40-50 лет, женщин в 35. Эта разница бросается в глаза при сравнении с требованием Шамиля мужчинам в Дагестане и Чечне жениться в 15 лет. Целью его было пополнение людских ресурсов, но по типу это аристократическая норма.
Почитание старших в крестьянизированных обществах донесло до нас то состояние, когда ценностный центр тяжести траектории человеческой жизни лежал на более поздних возрастах. Это доказывается мировым этнографическим материалом, а также археологией древнейшего прошлого – находками костей людей весьма почтенного возраста. Это требует от нас внимательно присмотреться к специфике структурирования времени в обществах типа архаического. Эти общества озабочены начальным временем, связанным с почитанием предков, и будущим, которое несет людям удачу или неудачу, урожай или голод.
Это столкновение начального и будущего времени. Начальное идет из колыбели человечества, из пещеры. Это скальное время, видное в тех палеолитических пещерах, на стенах и потолках которых изображались звери. В языках Кавказа это время называется «носовым» (балкарцы), «передним» (вайнахи). В древнерусской литературе первые князья назывались «передними». Миф о Прометее, прикованном к скале Кавказа, тоже миф об изначальном скальном времени. В митраизме говорится о «родящей скале», из нее появился Митра. Христос родился в пещере. Мы уходим от скального времени, почтительно повернувшись к нему лицом. Такое время известно народам с самой первобытной культурой вроде австралийских аборигенов. К ним оно идет в виде животного, которое они начинают рисовать на скале, начиная с хвоста. Я наблюдал в Абхазии жертвоприношение быка, после которого несколько человек несли шкуру бросить в реку Кодор обязательно хвостом вперед. Это реконструкция скального времени – золотого века, когда всякое благо само приходит к человеку. Обычно в виде животного, как олень в легендах Русского Севера или корова и козы у абхазо-адыгских народов.
Можно ли считать скальное время, время золотого века модально прошлым? Нет. Это время соприсутствует, когда явлено благополучие: урожай или хороший приплод скота, случился праздник, прибыл гость. Самое главное, когда родился человек. А будущее тоже желательно такое, которое насыщено благополучием. Проблема начального скального времени, которым можно управлять, забегая в то самое начало, где зачинается жизнь, получила неожиданное освещение при обращении к религиозным представлениям. Интригующий момент темы связан с верованиями шаманского типа.
В причерноморской части Кавказа среди грузинского (мегрельская этногруппа) и абхазо-адыгского населения заразные болезни типа оспы, кори и коклюша воспринимаются как приход духов, именуемых "господами" (батонеби по-грузински, анцва по-абхазски, другое абхазское название — аршишра происходит от глагла аршра — "кипеть"). Приход "господ" это знак избранничества. Люди, переболевшие "господами", отмечены особым статусом: они лечат новых заболевших, хоронят жертв таких болезней, часто становятся предсказателями и гадателями. Обнаруженный комплекс воздействует на поведение обычных людей тем, что они воспринимают свою собственную жизнь как избранничество, что, по моей гипотезе, создает уникальную почву для феномена долгожительства.
Подытоживая суть современных представлений о шаманизме, можно констатировать некоторое единство взглядов. У отечественного исследователя Елены Новик инвариантные структуры шаманизма оказываются совокупностью трансформ [1]. Конфигуративная концепция представлена также финляндским исследователем Анной Сийколой и поддержана в обобщающем обзоре венгерского ученого Михалы Хоппала: в разных культурах существует разный набор элементов, которые составляют систему шаманских верований [2]. Даже для в трудах всемирно известного румынского знатока религий Мирчи Элиаде, автора специфической точки зрения на шаманизм как технику экстаза, существенно то, что в каждом локальном случае мы имеем интеграцию шаманской идеологии и религиозного опыта, которая происходила в древних культурных общностях, как например, в протоиндоевропейской. Элиаде говорит в таком случае о "реорганизации магико-религиозной жизни" [3]. Все эти точки зрения конфигураторны, то есть они направлены на типологическое обобщение морфологических, материальных выражений шаманского комплекса.
Однако, что же тогда может подразумеваться под реорганизацией самой магико-религиозной жизни? Очевидно, речь должна идти о каких-то трансформациях сознания, а не только о конфигураторике эпифеноменов шаманизма. Поэтому столь крепки позиции тех, кто считает шаманизм формой измененного состояния сознания.
Обратим внимание на динамический аспект шаманского комплекса. Независимо от позиции автора такой аспект всегда подчеркивается. По Сергею Токареву шаманизм возникает "в эпоху разложения родового строя" [4]. Но сущность динамического состояния очевидна даже для противника всякого "историцизма" Элиаде, который констатирует, что шаманизм во многих местах находится в состоянии распада. Может быть, "разложение" и " распад" это определяющая доминанта шаманизма как явления?
Если это так, то мы с еще большей надеждой должны обратиться к процессам сознания, к трансформациям ментальных форм, а не искать опору в имманентных или даже конфигураторных внешних признаках шаманизма. Такая позиция должна обеспечить философскую и методологическую правильность в попытке представить долгожительский феномен у населения Западного Кавказа как вторичный и конфигураторно частный момент по отношению к всеобщности шаманского сознания.
Можно привести много доказательств того, что Вселенная в комплексе шаманских представлений предстает более упорядоченной по сравнению с рыхлыми космогоническими системами культурах, где шаманизм не развит. Собственно, шаманская дорога, странствования и полет выступают устроением мира как исключительно шаманским деянием. Шаманские восхождения или нисхождения по уровням Вселенной направлены прежде всего на ее упорядочение. У сибирских шаманов их хорошо организованная сценическая площадка или специальный чум являются макетом Вселенной. У нганасанов будущий шаман идет по разукрашенной земле.
Вот и на Западном Кавказе, если случится болезнь, связанная с приходом "господ", незамедлительно повышается статус организованности мира. Например, у мегрелов в помещении, где находится больной, поддерживается абсолютная чистота, на семь километров в округе прекращают резать животных, в ритуалах лечения используется именно 23 свечи, нормативно вводится праздничная обстановка, в видениях больных приходящие духи-господа увлекают больного на свои цветущие луга. В шаманском комплексе упорядочено также время. Существуют обязательные сроки камлания. У тех же нганасанов бубен это не только ездовой олень, но и модель года [5]. Упорядоченное время открывает дорогу прогностике: предсказаниям и гаданиям.
Абхазский миф о появлении первых гадателей в 1950-ые годы был записан Ярославой Смирновой. В мифе рассказывается, что жил богатырь Ахи Зосхан, предводитель джигитов. Однажды над их лагерем разыгралась гроза, и раздался гром. По окончании грозы оказалось, что Зосхан исчез: Афы, бог грома и молнии, забрал его на небо, чтобы сделать посредником между богами и людьми. После своей смерти Зосхан завещал свою роль родственнику Азаратлу. У этого Азаратла заболела родственница. Афы обещал излечить женщину, если Азаратл согласится ей передать свои посреднические функции. Так она восприняла эту роль гадалки — ацааю. Ее посредническая функция проявилась в том, что во время падежа скота она обратилась к Афы, чтобы узнать о причине бедствия. Бог сообщил о причине, и беда была ликвидирована. С тех пор гадалками ацаую стали только женщины. Они узнают о причинах несчастий, которые бывают вызваны чаще всего гневом бога Афы или бога кузнецов Шашвы. Народная память хранит указание, что часть гадалок осталась почитателями Зосхана и между ними и теми, кто поклоняется Афы, существует вражда [6].
В абхазских религиозных представлениях бог Афы четко маркирует вселенскую вертикаль, по которой восходит человеческое сознание [7]. Мифологически это нашло выражение в многочисленных историях о девушках, унесенных в небо. Называются даже фамилии, где такое произошло. Подобные истории записаны мною у адыгских народов и у балкарцев на Северном Кавказе. Но, как и в приведенном мифе, в подобных нарративах о якобы случившемся снимается непосредственная связь Афы с подъемом девушки в небо. Так, в известном молении Ампаровых речь идет о надвигавшейся с моря туче, в жертву которой эта семья когда-то должна была предоставлять девушку. В других историях говорится о налетевшем облаке или вихре и об исчезновении девушки. Заметим, что в центральноазиатском шаманизме (у бурят) потомок пораженного молнией имеет верные шансы стать шаманом. Эти выпадения, как и то, что посредником Афы с людьми первоначально был мужчина, заставляют видеть в персонажах исчезнувших девушек и в гадалках-ацаую размыкание мифологической цепи ради сведения мифологического сюжета к самостоятельно действующему женскому началу.
Такая редукция в шаманизме является всеобщей универсалией: повсюду шаманское поведение выразительно предстает как трансформация ритуально мужского отделившегося сознания к женскому физиологическому началу: в Сибири шаманы активно занимаются родовспоможением. Отсюда можно решать частную проблему специфического отношения шаманов к родильной деятельности, как у людей, так и у всех живых существ. Итак, миф об Афы дает указание на первоначальное восприятие отделившегося сознания (в виде посреднической функции) как сознания мужского. Шаманская идеология просто перестраивает данную позицию в женскую.
Редукция к женскому началу лишь важный, но и не единственный фактор соматизированного сознания в шаманском комплексе. Суть дела состоит в том, что в шаманских верованиях происходит такое разделение тела и сознания, при котором они могут вести мифологически самостоятельные существования. Отделившееся сознание с его активностью и целостностью обрастает мифологемами духов. Духи представляют собой отделившиеся органы сознания. В целом духи — это активный, самостоятельный принцип находящегося вне тела человеческого сознания. Шаманизм и есть трагический разрыв тела и сознания, где тело мифологически редуцируется к страдательному женскому. А иногда, как у индейцев Северной Америки, тело становится объектом настоящего самоистязания (солнечные танцы у народов группы сиу-дакота).
Там, где отделившееся сознание выступает в виде духов-помощников, обычно в животной форме, такой разрыв бывает менее трагичен. Подобная ситуация у древних греков породила образ кентавра, носителя мудрости. В мышлении Сократа, рафинированном, но берущим начало в области родовспоможения, это стало искусством рождения мысли (мать философа была повитухой). Умнейший из греков по определению дельфийского оракула всегда доверял своему духу-помощнику, которого он называл даймоном
Кентавр, полулошадь-получеловек, потомок тех лошадей, которых люди древнего каменного века изображали у входа в пещеру как знак внешнего непознанного и неокультуренного пространства. Поэтому такой дух-помощник как лошадь неоднозначен. У абхазов и разных этногрупп грузин болезни-господа приходят либо верхом, либо с собой ведут лошадей. Юная мегрелка, болевшая большими "господами" (диди батонеби) в 1984г., сообщала мне, что в трансах видит трех "господ", которые стоят рядом с мулами, положив свои руки на седла. В 19 веке мулы считались на Западе Грузии княжескими животными. Примечательна поза "господ": они стоят на одной ноге, согнув другую в колене — знак их хтонического (подземного) происхождения. Лошадь здесь образ поднявшегося хтонического сознания, играющего большую роль в данном эпизоде. Эта мегрелка заболела в первую брачную ночь, когда в возрасте 17 лет была выдана замуж. Она убежала от него ночью. Как сообщали мне местные жители, той ночью она летала над чайными плантациями. Потом ее там нашли. Шел дождь, все были в грязи, но ее нижняя рубашка, в которую она была одета, была чистой.
У абхазов считается, что лошадь изначально была враждебна человеку. Рассказывается, что когда бог создал первого человека, то лошади поняли, что это существо когда-нибудь их покорит и оседлает. И вот целый табун мчится на нагого Адама. Тогда он вырвал из своего бедра кусок мяса и бросил его в табун. Мясо налету обратилось в собаку, и она своим лаем отогнала табун в сторону. С тех пор считается, что у человека и собаки единая кровь. По другому варианту, Адам, сотворенный из глины, вырвал часть своей плоти из области живота, которая стала собакой и лаем отогнала табун. Удивительную близость этому мифу мы находим у древнего индоевропейского населения Гиндукуша в Афганистане, где черт направляет табун на глиняного человека. Дальше все, как у абхазов, только говорится еще о том, что у человека остался пупок — след копыта лошади, которая смогла все-таки наступить на Адама [8].
В мегрельских представлениях у людей, переболевших "господами", на теле всегда остается знак в виде подковы. Это миф о шаманском сознании, олицетворенном лошадью. Мифологическая позиция страдающей плоти занята сюжетом вырванного мяса, превратившегося в собаку. Роль лошади как мифологического эквивалента самостоятельно действующего сознания видна в истории хевсурского (этногруппа грузин-горцев) жреца хевисбери, с которым мне пришлось общаться в 1985 году. До своей службы в роли попечителя скромного горского святилища в селе Гудани, он был простым жителей тех мест. Но однажды ему стали регулярно снится сны, где белый конь копытами передних ног и укусами гнал его в сторону святилища.
Упомянутый в абхазском мифе Зосхан хорошо известен в этой форме имени или как Зиусхан у всех абхазо-адыгских народов. Это божество оспы, которое легко разгневать. Поэтому его воспевают в специальных песнях. Но не только он, но его конь, который "по поднебесью мчится", "в мире происходящее видит" [9].
Абхаз, в 18 лет переболевший Зусханом (так произносится в селе Отхара), рассказывал мне в 1984г., что он во время болезни издали слышал звуки плети золотого Зусхана, потом эти удары божество наносило по дому. Некоторые люди, по его мнению, видели летающего Зусхана, но они не имеют права о нем рассказывать. Божество иногда приносит и бросает в дом лекарство. О том, что заболевших "господами" иногда били плетьми, мне приходилось слышать в Абхазии. Типологически это битье находится в одном ряду, скажем, с битьем неофита-шамана пучком прутьев у бурят [10], с битьем больной ногайкой среднеазиатским шаманом-баксы [11]. Таких примеров можно привести много. Нарратив говорит нам, как правило, о том, что здесь происходит изгнание злого духа из тела больного.
В нашей интерпретации это знак разрыва тела и самостоятельно действующего сознания, персонифицированного лекарем шаманом, а мифологически редуцированного, в нашем случае, к плети Зусхана. Дело, конечно, не в морфеме плети, у якутов шаман наносит удары больному шаманским амулетом [12].
Надо думать, что отраженное в абхазском мифе противостояние Зосхана и Афы маркирует смену вертикально-стихийной парадигмы на другую, связанную с витально-личностным аспектом человека. Этот аспект маркирован избраннической болезнью. В упорядоченной шаманской Вселенной болезнь выступает как способ приобщения к этой упорядоченности путем целостности отделенного сознания. А болезнь как раз и сообщает избраннику это целостное начало.
Особенность западнокавказского шаманизма состоит в том, что пробуждение целостного сознания трактуется как физиологический процесс, происходящий в теле человека и начинающийся в его нижней части и идущий по направлению к верху, к голове. Голова, в конце концов, оказывается носителем целостного сознания, способная поэтому отделяться от остального тела. Мне удалось записать у абхазов следующую мифологическую сказку. Вкратце ее сюжет таков. Пастух в горах услышал чей-то далекий крик. Чтобы лучше слышать и попытаться что-то увидеть, он воткнул в землю свой посох и встал на него. Этого оказалось недостаточно. Тогда он отрезал свою голову, надел ее на другой посох и встал на первый. Тогда он услышал, что голоса говорят, что родился его отец. Он сходил к тем голосам, чтобы уточнить обстоятельства. Когда он вернулся, голова с посохом исчезла. Оказалось, что ею играют лисята. Пастух отобрал свою голову. По поводу рождения отца пастух и его товарищи устраивают праздник. Когда они идут на этот праздник, впереди летит птица, которая несет камни и палки. Пастух застрелил эту птицу. Он и его товарищи два дня и две ночи снимали шкуру с этой птицы. О чем эта сказка? Эта сказка о расширении упорядоченного мира, в котором основную роль играет сознание, сосредоточенное в голове.
Начало восхождения этого сознания в водной среде. Бесплодные женщины в Грузии некогда в ритуальном бассейне вводили в вагину рыб, чтобы забеременеть (устное сообщение моего наставника в грузинской этнографии Алексея Робакидзе о факте, обнаруженном им в 1940-ые годы). В 1984г. мне удается установить, что 30-летняя женщина-мегрелка, переболевшая "господами", забирает из бассейна в ведре с водой несколько форелей и на ночь уносит в спальню. Это универсальный эмбриональный комплекс. Мышцы голени и по-русски называются "икры", по-чеченски длинные мышцы спины называются "рыбы", а по-балкарски выражение "умный человек" переводится как "имеющий в голове рыб" (акылбалык).
С водной стихией, маркирующей эмбриогенез и восхождение сознания, связано заболевание "господами": по-абхазски и по-мегрельски они приходят из воды и туда уходят. По-абхазским верованиям болезни вызываются Матерью вод по имени Дзыдзлан. Человек заболевает также тогда, когда он в воде, а радуга пьет воду. Берег реки обычное место шаманского лечения у абхазов.
Гадалки ацаую специалисты, управляющие отделяющимся сознанием. Их специфическая способность в том, что они видят недоступное обычным людям. Их сознание покидает их и отправляется в нужное место. Они могут определить вора и указать, где лежит украденное. Они предсказывают события. Некоторые из них делают это, поднимаясь на дерево, а в доме садятся на самое высокое сидение. Это аналог полета в небо у сибирского шамана. Во время обряда к женщине-гадалке обращаются как к мужчине, объясняя это тем, что первым посредником с богами был мужчина. Это вызвано ассоциацией отделившегося сознания гадалки со стереотипом поведения мужчины, который в хозяйственной деятельности и ритуально "находится вне дома". В обычной жизни гадалки ведут нормальную половую и семейную жизнь. При гаданиях эти женщины часто пользуются фасолью, растением, как и горох, символизирующим связь миров (образ мирового дерева). Считается, что блюда из фасоли обожают черти.
Общекавказскую редукцию к женскому персонажу можно проиллюстрировать на примере взятого из эпоса образа безмужней Матери нартов Сатане (Сатаней). Переход к мужской мифологеме в дальнейшем развитии эпического сюжета — когда Великая мать дружит с владельцем огня Великим кузнецом (эпос осетин и абхазо-адыгских народов). В других вариантах, как у чеченцев, Великая мать является первоначальной госпожой огня, у которой из преисподней его выкрадывает герой типа Прометея по имени Пхармат.
Возвращаясь в край волшебницы Медеи, мы попадаем в зону, где шаманский комплекс чрезвычайно способствовал вычленению витально-личностной сути человека. Иначе говоря, здесь шаманское расширение и упорядочение Вселенной стало пластикой культурогенного поведения, которое дало витально-личностную установку, управляющую собственным сознанием человека, его активными и пассивно-тормозными реакциями. Это край высоко развитого этикета. Он характеризуется чрезвычайной терпимостью к нраву человека, к его поведенческим, вкусовым и прочим особенностям.
У каждого из наблюдавшихся нами долгожителей его самостоятельное рефлексирующее сознание по-своему соматизировало процесс жизни. У одного долгожителя именно такое сознание породило предпочтение фруктов, снятых с дерева, и отказ от овощей, " потому что по ним ходят ноги " — намек на идею шаманской левитации, шаманского полета в небо. Один долгожитель не курит, другой нещадно дымит табаком. Долгожителей отличает разнообразие индивидуальных образов жизни, которое в каждом случае составляет важнейшую черту геронтофильных культур. Каждый долгожитель, в сущности, является для самого себя посредником между небесным и земным витальным миром. То есть он выступает в роли шамана, способного отчуждать и манипулировать своим сознанием.
Собственно, то же самое наука наблюдает в самой архаической культуре австралийских аборигенов. В их обществе старики обладают исключительным правом на молодых жен, т. е. у них наиболее широк спектр выбора половых партнеров. Социальный статус старшей возрастной когорты здесь столь высок, что общество австралийских аборигенов называют геронтократическим. В какой-то степени такое определение можно перенести на общества других долгожителей как якутское или абхазское.
Общая редукция к женскому началу в шаманизме, о которой шла речь выше, в геронтофильной культуре превращается в требование продолжения родильной деятельности у старших возрастов. В полевой работе по данной теме я встречал 90-летних отцов и 60-летних родильниц. Но геронтофильная культура стремиться идеологически облечься в женские одежды. Ее цель найти в изначальном скальном времени источник человеческого плодородия. Вот почему у абхазов в старину существовало странное пожелание новорожденному мальчику "Дай Бог, чтобы у тебя было женское мужество!" Этим хотят сделать мужчин тоже сопричастными к женскому порождению жизни. Удивительно, как всякие мужские дела, вроде застолья, при внимательном рассмотрении оказываются предназначенными именно для этого.
Праздник-застолье призван пролагать дорогу к золотому веку всяческого изобилия. За такое будущее время, которое на самом деле является воспроизведением времен творения, нужно вести борьбу. На одном из празднеств у осетин идет мифологическая борьба за семена для будущего урожая. На Руси ради будущего урожая некогда зимой пахали снег – обряд опережения реального времени путем забегания в изначальное. Все это растительные расширения обрисованного выше скального времени, золотого века. Но у прогностически добываемого будущего времени есть особенность – оно кусковое, долевое. Оно представлено куском дерева, которое некогда жгли в очаге. Когда конец бревна укорачивался настолько, что можно было закрыть дверь, все соседи собирались в тот дом греться. Остаток обычая сохранился у балканских народов: кусок дерева («бадняк») жгут на Новый год. Кстати, гадания о личной доле именно новогодние.[1] Кусковое долевое время – растительное и оно менее надежно, чем скальное. Вспомним библейскую историю об опасном запретном плоде. Вино – растительный продукт и это тоже долевое время. Его нельзя пить в одиночку. В Грузии в большие находящиеся в земле глиняные сосуды помещается 365 столовых кувшинов вина – год состоит из долей.
Долевое время олицетворяет гость. Он приносит с собой хоть малую часть изначального целостного времени золотого века. «Гость приносит 7 счастий, 6 оставляет хозяевам, одно уносит с собой», говорят в Абхазии. Гостя просят сесть на почетное место, но он должен требовать, чтобы хозяин занял это место. Этикетная борьба между гостем и хозяином продолжается довольно долго. Происходит агональное соприкосновение долевого времени гостя со скальным временем хозяина. Присмотримся внимательнее к тому, как выглядит время хозяина, старшего в доме.
Это не обязательно самый старый по возрасту человек. Дряхлый от старости описывается, естественно, растительной символикой: у абхазов это «атцлахюста» (сухое дерево), у вайнахов «дакъя» (высох). Но это о столетних. А если человек еще деятелен, например, может летом перебираться на горные пастбища хотя бы для удовольствия, его анатомия и физиология описываются животноводческой терминологией. Именно такая используется у абхазов в горах. Там 90-летний может выругать 80-летнего за то, что тот делает что-то не так и пригрозить «сломать ему крылья». Речь идет здесь о руках. Деятельный человек любого возраста описывается как «имеющий рога, рогач» (все северокавказские народы). У ингушей в старину о таком говорили «онк долуш стаг» (человек, имеющий бока упитанного барана). Человек, возраст которого описывается терминами животного, сам мифологически выступает в роли приходящего блага-животного. Реально же этот человек перераспределяет мясо животного. Такое почетное право может быть предложено гостю. В умении все сделать правильно состоит агональность поведения гостя с принесенной им долей-счастьем по отношению к предложенному хозяином благу, получаемому гостем по естественному праву. Оба они перераспределяют блага, включая те слова мудрости, которые должен произнести хозяин и гость. Различие двух этих персонажей в том, что гость мифологически приходит из царства мертвых,[2] а хозяин предъявляет всю накопленную жизнеспособность общины. Для престижа последнего очень важно быть также породителем такого блага, как дети. Отцы 70-лет и старше – они же в Абхазии хранители семейных крестьянских культов, двух соперничающих между собой форм: культа кузницы (скальное прометеевское время) и большого кувшина вина-ахапща (растительное долевое время). В обоих случаях гость никогда не бывает обижен.(13)
Из приведенной рассмотрения материала сделаем следующие выводы.
1. Краткая экспозиция очагов долгожительства показывает, что природные ресурсы долгожительства могут быть чрезвычайно различными. И что поиск нужно вести в направлении ресурсов самого человека.
2. Долгожитель оказывается вовсе не тем человеком, который сидит у крана с капающим временем его жизни. Напротив, долгожитель сам представляет собой запас времени, которым делится с другими. Управляя своим поведением, он сам без помощи Мефистофеля. как случилось у Фауста, организует собственное витальное время, время своего долголетия. А это проблема сознания.
3. В проблеме управления собственным сознанием заключена важная внутренняя суть философско-антропологического выбора траектории жизни. Это не исключает, конечно, концепции внешнего благоприятного влияния (факторов). Но переносит центр тяжести на личность долгожителя, где его долголетие становится самоценным капиталом, способным перераспределяться.
4. Этот капитал, будучи физиологичным и виртуально-символическим, может накапливаться и оказывать воздействие на общину.
5. В контактах с долгожителями я всегда отмечал при всем различии их характеров общую черту – их открытость. Скажу даже еще определеннее: в поведении долгожителей доминантой выступает трансляция другим своего долгожительского капитала.
6. Присутствие долгожителя в общине, его инициационные действия, речи-заклятия оказывают резонирующее воздействие. В результате меняется психическая структура коллектива, что можно определить понятием «фасцинация», выдвинутого Ю. В. Кнорозовым (он под этим понимал такой вид информации, когда происходят изменения в принимающей системе).
7. Проявление долгожительства – это сценическое действо, где все становятся участниками, а главные действующие лица долголетние люди — крестьянские аристократы. Здесь молодые будут долгожителями. Перед нами все черты перформанса. Часто он принимает вид коллективной трапезы-застолья, о котором на Кавказе говорят: «время, проведенное за столом, в срок жизни не входит».
8. Какое же это время? Остановившееся? Но так сказать было бы неправильно, ибо подобное время – лишь форма того линейного скучного времени, которое изливается из крана. Перед нами более сложное, агональное. т. е. соревновательно устроенное время.
9. Получается, что в изначальной основе культуры лежит соревновательный принцип, по которому люди не жалея сил бьются за благородство и честь, получая в награду долголетие.
Литература
1. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме: Опыт сопоставления структур. М.: Ред. Вост. литературы, 1984.С.97.
2. Хоппал М. Некоторые результаты изучения шаманизма в современной этнологии//Мировоззрение финно-угорских народов. Новосибирск, 1990. С.121.
3. Элиаде М. Шаманизм. Архаические техники экстаза. М.: София, 1998. С.283.
4. Токарев С.А. Ранние формы религии. М.: Политической литературы, 1990. С.266-291.
5. Грачева Г.Н. Традиционное мировоззрение охотников Таймыра. Л., 1983, С. 79,80, 87.
6. Смирнова Я.С. Семейный быт и общественное положение абхазской женщины (XIX-XX вв.) // Кавказский этнографический сборник. Вып. 1. М., 1955. С.100.
7. Подробнее об абхазской структуре мифического пространства см.: Чеснов Я.В. Размышление об абхазской культуре//Советская этнография, 1989, N1.
8. Йеттмар К. Религии Гиндукуша. М., 1986. С.359, 444.
9. Мижаев М.И. Магические функции в обрядовых жанрах адыгского фольклора //Магическая поэзия народов Дагестана. Махачкала, 1989. С.21.
10. Хангалов М.Н. Собрание сочинений. Т.2. Улан-Удэ, 1958. С.162.
11. Кустанаев Х. Этнографические очерки киргиз Перовского и Казаликского уездов. Ташкент, 1894. С.45-46.
12. Новик Е.С. Указ. соч. С.25,39.
13.Чеснов Я. В. Лекции по исторической этнологии. М., 1998. Гл. «Гость, приносящий благо». С. 287-296.
Источник публикации: //Переход на новую модель здравоохранения: к 60-летию Поликлиники № 1 РАН. М., 2006
__________________________________________
Термины странной телесности
В профессиональных полевых изысканиях этнографа владение местной речью не только дает наибольшую аутентичность собираемому материалу. Нередко это ведет к столкновению с проблемой и с последующей её когнитивной разработкой. На протяжении моих многолетних исследований на Кавказе такой сложной вербальной, поведенческой и когнитивной проблемой было явно архаическое использование разной животноводческой лексики для описания человека. Так, термином «рогач» в абхазо-адыгских и нахских языках называют себя горделиво мужчины молодых возрастов. Аналог можно видеть в неоднократном сравнении в Торе прекрасного Йосифа с быком: «Он великолепен, как первородный бык, и рога буйвола — его рога» (Дварим, 33:17).
Примечательно обозначение зрелого мужчины в абхазском итымтха («полный, целый») и ингушское онк долуш стаг («человек, имеющий онк»). Последнее выражение мало кто помнит. Оказалось, что онк — архаическое слово, означающее «бок». Смысл расшифровывает старинный кавказский обычай, согласно которому из туши, сваренного в честь гостя животного, именно бок предназначался этому гостю в дорогу. Значит, термины «полнота» и «имеющий бок» — это обозначение статусного ранга мужчины. Статус мужчины-хозяина также зависел от упитанности его скота. В Грузии (в Кахетии) ради престижа хозяин специально натирал маслом бока буйвола.
Итак, статус полноценного мужчины связан с ритуалом восполнения его боковой телесности. Исходно символическим восполнением был бок быка, животного, имеющего отношение по форме рогов, копыт и сроку вынашивания детеныша к репродуктивной деятельности человека. Исходя из всего этого, сотворение Евы из бока (ребра) Адама можно рассматривать как статусную процедуру человека, прошедшего возрастную инициацию и вступившего в репродуктивный возраст.
Источник публикации: Профессиональная коммуникация: вербальные и когнитивные аспекты. М.: РИПО ИГУМО, 2007. С. 33-34
__________________________________________
Онтологический ряд телесности и ребро Адама
О телесной инфляции
Аналитическая психология продвинула разработку проблемы маскулинности в сравнении с классическим психоанализом. Последователи К.Г. Юнга довели его идею инфляции самости до клинического и культурологического уровня. В последнем направлении преуспели Эужен Моник и пошедший по его стопам Джеймс Уайли. Их усилия направлены на познание мужской телесности. Первый закрепил за термином "фаллос" значение эрегированного мужского члена, оставив для органа в обычном состоянии термин "пенис". Он также обрисовал роль инфляции фаллоса («раздувания») в самоопределении мужчины, в достижении им творческой автономности. Он показал, что инфляция — это не патологический процесс, а основа физиологического процесса функционирования маскулинности.1
Второй из этих авторов более глубоко проработал культурно-исторический материал. Его внимание привлек античный культ бога Приапа, который изображался мужчиной с огромным фаллосом. Но это не только изображение, особенно популярное в Древней Греции эллинистического периода, в Древнем Риме, начиная с эпохи Августа. Это и космогонический аспект, выраженный громовыми ударами Зевса и стрелами Эрота. Это и пенис расчлененного Озириса. Это и жезл Аарона2. И, конечно, реальные проблемы идентификации реальных мужчин.
Уайли приходит к следующим выводам3. Фаллос — мужское либидо. Его бесконечная инфляция блокируется «переносом матери на своего сына», когда материнское в мужчине ограничивает его маскулинность. В области культа и мифов при сознательном отделении фаллической энергии возникают образы типа мифического бога Приапа. Эти образы приходят на помощь самости, когда она нуждается в своей целостности.
Дж. Уайли высказывает любопытную теорию относительно распространенности трансвестизма среди шаманов. Он считает, что это явление появилось на ранних стадиях взаимоотношений с матерью, когда шаман направляет свои усилия на защиту ослабляющей инфляции и сражается за мужской статус. Конкретный антропологический материал по сибирским шаманам, как будет показано ниже, подтверждает эту точку зрения Уайли.
Касательно западных обществ, построенных на патриархальных ценностях, по Юнгу и Уайли, возникает сильная компенсирующая «матриархальная» фиксация в структурах коллективного бессознательного. Обоснование такому взгляду на западное общество уже давал Юнг, который разводил мужской и женский архетипы анимуса и анимы. Моя работа по изучению «матриархальных» черт на Кавказе подтверждает точку зрения, согласно которой эти черты возникли вторично как в быту, так и в области мифов. К последним следует отнести знаменитый миф об амазонках.4 «Матриархальные» мифы явно облекают дополнительностью устойчивые познавательные и классифицирующие ориентации в мире, «картины мира», в которые включены и поведенческие (социальные) акты.
Заключение работы Уайли состоит в констатации того, что фаллическая инфляция приучает человека мириться со своим невысоким ростом, лысостью, ограниченностью, слабостью и старостью.5 Вот эта идея «примирения» с жизнью ниже мной будет положена в основу построения онтологического ряда возрастной телесности.
Критика аналитической психологии и породившего ее психоанализа обычно ведется не со стороны конкретного фактического материала, а со стороны соперничающих теорий. В этом направлении развернуты работы социолога Пьера Бурдье, которые становятся все более влиятельными с 1990-х годов. Теме мужской доминации, рассмотренной через призму социальности на фоне истории средиземноморских цивилизаций, он посвятил специальное исследование.6 В качестве иллюстративного материала им используются антропологические данные по горным скотоводам североафриканским кабилам.
У П. Бурдье ценность его «социальных пространств», или «социальных полей» (в экономике, праве, литературе, науке, религии), перекрывает всякое значение биологических различий. Мужские и женские тела лишь «предрасположены символизировать эти различия».7 Половые органы, конденсируя различие между полами, становятся исключительной символической опорой значений и ценностей, согласующихся с принципами фаллоцентристского видения мира. В сущности, у Бурдье маскулинность выглядит вторичным эпифеноменом по отношению к социальным институтам, хотя последние чрезвычайно изменчивы в пространстве и во времени, а маскулинность — явление константное.
Общее отношение Бурдье к психоанализу в интерпретации Ж. Лакана скорее ироническое. Хотя лакановская терминология у Бурдье неплохо служит пониманию хорошо описанного кабильского антропологического материала. Этимологии кабильских слов для пениса, фаллоса и женской груди подчеркивают значение набухания/ раздувания. Короче, «в ритуалах плодородия схема наполнения (полный/пустой, плодовитый/ бесплодный и т.д.) постоянно комбинируется со схемой набухания».8 Для раскрытия набухания у П. Бурдье в дело идет все подвернувшееся, даже пирожки. «Схема набухания является порождающим принципом ритуалов плодородия, особенно если речь идет о пище, когда, стремясь имитировать набухание, обращаются к продуктам, которые набухают и от которых полнеют (как, например, пирожки) и которые принято подавать в тех ситуациях, когда должно осуществляться оплодотворяющее действие мужской силы, как во время свадьбы, а также во время начала пахоты, т.е. в ситуации, гомологичной дефлорации» (здесь у Бурдье дается ссылка на работу по антропологии кабилов. Я.Ч.).9 Итак, проблема инфляции, первоначально поставленная в приложении к психике, может исследоваться также в сфере социокультурной практики. Этот переход явно обеспечен человеческой телесностью, нашей онтологической данностью. Факт простой, но как-то ускользающий в софистицированных учениях, как у П. Бурдье.
Папуасская девушка и структуралисты
Ответ на вопросы, которыми фаллоцентристски озабочены лучшие умы Европы, дала француженка антрополог Жиллиан Жилльсон. Она провела несколько полевых сезонов начиная с 1973 г. среди папуасской народности гими.10 Они расселены в горах Новой Гвинеи на значительном расстоянии от побережья, занимаются мотыжным земледелием и охотой. Это одно из самых изолированных обществ на планете.
Тщательный анализ Жилльсон показал, что сексуальная жизнь у гими вытекает вовсе не из системы родства, как это полагали основатели функционализма и структурализма, а из биологических представлений. В основе этих представлений лежит идея передачи будущему плоду телесной субстанции от матери и отца во время зачатия. Причем это зачатие отнюдь не одноактно. Считается, что плоть ребенка формируется из поступления спермы, которую отец ребенка должен поставлять через родничок плода вплоть до самых родов. Эта сперма смешивается сексуальными секрециями вагины. Сперма мыслится субстанционально близкой к костной ткани. Растущий в животе женщины плод аналогичен растущему от возбуждения пенису. Гими полагают, что сама плоть женщины тоже обязана исходной субстанции спермы.
Далее особенно интересный для нас момент. Первая менструация девушки считается вызванной сношением с мужчиной Луной, который дефлорирует девушку, бросая в нее свой пенис. У первого мужчины Луны пенис был каменный. После этого развивающийся плод «окаменевает».
При первых менструациях девочки гими проводят важный репродуктивный обряд. Ее заточают в темный шалаш на 5-6 дней, предположительный срок менструации. Изоляция от солнца делается для того, чтобы с девушкой мог совокупляться мужчина Луна. В руки девушке дают нож, а внутрь хижины с крыши вводят огромный стебель сахарного тростника в 4-5 метра. Девушка кусок за куском должна рассекать этот тростник, доведя его до размера человеческого члена. Листья на внешнем конце тростника считаются лобковыми волосами. Гими полагают, что, сокращая пенис Луны, женщина мешает ему убивать своих детей — уже зачатых, но еще не родившихся. В конце обряда на сцене появляются мужчины, которые приносят героине обряда мясо. Эта пища теперь их символическая сперма, которая закроет родничок плода. Считают, что выходящая из заточения девушка уже беременна.
Перед нами мотив девственного зачатия, прекрасно раскрытый Ж. Жилльсон. Это логическое следствие всех эмбриологических взглядов гими. Исследовательница отмечает, что у гими нет концепции дополнительности, вроде ян и инь. Все различия: первой менструальной крови, здоровья и болезни, жизни и смерти выводятся из ритуальной эмбриологии. Примечательно, что описанные жизнепорождающие ритуалы инициируются еще не родившимся ребенком. Поэтому, заключает, Ж. Жилльсон, вместо леви-строссовских оппозиций гими демонстрируют реципрокность (взаимность, взаимные связи социальных институтов).
Успех исследовательницы обязан тому, что она проникла в женскую сферу репродуктивной культуры, мимо которой проходили у этого народа полевики-мужчины. Удивительное свойство изученной ею культуры: неантагонистичность женских мифов и ритуалов по отношению к мужским, тогда как мужские антагонистичны и поэтому по возможности скрываемы от женщин. Б итоге наука получила «не логоцентристское», а реальное описание конкретного общества, живущего в довольно суровых условиях выживания. Общество гими демонстрирует нам, что их репродуктивная культура стала основой их скромной, но способной к выживанию цивилизации горных земледельцев тропического пояса. Об этом же говорит их сравнительно большая численность — в 1960-е годы она достигала примерно 10 тысяч человек.
Одна важная деталь из жизни гими: в войнах с соседями перед боем мужчина должен воздерживаться от сношения с женщиной. У того, кто нарушил табу, кости делаются мягкими, человек теряет силы бежать, его стрелы никого не могут поразить, враги тогда способны убить всех мужчин." Сделаем вывод: близость с женщиной возвращает мужчину к мягкому состоянию плода, не имеющего твердого костяка.
Онтология телесности в кавказских обществах
Чтобы объяснить, почему у воинов-гими кости после близости с женщиной становятся мягкими, мне придется обратиться к своему собственному антропологическому материалу, собранному в 1960—1990-е года на Кавказе. Ниже будут привлечены балкарские, абхазские и ингушские данные.
У балкарцев в старину женщины поздно выходили замуж — в 35-40 лет. Их партнеры было еще старше — 40-50 лет. (Запись в Нижнем Чегеме в 1992 г.). Та же ситуация наблюдалась у абхазов. (Записи 1980 — 1990 гг.). Браки в молодом возрасте, когда партнерам было всего по 15 лет, в Дагестане и Чечне — следствие политики имама Шамиля, которому во время Кавказской войны требовалось восполнение человеческих ресурсов. Объяснение поздних браков, которое мне удалось фиксировать, касалось костей: до 35 лет кости считаются неокрепшими, «не сваренными», т. е. «мягкими».
Теперь воспроизведем схему номенклатуры основных мужских возрастов у абхазов (специфика сложной абхазской фонетики не будет отражена в русской графике).
1. Апшкя — новорожденный. Буквально «мягкий»
2. Итымта — мужчина в расцвете своих сил в возрасте 35-40 лет. Буквально
«полный», «целый».
3. Ахыбаю — мужчина весьма преклонного возраста, под 100 лет. Буквально «череп»
Эта номенклатура мужских возрастов представляет собой онтологический ряд телесности, выстроенный по одному основанию — скрытому предикату кости («костности»). Первый возраст обнажает этот предикат в обращениях абхазских дедов к своим внукам, не раз мной слышанных «Ах, ты! Мозг моих голенных костей!». Что касается этимологии «мягкий» для новорожденного, то это практически мировая универсалия, известная в частности и восточнославянским народам. (Отсюда много раз описанный обряд «перепекания» болезненного ребенка, когда его на мгновение на хлебной лопате помещали в нежарко натопленную печь.) Кавказские данные значительно отдаляют возраст, когда плоть еще «недоваренная».
Здесь мы сразу перейдем к интерпретации последнего термина — ахыбаю. Может показаться странным, но этим термином, означающим «череп», люди любовно называют своих старших родственников: «он наш череп». Так горделиво маркируется место в социальной жизни человека большого возраста. Почему же все-таки «череп»? Потому что это результат перестройки позиции в онтологическом ряде. Она началась на стадии, когда кость укрывала нечто субстанционально мягкое, а теперь эта кость как бы лишилась всей мягкой плоти, в переносном смысле отданной сообществу людей. В шаманском мировоззрении это плоть шамана, из которой возник мир.
Перед нами явно шаманские воззрения, где духовная эволюция шамана рассматривается как серия операций с его плотью. Так, у народов Сибири будущий шаман попадает в мир духов, которые расчленяют его тело и начинают варить. Эта процедура заканчивается нахождением в его костяке лишней кости, считающейся шаманской. После этого человек считается способным выполнять функции шамана — ведь его плоть «сварена». Другой вариант представлен у шаманских народов на Амуре. Здесь считается, что вся Вселенная образовалась из изрыганий первого шамана. Эти извержения выступают в той же роли субстанции мира, что и вываренная и отделившаяся от костей плоть в первом шаманском варианте.
Итак, термин «череп» выдает мировоззрение шаманского типа. В некоторых шаманских традициях народов Сибири говорится о пляшущем черепе Великого шамана, как, например, у нганасанов. Красноречивый факт, проясняющий шаманские соматические представления, состоящий в выявлении костной структуры человеческого тела — аппликации в виде костей скелета на шаманских одеяниях народов Сибири.
Таким образом, мы обнаруживаем протошаманский комплекс на Кавказе. Этот комплекс прямо подтверждают некоторые кавказские мифы о творении человека. Так, у чеченцев Бог создал человека из деревянного скелета.
Отметив костное начало в первой и последней номенклатуре возрастных терминов, мы теперь можем поставить вопрос: где же оно в наименовании среднего мужского возраста у абхазов «целым, полным»? Очевидно, в этом термине кость упрятана внутри мягкой ткани, и речь должна вестись о боковой полноте корпуса человека, ибо это возраст, занимающий срединное место между «голенным» и «черепным».
Действительно, на практике удалось найти подтверждение высказанной теоретической позиции. В архаическом ингушском языке удалось однажды записать выражение, означающее мужчину в расцвете сил 35-40 лет: «онк долуш стаг». Буквальное его значение: «человек, имеющий онк». Вот это самое "онк" очень долго, несколько сезонов, мне никто не мог объяснить, но в конце концов выяснилось, что онк означает упитанный бок. Иначе говоря, в этом ингушском выражении мы имеем абсолютную аналогию абхазскому обозначению среднего возраста. Получается, что онтология зрелого репродуктивного возраста маркируется скрытой во плоти костью — ребром.
Для объяснения этой странной ситуации обратимся к уникальному чеченскому обычаю, который я узнал от своего учителя в области чеченской этнографии Ахмада Сулейманова. Он же слышал об этом обычае в своей молодости в 1920-е годы. Суть обычая связана с приходом в село почетного гостя. Сразу после этого события несколько молодых парней отправлялись в горы охотиться на самку горной козы (по-чеченски шун). Тушу приносили в село и варили. Мясо раскладывали на расстеленной шкуре козы. Гость, знающий свое дело, должен был прикосновением ножа распределить куски мяса. Первую часть он посылал сиротам, имеющимся в селе. Какую-то часть он предназначал для всеобщей трапезы, голова животного считалась самой почетной частью, ее он отдавал старейшинам села. И вот один из боков животного, если его не касался гость ножом, молодые мужчины упаковывали в походную сумку гостя.
Почему мужчине-гостю предназначался именно бок? А потому что бок в кавказских культурах — место, маркирующее женское начало. Так, если во время танца девушка своей левой рукой касается своего же бока — это знак того, что танцующий с ней парень ей нравится. Этим жестом девушка символически дополняла мужскую плоть своего избранника своей женской плотью. Нам теперь должно быть понятно, почему и в русском языке выражение «бес в ребро» означает, что мужчина зрелого возраста стал уделять слишком большое внимание женскому полу. Мы приходим к выводу: термины «полнота» и «имеющий бок» являются обозначением статусного ранга мужчины зрелого возраста. Это символика включает этику сексуального поведения, ритуалы гостеприимства, а также хозяйственное поведение. Так, в Восточной Грузии, в Кахетии я в одном селе познакомился с хозяином, который специально натирал маслом бока своего буйвола. Здесь статус мужчины-хозяина зависел от упитанности его скота. Перед нами целый комплекс социокультурного поведения, исходно построенный на онтологическом ряде телесности человека, включенного в репродуктивную культуру.
Итак, статус полноценного мужчины связан с ритуалом восполнения его боковой телесности. Исходно символическим восполнением был бок быка, животного, имеющего отношение по форме рогов, копыт и сроку вынашивания детеныша к репродуктивной деятельности человека. Исходя из всего этого, сотворение Евы из бока (ребра) Адама можно рассматривать как статусную процедуру человека, прошедшего возрастную инициацию и вступившего в репродуктивный возраст.
На протяжении моих исследований на Кавказе сложной вербальной, поведенческой и когнитивной проблемой было явно архаическое использование разной животноводческой лексики для описания человека. Так, термином «рогач» в абхазо-адыгских и нахских языках называют себя горделиво мужчины молодых возрастов. Аналог можно видеть в неоднократном сравнении в Торе прекрасного Иосифа с быком: «Он великолепен, как первородный бык, и рога буйвола — его рога» (Дварим, 33:17). Рог — это тоже костное начало мужской соматики, по своей обнаженности приближающееся к «черепу». В таком случае номенклатурный возраст «рогачей» должен предшествовать «черепному» возрасту. При несоответствии реальному возрасту термин «рогач» становится обозначением социального статуса. Этот момент явно вторичен по отношению к первичной топологии телесности. Доказательство этой логической и исторической первичности в том, что в кавказском старинном быту первая близость с новобрачной должна была происходить на шкуре быка (у адыгов). То же самое в Дагестане отмечали средневековые арабские авторы. У русских кое-где было принято сажать новобрачных за стол на овчины шерстью вверх. Все это изменчивые образы константно-брачного положения дел — обрядового восполнения человеческой телесности телесностью противоположного пола, где образ того или иного животного служит только планом выражения. Онтологический ряд телесности первичен. Поэтому столь универсален онтологический ряд телесности, берем ли мы номенклатуру возрастов на Кавказе или сдвиг воина у гими в сторону эмбриональной мягкости после потери мужской «твердости» при сношении с женщиной.
Кстати, у гими эта потеря «твердости» обратна потере мягкой плоти у сибирских шаманов — в тихоокеанской зоне превалирует не шаманская, а магическая идеология. Зато шаманская сибирская, кавказская и европейская идеологии обнаруживают сходства. Инфляция телесности в онтологическом ряде логически ограничена. Он получает виртуальное свойство когнитивной маркировки реальности. Образные метафоры вроде быка, рогов, божества Приапа, — вся эта милая поэтика работает, если только увязана с онтологическим рядом человеческой телесности. Эта самостоятельная позиция телесности в западной части Евразии дала значащие последствия, приведя в конце концов к идее протяженности тела.
----------------
1 Моник Э. Фаллос: священный образ маскулинности. М., 2000
2 Уайли Дж. В поисках фаллоса. Приап и инфляция мужского. Спб.: Б.С.К., 1996. С. 15
3 Уайли Дж. Указ. соч. С. 111-126
4 ЧесновЯ. В. Амазонки, мужское и женское начала и концепция эзотерического знания.// Северный Кавказ: бытовые традиции в XX в. М., 1996. С. 230-242.
5 Там же. С. 123
6 Бурдье Пьер. Социальное пространство. Поля и практики. СПб.: «Алетейя», 2007. С. 286-364
7 Там же. С. 311
8 Там же. С. 313
9 Бурдье П. Указ. соч. С.313
10 Gillison G. Le pénis géant. Le frère de la mère dans les Hautes Terres de Nouvelle-Guinée. //L’Homme. Sept.1986, №99. С. 41-70.
11 Указ. соч. С. 47.
Источник публикации: Философия и культура. № 4, 2008. С. 133-139
__________________________________________
Человек: маска или марионетка?
1. Новорожденный – кукла и маска. Эмбриональные редукции
Антропологемы (устойчивые идеи о человеке) появления на свет ребенка странны. Его вынашивают, «как плод». Обращаются, «как с куклой» и т.д. Отношение к кукле как к плоду привносит растительную метафорику в интригу порождения жизни. Другая «теория» — тотемно-животная, где породителем выступает зверь, обильна примерами, но временно ее мы оставим в стороне. Сейчас нам придется подробно рассмотреть третью концепцию — минералогическую (каменную, земную) редукцию эмбриональных взглядов и практики обращения с новорожденным.
Появляется на свет человек мягким и его сразу прячут в коробочку того или иного устройства — люльку. Тут и хранят его как вещицу. Но самое интересное заключено, пожалуй, в пеленании. У русских его так туго крепят свивальниками, что у Маргарет Мид и Рут Бенедикт, американских антропологов, в 1940-е гг родилась концепция о русском национальном характере. Дескать, русский, ставши взрослым, помнит о свивальниках и не дрыгается будучи послушным и безынициативным. Но с другой стороны, надоедает это ему и в конце концов он бунтует, срывая с себя ненавистные путы.[i]
Но возьмем другой характер, тоже спонтанный и еще более непредсказуемый и раскованный — грузинский. Здесь появившегося человечка свивали еще туже. Да не в люльке, где что-то хоть подстелено, а прямо привязывали к твердой овальной доске (называемой хитачи), и держали так даже при кормлении грудью. Только через месяц клали в колыбель ( записано Л.Т. Соловьевой и мной в Западной Грузии в 1980-е годы). Какая же необходимость в плотном креплении младенческого тельца к чему-то твердому?
Дело в том, что новорожденный «мягкий» не только физиологически, но он мягкий стадиально по народным концепциям развития тела. У абхазов самый первый возраст так и называется «апшкя». Когда у ребенка зарастет родничок на темени, считается. что он уже способен произнести слово «камень». Такое убеждение мне передали балкарские и чеченские матери. А «мягкого» еще ребенка можно как угодно «доделывать». И здесь всяк старается по-своему, африканская ли мать, русская ли. Ножки выпрямляют, бровки разглаживают, носик вытягивают. В русском быту в случае хворости ребенка привязывали к деревянной лопате на манер доски-хитачи у грузин, и совали на мгновение в протопленную печь. Обряд такого лечения назывался «перепеканием». Ради ускоренного отвердения, естественно.
На ребенка в сущности накладывают маску. Она-то и призвана сообщать ребенку необходимую твердость. Почему? Каким образом? Но самое интригующее здесь состоит в том, что антропоморфный по своей природе облик ребенка «переделывается». Он должен обрести твердость земли или камня. Сосредоточено это качество в носу. Потому-то выступающую в море часть суши называют носом. Нос — первая деталь тела, выделившаяся из плоскости лица. Он вообще может обозначать начало процесса. Так, по-балкарски и карачаевски первоначальные времена называются «носовые». Камень, выступивший из поверхности палеолитической пещеры, был первым носом. Нос архетипически должен быть твердым и длинным. Для этого его и оттягивают у младенца. Получается, что нам в детстве делают странный портрет — нечто вроде маски клоуна. Да не вроде, а на самом деле.
Разработка предыстории портрета была предпринята В.Н. Топоровым. Рассмотрим его концепцию. [ii]
Топоров выявляет две модели представлений о теле в архаических мифопоэтических текстах. Первую из них можно назвать экстенсивной. Ей соответствуют аналогии между частями тела и объектами внешнего мира: солнце — глаз — зрение; уши — стороны света — ориентация; кровь — реки — жизненная сила; кости — камень — крепкость /здоровье и т.п. В данной экстенсивной модели тело скорее образ внешнего мира. Во второй — интенсивной модели процесс противоположен: здесь имеет место сгущение самого тела с подчеркиванием индивидуальных, а исторически позже и «личных» особенностей. В интенсивной модели тело становится самодостаточным. Такое тело «запоминается» с помощью избыточного запаса деталей или стиранием всего второстепенного.
Обе модели породили две самостоятельные тенденции в искусстве портрета: интерес в одном случае к детальному натурализму и в другом интерес к обобщенно-абстрагированному изображению. Движение от мира к человеку выражается в роли портрета в заупокойном культе, в украшениях на теле, в в культовых статуэтках в захоронениях, в царских статуях, в фаюмских живописных портретах, в масках, возлагавшихся на лицо умершего. В конце концов портрет порывает связи с ритуалом и идет рядом с развитием индивидуальных, личностных начал в представлении о человеке. Такое формирование образа человека мы назовем центростремительным.
Обособленная сторона концепции В.Н. Топорова вводит тему двойничества — то, что он называет предпортретом, является заменой человека. Выразительные средства в их развитии рассматриваются как виды замен. Идея замены, замещения уже была заложена в хеттском (один из древних индо-европейских языков) слове таrpalli, что означало живую замену человека. Архаические обряды оживления статуй вели, по системе излагаемых взглядов, к театру кукол.
В рассмотренной концепции акцент сделан на интенсивной модели (центростремительной, по нашей терминологии), сводящей человека внутрь, как пишет Топоров, к ядру. Она пришла к поиску внутреннего процесса и породила европейский психологический портрет. Судьба же экстенсивного восприятия человека, судя по работе Топорова оказалась вне интересов профессионального искусства и осталась достоянием народных поэтических воззрений. Но они-то у нас и выэывают повышенное внимание. Логические цепочки вроде «кровь — реки — жизненная сила» или «кости — камень — креплость/ здоровье», действительно, совсем иначе задают человека, чем психологический портрет, хотя эти цепочки тоже ведут к описанию состояний человека.
Отметим, что и «жизненная сила» и «крепкость/ здоровье» — все это витальные состояния. В цепочках Топорова объект природы стоит между органами и состояниями человека. Внося объект природы в образ человека получаем интересующие нас цепочки: «реки — кровь и жизненная сила»; «камень — кости и крепкость/ здоровье»; «солнце — глаз и зрение». Смысл этих структур, встречающихся в любой народной культуре, в том, что кровь должна течь, кость должна крепнуть, глаз должен все видеть. Исток этих свойств в стихиях.
Телесные смыслы автономны и и могут быть генеративными, включаясь в ту или иную эмбриональную концепцию. Менструальная кровь смываться должна текущей водой (особенно четко выражено у народов Кавказа). Соответственно вода получает мужскую семантику. Состояние костей ребенка развивается от мягкого к к твердому, как камень. Когда ребенок говорит слово «камень», это знак, что у него срослись кости черепа. (Представление, отмеченное мной также у русских). Глаз тоже обладает генеративными свойствами. Зачатки листьев называются «глазками». В мифах от взгляда беременеют женщины. Третий глаз Шивы дает жизнь вселенной. Глаз как элемент орнамента бесконечно размножается, обеспечивая плодородие. Вот почему в детской песенке о пятнистой божьей коровке (на ней находятся «глазки») содержится просьба улететь на небо и принести хлеба.
Какие наблюдения надо сделать из приведенного материала? Самый первый — что человек в народной культуре не самодостаточен, а собирается из отдельных состояний; соответственно его психика нестабильна. Во-вторых — что эти нестабильные состояния выплескиваютя в мир. Прихотливо сочетающиеся витальные состояния образуют нрав. Наконец, в-третьих, непредсказуемость нрава, обращенного от человека вовне, маркируется в народной культуре объектами природы. Назовем формирование таких образов центробежным.
В народной культуре объекты природы налагаются на человека, его маскируя. Действия с грудным ребенком, который с точки зрения культуры все еще находится в генеративном состоянии, направлены на создание вокруг него маски. Эта маска – то же самое тело, но распредмеченное, разъятое. Поэтому у грудных массажем выделяют брови, нос, формируют голову, ноги. Целостная антропоморфность дитяти мало волнует — его нужно искусcтвенно оестествить. Вот это центробежное оестествление напоминает мифологические образы титанов, у которых природа была земной, каменно-минеральной. Вообще, использование материальных свойств объектов природы и вещей – это фетишистская, а точнее титаническая стадия мышления.
Распредмечиванию служат игрушки. Они редуцируют сознание к структурам физического мира. Давая в ручки ребенку погремушку мы используем заложенные природой биомеханические способности что-то хватать. Звук погремушки загадочен, теперь он схватывает ребенка. Такое схватывание (по Фрейду, die Entsetzung ) инвестирует психическое состояние младенца. Древние греки из этой ситуации сделали антропогонический миф. Титаны, боги первого поколения, решили погубить ребенка Диониса-Загрея. Они обмазались мелом (т. е. стали камнем, минерализовались), чтобы незаметно приблизиться к цели и зачаровали Загрея погремушкой, Они убили и сожрали Загрея, Зевс их испепелил. Люди же были созданы из этого пепла: в них поэтому есть гордыня от титанов и божественное от Зевса — ведь Загрей сын верховного бога. Кстати, у вепсов детские куклы набивают пеплом (сообщено И. Морозовым). Это все темы, порожденные представлением о нахождении в очаге цепочки зародышей. Отсюда известный мотив пепельных героев в фольклоре.
В мифе ребенок, который был и маской, и голосящей погремушкой, распался на маскированных титанов и на погремушку. Но это миф, у мифов своя поэтика. Поэтика ребенка делает своими средствами маску, погремушку и марионетку, возникшую из погремушки, но верещащую нутряным голосом Петрушки. Эти средства должны формировать человека.
Жизнь ребенка начинается с уровня земли. Для родов грузинские аристократки с кроватей перебирались на пол, покрытый соломой. На полу, но порфировом, родился византийский император Константин Порфирогенет. Уровень земли («твердости») обозначен колыбелью. Есть много обрядов, говорящих о нашем исходе снизу: у древних германцев когда-то если мужчина поднимал новорожденного, то он его признавал своим. На Северном Кавказе еще сто лет назад женщина, державшая младенца, увидев незнакомого мужчину, клала ребенка на землю – этикетно возвращала ребенка на его исходный уровень.
В маске, в которую превращают ребенка, выражен редуктивный момент. Наличие его в маске в связи с ограничением у нее перемещения глаз был уже отмечен Вяч. Вс. Ивановым. [iii]Им же в связи с работами С. Эйзенштейна было уделено антропологическое внимание теории марионетки Хайнриха. Кляйста, видевшего ее суть в антигравитационной силе.
Следовательно, ценробежные смыслы маски и марионетки — к уровню земли или к уровню неба — противоположно направлены. Поэтому ребенка туго пеленуют, но высоко подбрасывают на руках. Ребенок развивается на вертикали и первый его шаг — знак овладения им этой вертикалью — отмечают праздником. Маска и марионетка порождают у ребенка уже не те или иные внешние черты, а вертикальную походку, которую Гегель назвал основным антропологическим жестом.
2. Маски – рамка начала
В народной культуре концепт человека формируется описаниями состояний нрава. Одно из древнейших толкований нрава можно найти в каббалической астрологии. В ней утверждается, что при рождении человек овен. Потом он силен как бык. Становясь законченной личностью он получает знак близнецов. [iv]
Овен-дитя распят на доске. Как золотое руно, повешен на дереве. Экзотическим плодом висит на дереве. На своей доске он голосящая пустышка. И первый предмет, который ему дают в руки — пустышка. С нею в руке ребенок обретает человечность. Было бы худо, если бы человечности учили специально, уже некого было бы учить. Ребенок становится человеком развлекаясь. Но развлекается также взрослый человек.
За визуальной красочностью любой народной культуры сокрыто потаенное существование самого человека, опасающегося себя демонстрировать как личность. Это всегда бросается в глаза при общении с простыми людьми во время полевой этнографической работы. Информанты как будто ждут встречи с этнографом, чтобы реализовать случайную возможность продемонстрировать именно личность. Сознание человека народной культуры устремлено из повседневности к новому, непонятному, к хаосу, к случайности.
Это тот самый Хаос, осмыслить который стремился Илья Пригожин. Говоря его языком, можно определить эту тягу к необыкновенному как к аттрактору («то, к чему система стремится прийти»). Человек в народной культуре аттрактный, а его жизнь самый настоящий аттракцион, в котором есть сценическая константная площадка — традиция, но нет пьесы, нет сюжета, нет даже символов. Есть только маски-эмблемы и то слабо, то сильнее выраженная ситуация балагана. В античности актер надевал маску Диониса с большими глазами и говорил от лица бога: «Я пришел». В этнографической реальности происходит тоже самое.
Человек в народной культуре виртуален и нуждается в изумлении, которое организуется знаками достоверности. Их роль выполняют указатели-эмблемы, аналогичные маске Диониса. Теоретики масок пытались понять их как особый институт в культуре, но из этого ничего не вышло.[v] Маски могут скрывать не лицо, а быть элементом одежды, например, головным убором или одеваться на руки (перчаточные). Но так или иначе маски укрывают тело, которое становится телом кого-то другого. Это превращение изумляет. В Меланезии члены тайных мужских союзов, надевая маски, наводят ужас на женщин. Хотя есть подозрение, что во всем мире зрители прекрасно знают, кто находится в маске. Так в чем же дело? Очевидно, маска нужна, чтобы человек изумлялся. Таинственность маски даже для взрослого подчеркивает Й. Хейзинга. [vi] В небольшом коллективе бродячих бушменов пожилые женщины любят маскироваться, изображая животных и чудовищ. Всем положено пугаться. [vii]
Маска освобождает эмоции. Японцы и без маски делают на публике свое лицо невозмутимой маской. Это внешнее лицо татэмаэ ( остов. каркас, основа). Но дома в семье эта маска «снимается». на лице человека появляется «затаенное, истинное» (хоннэ). [viii]
Потребность в освобождающей эмоции изумления могут эксплуатировать заинтересованные люди. Отмечено, что трикстеры и клоуны путем маскарада выражают социальный протест [ix]
В Африке активно пользуется масками институт вождей. Да и самая надежная из установленных социальных связей маски — связь с материнско-родовыми структурами — прикрывает психологические мотивации. Человек в маске больше самого себя. Метафорически он представлен, скажем, эмблемами зверя. Но метонимически человек в новом состоянии. — его психические побуждения оестествлены. Тогда человек не равен другим, неаутентичен им. Эту свою относительную свободу человек обретает благодаря маске и нраву. Маска типизитует нрав: отдельным чертам маски соответствуют устойчивые черты человека, а совокупность таких типических черт давала, как отметила О.М. Фрейденберг, «характер» или литературный «тип». [x]
Археологи полагают, что маски существовали в древнем каменном веке( палеолит).[xi] Каменная антропоморфная скульптура той же эпохи хорошо известный факт. Как связаны эти явления? Этнографически доказано, что маски и поминальная скульптура на соответствующих обрядах символизируют приход предков. Мир мертвых хтоничен, предки приходят из земли. В.Тернер в «Лесу символов» показал, что африканский (ндембу) инициационный обряд с масками развертывается на «месте умирания», а маскированные являются «из земли» [xii]
Маска «выдавливается» из земли. Поэтому значимо не только то, как маска выглядит снаружи, но значима и ее внутренняя поверхность. Очень часто маски разрисовываются также изнутри.
«Выдавливает» маску, конечно, не предок, а некая изначальная сила, идущая из земли или от камня. Мифический минералогизм — сотворение первых людей из земли универсальный мировой мотив. Вот что объясняет на только колоссальную распространенность масок в погребальном культе, но и их изготовление из твердых материалов. Например, яшмовые, обсидиановые и керамические маски в древней Мексике, металлические погребальные маски в Микенах и в более поздней античности, в этнографии у многих народов Евразии, современные деревянные маски или из папьемаше. Археологически найденные ближневосточные каменные маски ( докерамический неолит «Б» в Иудейской пустыне) даже не были предназначены для ношения.[xiii] Маска первоначально твердая. Свою застылость она сохранит до наших дней. Твердая маска вышла из палеолитической пещеры, она была изображением зверя на стене, в которое были включены скальные трещины и натеки.
Маска очень рано стала эмблемой власти. С маской погребали властителей. На смысловую связь масок Меланезии с одеяниями фараонов или индийских царей обратил внимание А. Хокарт [xiv] Связь маски с властью продолжилась в институте масок правосудия на западе тропической Африки и в близких им по функции масках тайных союзов в Меланезии.
3. Рамки конца: куклой человек уходит и себя отчуждает
Зато зависимость людей маркировались не маской, а скульптурой или куклой. В погребениях фараонов найдены небольшие скульптуры, изображающие работников с инструментами в руках и мужские и женские куклы рабов.[xv]
Скульптура обладает поверхностью и массой, тяготеющей к земле. Маска же пуста и этим она отделяется от земли, она устремлена вверх. Примечательно, что маска совсем не смотрится на столе, она должна висеть. Но маска хранит взятый от земли и камня предикат твердости (минеральности) и неизменяемости. Кукле же свойственны мягкость (растительная пластичность) и подвижность. Куклу перемещают, ее конечности даже в самой глубокой архаике делались подвижными. Кукла «приходит» откуда-то сверху или оттуда управляется. В сущности. любая кукла это марионетка.
С другой стороны маска пола, кукла объемна. По предикату полости маски оказываются сходны с потусторонними существами: черти и аналогичные персонажи вроде колдунов считаются не имеющими спины или они полы и потому бездушны. Маскированные властители оказываются в одном ряду со сверхъестественными персонажами по неизменяемости. Напомним, что маска маркирует каменно-пещерную изначальность. Использование в мужских инициациях масок, а не каких-либо фигур[xvi] было предназначено легитимизировать мужское социальное доминирование отсылкой к изначальному времени. Зато скульптура с палеолита изображала женщин. Она также означала возрастную неполноценность — в эпохи камня статуэтки находят в детских погребениях. Антропоморфная скульптура у якутов изготовлялась при неудачной охоте для отведения от себя неблагополучия. [xvii] Скульптурой также фиксируется чужое неблагополучие. Вот рассказ одного манси о своем легендарном богатыре: «Такая рассказка есть. По Кемпажу и Пупы-я, нашим рекам, гнал Хонтторум ( бог войны у манси) семь чужих богатырей. Они с войной к нам пришли. Говорят, ненцы были. Гнал он их по Кемпажу и Пупы-я и в вершине Пупы-я всех кончил. На память из дерева и вырубил. Рубленых сделал — «хури» по-нашему. Там и стоят до сих пор». [xviii] Примечательно, что помимо погибших воинов рядом с ними были изображены также их жены.
Кукла — эмблема женской родильной деятельности. Так, у народов Сибири после рождения девочки мать делает ей сразу куклу, которая потом будет передаваться по наследству.[xix] Подобная передача деревянных или костяных фигурок от матери к дочери известна этнографии многих народов. А. А. Формозов в связи с этим обычаем обратил внимание на русскую сказку о Василисе Прекрасной. Она от матери получает куклу, способную выручать из беды. Такой сюжет есть и в других сказках.[xx] Теперь можно представить, что за идольчиков спрятала под себя библейская Рахиль – эти идолы были предназначены обеспечить женское плодородие.
Скульптура в большей мере осязательна, чем маска, которая главным образом зрительна. Все же человек полагает свое восприятие со стороны другого тоже зрительным, т.е. маской. Других он больше воспринимает скульптурно, выделяя их в пространстве и указывая жестом. Маскируясь человек скрывает свои побуждения и представляет себя активной силой. Поэтому в древнем Китае мало кто имеет право смотреть прямо на императора. Чиновники во время аудиенций, говоря с императором, устремляли свой взор на специальный предмет. Другой как объект наблюдения и воздействия пассивен и тем самым потенциально зависим.
Можно предположить, что кукла, как детская игрушка, появившаяся поздно, первоначально была знаком возрастной неполноценности.
Bспомним, что объемные статуэтки древнеегипетских захоронений имеют инструменты — это знак их функционирования, служебности. Кукла (реже маска) маркирует специализацию или неполноценность. У народов Сибири деревянные фигурки, в которые должны по обряду переселяться из человека духи болезни, делаются с подвижными конечностями. Их подвешиваю на деревьях. Правда, изредка лечебная функция куклы может быть представлена у маски. Так, у ирокезов маски «ложных лиц» дают здоровье и жизнь. Лечебные маски известны быту сингальцев на Шри Ланке. У китайцев и бирманцев есть холерные маски. В подобных случаях маска — хранитель жизненной силы земли. Она переносит эту силу на человека или ритуально на скульптуру, чтобы ее оживить. Так, с подобной целью в Мексике на идола, изображающего вождя, водружали маску, а в Меланезии маску вешали перед статуей мертвого. [xxi]
Генетически с подвижными фигурками связаны театральные марионетки, суть которых в их способности выполнять любые желания кукловода. Хайнрих фон Кляйст, открывший в 1810-м году миру происхождение эффекта марионетки (работа «О театре марионеток»), видел его именно в подвешенности фигурки над землей (полом) и в подвижности ее конечностей. Кляйст изучал европейские подвижные куклы, с раннего средневековья изображавших в мираклях Мадонну. Ее имя дало название куклам-марионеткам. В круге этих мираклей родились персонажи итальянского Пульчинеллы, французского Полишинеля, английского Понча, русского Петрушки. Всех их сопровождает, как Петрушку Пигасья, такие же ворчливые жены. Эти персонажи говорят нутряными «потусторонними» голосами. Подвижность этих кукол идет от античных прообразов, у которых вращались руки и ноги. Такие же конечности делались еще у древневавилонских кукол. [xxii] Подвижные конечности – это ритуальный уход, первоначально – материально-магическое удаление болезни.
С куклой позволено гораздо больше манипуляций, чем с маской — так, у румын развязывают и связывают кукол, изображающих «матушку дождя» и «батюшку солнце» ради нужной погоды. [xxiii] Кукле не предназначена долгая жизнь. После обряда ее демонтируют или сжигают как изображение Масленицы. Ульчи на Амуре в куклу вселяли злого духа, а затем куклу уничтожали. [xxiv]
В античности куклы знаменуют предбрачное состояние девушек, они посвящали их Венере или Диане. В Японии молодая входит в новый для себя дом с куклой. В Сирии девушки на выданье в своих окнах вывешивают кукол. Да и в современных обрядах бракосочетания в России кукла занимает свое место, сменив семантику женской подчиненности на метафору деторождения. Состояние ухода обозначается куклой-марионеткой.
Назначение куклы функционально ограничено и в этом она близка скульптуре. Поэтому в принципе у куклы не должно быть лица-маски. Запрет изображать на кукле лицо хорошо известен народам Сибири. Но куклу в ритуалах помещают на возвышенное место (например, изображение умершего там, где это практикуют) — этим кукла близка маске. Кукла стремится оторваться от земли. Это доказывается тем, что ритуальное увенчание растения антропоморфным изображением всеобщая практика. Вроде придания такой формы последнему снопу и помещения его на высокое место в дому в славянском быту. Хлебные духи (растительные демоны), которых в свое время изучил В. Маннхардт, изображались в поле антропоморфным пучком колосьев. Но то, что эта практика доземледельческая, говорят хотя бы обряды завивания березки в восточнославянской этнографии, это было одним из самых популярных девичьих развлечений.
Поэтому сам плод на растении воспринимается как антропоморфный и сопричастный жизни человека. Созревание плода на растении и последующее падение его на земля стало аналогией стадий жизни человека, где последняя кончается уходом в землю. Отсюда трагическая роль плода в знаменитой библейской истории. Трагически, но по своей воле себя, германский бог Один подвесил себя вниз головой на мировом древе Иггдрасиле (ясене), как плод, готовый упасть. Его целью было получение знания.
Уход невесты из родного дома сопровождается плачем. Как уход человека из жизни. В обоих случаях тело человека цельно, скульптурно. Обретение знания в этих состояниях тревожно.
4. Знание примиряет маску с марионеткой
Нашим библейским прародителям знание досталось тоже благодаря плоду, но непреднамеренно. И что это за знание? Оно стадиально-растительное. У всех народов такого типа знание стало моделировать стадии жизни, дав метафоры семени, плода, расцвета и увядания. В одном из описаний украинцев говорится: «По взгляду народа 3 главных момента в жизни каждого человека определяют его судьбу; это — рождение, брак и смерть». [xxv] Подобных примеров множество, они стали тривиальны. Но напомним, что в мировоззрении народов-охотников зверь сам не умирает: по просьбе человека подставляет убойное место (у хантов) или уходит к лесному хозяину ( у народов Амура).
От дерева инициируемый подросток в первобытном обществе получал истинное и горестное знание о жизни. Австралийский мальчик, проходивший инициацию, лежал на земле с закрытыми глазами. Руководитель церемонии долотом выбивал у него верхний левый резец. Мальчик, открыв глаза видел перед собой развилку дерева, изображающую духа Дарамулуна, научившего людей инициациям и другим культурным вещам.[xxvi] У австралийских аборигенов спина, соприкасающаяся с землей, выступает органом знания.
Спина как орган знания актуализируется и в современных обрядах передачи жречества в абхазских языческих культах — старый жрец гладит рукой спину нового движениями снизу вверх (мои наблюдения 1980-х годов).
Все это позволяет понять одну загадку древности. Палеолитические изображения делались на потолках пещер и скальных навесов. Только девочка Мария, дочь владельца пещеры Саутуолы, догадалась рассмотреть потолок Альтамиры и увидела на нем быков. Быки на потолке были предназначены детям эпохи палеолита, которые видели их, лежа на спине при обряде возрастной инициации.
Равенство потерянного резца глазу Одина, отданному в обмен за знание, вполне естественно. Только знание австралийского мальчика основательнее божественного — ведь оно от земли, от спины, на которой он лежит. Примечательно, что фигуры в палеолитических пещерах судя по незаконченному бизону в Тюк д’Одубер начинали вырезаться со спины. Мы теперь должны иначе понять древнеегипетское выражение об ушах ученика, растущих на спине. Считается, что это указывает на битье ученика ради его прилежания. Нам же надо отметить, что если и доставалось бедолаге, то в силу ассоциации спины с первоначальным знанием, как и у его юного австралийского собрата. Последний теряет еще зуб, концентрацию твердости — твердой то должны быть спина, да нос. Знание Одина вторичное, оно хоть и получено от деда по матери Бёльторна, т. е. самым естественным для первобытности путем по материнской линии, но оно уже зафиксировано в письменности — рунах. Знание Одина шаманского типа, нужное ему для духовных путешествий. Австралийский мальчик будет жить в реально-виртуальных путешествиях и добывать пищу.
Сравнение этого мальчика со скандинавским богом иллюстрирует еще раз само вертикальное восхождение стандартов задавания человека. Мера фигуры человека исторически поднималась с уровня земли к голове. Египтяне считали рост человека равным девяти ступням. Так первоначально было и в Греции, но в последствии мерой стали девять размеров лица. Выразительные средства самого лицо тоже поднимались, будучи сначала сосредоточенными вокруг рта, поднялись к мышцам вокруг глаз, глаза заулыбались.
Но знание? Оно поднимается с трудом. «Многия печали» его утяжеляют. Шумеры еще сетовали, что знание рождает печаль. Знание – это горький плод. Но это знание марионеток. А восходящее от земли знание-сила, знание-власть ? Оно всегда что-нибудь да маскирует. Можем ли мы тогда пробиться за пределы маски и марионетки к знанию как ответственности? Все-таки кажется, что оно есть у тех, кто наблюдает маски и марионетки, т.е. у тех, кого мы называем зрителями, пришедшими в аттракцион.
Итак, выявились две парадигмы, в которых человеку привносилось человеческое. Первая состоит в том, что с древнего каменного века человек вырывается из земли, из камня, из кристалла своим лицом-маской. Маска помогла понять невидимую сущность божества и человека. Вторая парадигма заключается в скульптурном создании образа человека. Эта линия была продолжена куклой и марионеткой. Она породила трагические представления о стадиях жизни.
Оптимизм в проблему вносит Библия, провозглашающая принцип «Не сотвори себе кумира». Конечно, идол скульптурно очевиден и завершен. Этой своей завершенностью он претендует быть плодом и венцом творения. Идол — носитель морфемного проекта человека. Созданные по нему люди в наиболее проникновенных мифах были первым поколением людей. Видно, авторы этих мифов догадались, что морфемы человека вовсе не его суть, а знаки достоверности бытия. Буратино, деревянная кукла из сказки Алексея Толстого, морфологически похож на человека, но он вовсе не хочет им стать. Он хочет, чтобы люди были человечнее. Сами марионетки и маски не претендуют на многое. Их задача создавать обстановку аттракциона-балагана. Люди попадают в его атмосферу — и становятся лучше. Как это происходит без образцов, но через свободную игру воображения, показывает антропогенез, в который включен ребенок с его первого дня появления на свет.
Знаки достоверности – игровые правила с надеждой на успех при неясности и незавершенности игрового процесса. Вопросом «Чем человек задан?» игровая ситуация не ограничивается. Она упирается в совершенно неясный, но необходимый вопрос: «Чем человек оправдан?»
5. Человеческий потенциал масок и марионеток
Маски и марионетки, смешные или страшные, меньше всего претендуют на то, чтобы быть человекоподобными. В том то и дело, что они ведут рассказ не о морфемном человеке, а о каком-то другом. Маски и марионетки явно что-то довоссоздают. Но разве какую-то недостающую морфему? Всеми своими средствами они говорят о недостаче, о нехватке. Но чего?
Людям нужны средства, чтобы их сознание зафиксировало свою неполноту, чтобы оно разложило имеющийся опыт на наличные компоненты, тем самым перейдя в модус потенциальности. Ведь потенциальность, а еще определеннее – человеческий потенциал – главная функция сознания. Маски и марионетки как раз и призваны разоформлять и тем самым маргинализировать наше сознание. В конечном счете делать его открытым. Маски и марионетки обладают способностью наращивать человеческий потенциал.
Маски и марионетки нигде не составляют целостного института. Их очень трудно типологизировать и классифицировать – их вид вовсе не входит в некий более высокий таксономический разряд. Короче, маски и марионетки нигде не являются целостным явлением. Это лишь манифестация неких отношений, их особой стороны. Маски и марионетки в любом обществе не будучи всеобщим институтом, а только частностью, выявляют частности же человеческих отношений. Философски эта операция называется трансдукцией. Видно, человек, ориентируясь во внешнем мире с помощью индукции и дедукции, сам остро нуждается в том, чтобы оставаться на уровне воспринимающей этот мир частности и открытости ко всеобщему. Значит, речь идет не только о частно-человеческом, но и о всеобще-природном.
Трансдуктивный мир избыточен. Иначе говоря, он театрален. Вот маски и марионетки и рассказывают нам, что случается в этом мире избыточности. Оказывается, смешные маски и человечки работают в том самом философском поле случаемости, «man» Хайдеггера, которое заслоняет от нас конечность мира. Через них мы соприкасаемся с бесконечным, природно-космическим. Правы те кукловоды, которые эту же мысль выражают и по-другому: «куклы делаются для Бога». Это вектор центробежных образов. Тогда как избыточность мира необходимым образом порождает образы центростремительные, «нутряные», балаганные.
Экспрессия масок и марионеток овладевает конкретным бесконечным – состояниями человека. Таким образом, маски и марионетки не знаки, за которыми скрыта некая реальность, а указательный жест на «то, что может случиться», «что может быть». Следовательно, маски и марионетки – это переходный механизм из виртуального мира в константный.
Виртуальная реальность всегда разнообразнее, шире константной. Объемлющая виртуальная реальность порождает рамки для реальности объемлемой, константной. Хороший пример предоставляет нам погребальная кукла Нембо из Заира, на которую в нашей литературе было уже обращено серьезное внимание. [xxvii] Это большая трехметровая кукла. В ее полость помещают тело усопшего. После заключительных обрядов Нембо с усопшим кладут в могилу. И все завершается выражением веселья и радости. «Что случается» (смерть) оказывается радостной, а вовсе не трагической избыточностью. За экзотическими примерами можно было бы и не ходить. Достаточно вспомнить славянские игры с покойником, так полноценно описанные П.Г.Богатыревым.
Даже в трауре маски и марионетки обращены к порождению жизни. Они несут ее потенциал. На все это указывает непременность моделирования гениталий, маски в форме женского или мужского органа и т.д. Даже анус, часто изображающийся у кукол, а у бирманских непременный, свидетельствует об отношении к вечному круговороту жизни. Этот анус необходим кукле ради указательной функции на ее нутро. Столь же явно это нутро выпирает писклявым голосом Петрушки и его собратьев.
Мы приближаемся к нашему основному выводу, состоящему в том, что выразительные средства масок и марионеток касаются вовсе не антропоморфизма, но внутреннего тела человека, т.е. антропоцентричности. Внутреннее тело всегда функционально. И эти функции, как показывают нам маски и марионетки, могут вступать в противоречие друг с другом. Одна из таких разрозненных функций — подвижность конечностей или вечно напряженный взгляд. Маски и марионетки всегда образ разъятого тела, находящегося в модусе потенциальности. Маски и марионетки — маргинальный заход в область человеческого потенциала.
Ежели нутро скрывается за маской, что само по себе понятно, то нутро действует вовсю и в кукле-марионетке. Они работают центростремительно, кто больше, кто меньше. Они тайно некоммуникативны, апокалиптичны. Это все от их титанизма – извечной связи с матерью-землей. Раскрашенная стена палеолитической пещеры на первый взгляд вроде еще не маска. Но живописные композиции на земле австралийских аборигенов уже обнаруживают все признаки маски. Марионетка оторвалась от земли в большей мере — и стала трагичной. Примечательно, что этот отрыв осмысляется в виде кражи масок мужчинами у женщин. [xxviii] «Священная кража» тоже из серии титанических мотивов, всем хорошо известных по истории Прометея.
В замечании В.А.Подороги, что марионетка – не тело, есть глубокий смысл. Но по-моему философ слишком это абсолютизирует, противопоставляя бестелесности кукол телесность живых актеров.[xxix] Телесность масок и марионеток не внешне антропоморфная, хотя кто же будет отрицать и такое, но иная в принципе. Это внутреннее тело. Но не его физиологическая модель, конечно, хотя и это есть: и кровь течет, и еще что-то выделяется. Телесность масок и марионеток от протосубстанций, от их дочеловеческих титанических свойств видеть и говорить, любить и ненавидеть.
Это одухотворенный внешний мир, обладающий свойствами фетиша. Фетишизм кукол и марионеток отметил тоже Подорога. В явлении он прежде всего подчеркивает запрет касаться и то, что запретное в театральном созерцании присваивается и через нарциссизм кладется в нашу личность. [xxx]
Все правильно. Мы хотим только обратить внимание на редуктивный механизм основы всего механизма – фетишизма. Культ фетишей особенно распространен в Африке, т. е. там, где со времен древнего Египта проводится четкое различие между телом внешним и телом внутренним. Этой проблемы мы коснулись в связи с обсуждением куклы Нембы. Так вот фетиш как раз является предметом, за внешним видимым телом скрывающий активность внутреннего. Поэтому считается, что фетиш обладает персональной волей, на которую можно воздействовать силой. Появления фетиша ждут. «Ага, вот и ты», — сказал африканец, поднимая с земли камень, показавшийся ему фетишем. В конечном счете фетиш – это драматически полученное благополучие — в случае неуспеха фетиш подвергается наказанию: битью и мучению. Камень-фетиш африканца (пример взят из классического исследования Эдуарда Тэйлора о первобытной культуре), поднятый с земли аналог деяния титана Прометея, снизу, из преисподней принесший благо (вареное мясо, для чего потребовался огонь). Прометей и страдает своим нутром по-фетишистски. Титанические истории все так или иначе касаются темы нутра. Верование хантов, что сущность медведя-предка сосредоточена в его шкуре, а нутро может идти в пищу, тоже титаническое. Апокалиптическое благо – пища в нутре. Мысль эта тотемно-звериная не только по объекту, но потому что зверь приходит сам. Сам находится, как тот камень-фетиш.
Маски и марионетки в метафизическом смысле тоже действуют сами, описывая внутреннее тело человека как приходящего существа. Не только фетишеподобного, но и приносящего благо, благостного. Титанического. Это, конечно смешно, но доля правды тут все-таки есть. И надежда на оправдание человека за это. Насчет мук, так уж это определенно.
--------------------------
[i] Mead М.National Character // Anthropology today. Ed. By A.L. Kroeber. Chic.,1953.
[ii]Топоров В.Н. К предыстории «портрета» и хеттское tarpalli. / /Структура текста — 81. Тезисы симпозиума. М., 1981. С.173-178.
[iii] Иванов Вяч. Вс. Избранные труды по семиотике и истории культуры.Т.1. М.,1998. С.309-316.
[iv]Добин Дж. Каббалическая астрология. М., 2000.С.209.
[v]Pernet H. Masks. // The Enciclopedia of Religion. Ed. By M. Eliade/ Vol. 9-10. N. Y., 1995. P.260
[vi] Хейзинга Й. Homo ludens в тени завтрашнего дня. М.,1992. С.39.
[vii] Элленбергер А.Трагический конец бушменов.М.,С. 206-207.
[viii] Пронников В.А., И.Д. Ладанов. Японцы. М.,1983. С.201-202.
[ix] Koepping K.-P. Absurdity and Hidden Truth.// History and Religion. //Vol. 24, n. 3, 1985. P.203.
[x]Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета Л., 1936. С.246.
[xi] Абрамова З.А. Изображения человека в палеолитическом искусстве Евразии. М. — Л.,1966. С. 4-5.
[xii] Turner V. The Forest of Symbols. Ithaca, 1967. Р.9,72,239-241.
[xiii] Pernet H. Указ соч. С.262.
[xiv] Hocart A. M. Kingship. Oxford, 1927. P.145
[xv] Кузнецов C. К. Погребальные маски. Их употребление и значение.М., 1906. С.9
[xvi] Tonkin E. Masks and power.// Man. Vol.14, 1979. Р. 237-248; Jedrej M.C. A Comparison of Some Masks from North Amera, Africa and Melanesia// Journal of Anthropological Reseach. Vol.36, N2. 1980.Р.220
[xvii] Алексеев Н. А. Ранние формы религии тюрко-язычнфх народов Сибири. Новосибирск. 1980. С.294.
[xviii] Гемуев И.Н., А.М.Сагалаев, А.И. Соловьев. Легенды и были таежного края. Новосибирск,1989. С.4
[xix] Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. М., 1984 С.166
[xx] Формозов А.А. Памятники первобытного искусства на территории СССР. М.,1986. С.76.
[xxi] Е.В.Р. Masks. //Enciclopedia Britanica. Lnd., 1963. Vol.15.Р.13
[xxii] Doll.//Enciclopedia Britanica. Vol. 7. Lnd., 1963. Р.557.
[xxiii] Древняя Анатолия. М.,1985. С.109.
[xxiv] Новик Е С. Указ. соч. С.93.
[xxv] П. И. Из области малорусских народных легенд. 111, //«Этнографическое обозрение». 1891, № 2. С.117.
[xxvi] Howitt A. E. The native tribes of South-East Australia. Lnd.,1904. Р.538-543.
[xxvii] Кукарт.Вып.1. М., б.г., С.52-53.Василькова А. Душа и тело куклы.М.,2003. С. 118-145
[xxviii] Maertens J. — Th. Le Masque primitive et la sexualite’ // Le Masque. Du Rite au The’atre. P., 1991. P.37
[xxix] Подорога В.А. Чистое движение маринетки (взгляд философа). Миф и мистификация. Материалы стенограмм лаборатории режиссеров и художников театров кукол под руководством И. Уваровой. М., 2000. С.73
[xxx] Подорога В. А. Указ. соч. С. 76, 77.
Источник публикации: Человек. 2004 № 4
__________________________________________
Чудо святого Георгия, древние легенды и московский герб
В маленьком московском переулке, расположенном позади Политехнического музея, в том месте, которое называлось Старые Лучники, находится небольшой скромный храм, стесненный большими московскими домами. Это храм св.Георгия Победоносца, построенный в конце ХVII столетия. Он стоит на месте еще более древнего храма, упоминание о котором в летописи относится к 1460-му году. Четырнадцатый и пятнадцатый века в истории российского государства были временем все возраставшей роли Москвы. В той консолидации духовных и государственных сил свою огромную, но еще до конца неизученную и неоцененную роль сыграл св. Георгий Победоносец. Значение этой духовной силы отмечено тем, что его образ стал родоначальником Московского герба.
Если вы подойдете поближе, то на фасаде здания увидите копию иконы изумительной красоты — конное изображение Георгия Победоносца, поражающего змия. У Георгия имеется золотой нимб, атрибут святого. Если рассматривать композицию в целом, то нимб святого, как солнце, противостоит змию, носителю мрака. Икона изысканна в силу колоссальной художественности. Георгий — юноша с молодым пластичным телом. Размах его руки, устремляющий копье вниз, полон свободной и разумной энергии. Его белый конь само вдохновение молодости, веры в справедливое дело. В то же время конь очень похож на игрушки-лошадки нашего детсква, на изображения коней в иллюстрациях памятников русской письменности или современных иллюстраций старинных сюжетов. Золото нимба как будто диск солнца, осеняющий голову всадника, а копье — это луч солнца. Змей уже поражен, его тело сдвинуто к задним копытам коня. На иконе показаны "горки" — такое изображение ландшафта, которое воспринимается так, будто действие происходит над землею, где-то в небесной выси. Но куда же стремится всадник на белом коне?
Всякий герб не просто красив. Он не только запоминающееся изображение. В каждом гербе заключена явная, всем понятная мысль. Но такой герб как герб Москвы помимо очевидных смыслов, связанных с конкретной историей города — столицы государства, наполнен также скрытыми смысловыми идеями. Кто этот воин, со свом конем воплощающий одно общее движение? Почему всадник стал называться Георгием Победоносцем? Почему он так слит со своим белым конем в общей идее, в одном образе, в одной линии, энегрично и красиво поднимающейся снизу вверх направо? Что за мифическое чудовише, в которого падает эта линия в виде золотого копья сверху вниз и налево? Какие исторические горизонты стоят за всем этим, как развивался герб Москвы ? Этих и подобных вопросов нам нужно коснуться, чтобы раскрыть удивительную выразительность московского герба и понять после этого его поэтику.
Дело в том, что история московского герба насчитывает не сотни, а тысячи лет. История его оказывается связанной с другими древними и современными народами. С историей религий и с историей цивилизаций. И на этом долгом и сложном пути образ герба Москвы все больше оттачивался выразительно, уточнялся в деталях, чтобы стать не каким-то раритетом прошлого, а символом огромного, динамически развивающегося города. Символом нашего высшего сознания, преодолевающего в самом себе темные, иррациональные, эгоистические побуждения, открытости сознания и города миру.
Есть простые по исполнительному замыслу гербы городов: если на нем обозначен колос хлеба, этот город славится хлебной торговлей, на другом гербе изображены, например, пушные звери — герб следовательно принадлежит какому-то сибирскому городу, славящемуся торговлей мехами.
Герб Москвы намного сложнее, у него своя особая философия. В нем изобразительно выражены глубины бытия, единение земных уровней жизни с небесными. Голубой плащ Георгия это излучение неба, которое дает высшую санкцию не только жизни самого города, но и вообще возникновению нашего человеческого сознания. В гербе Москвы зашифрована тайна действия всех мироустроительных и культуростроительных сил, вплоть до почитания женского начала или здоровья человека. Не говоря уже об указаниях на историю княжения великих правителей российской и русской земли, ее собирателей и организаторов. Московский герб, следовательно, не просто эмблема, указывающая на какую-то достопримечательность места. Он обладает настоящей тайной символа, тем, что С.С.Аверинцев назвал его "сплачивающей теплотой" последнего. У этого герба много загадок, уходящих не только в российское, но и в более раннее прошлое, в скифское и предскифское, даже в общечеловеческое.
Но сначала о гербах как таковых. Само это слово польское по происхождению. Оно происходит от корня, означающего наследство (от корня herb, erb, irb). Герб всегда является индивидуальным мемориальным знаком. В древних эпосах такими знаками обладают мифологические персонажи. Так, у древних греков Геракл, победив чудовищного немейского льва, стал носить его шкуру. Поэтому греки всегда знали, что человек, одетый в шкуру льва в изображении на керамической вазе, это герой Геракл, а по трезубцу узнавали бога морей Посейдона. Ахиллесов щит, изготовленный богом кузнечества Гефестом, это индивидуальный атрибут героического Ахилла.
Европейское и ближневосточное средневековье было очень чувствительно к символическим индивидуальным знакам на вооружении и одежде, указывающих о славных деяниях и храбрости воинов. Особый период в развитии геральдики крестовые походы. Рыцари, их участники, в боях искали себе только равных по сану противников. И чтобы можно было различить кто есть кто среди одетых в железные доспехи, использовались личные гербы. Примечательно, что гербовые знаки одинаково читались как крестоносцами, так их противниками арабами. Последние, видно, и были обладателями той культурной силы, которая хранила наследие далекого прошлого и стимулировала развитие европейской геральдики. Это касается и московского герба.
Считается, что в гражданском быту гербы появляются около 1000 года. Здесь лидируют испанцы, особенно тесно связанные с арабским миром, потому что когда-то большая часть Испании принадлежала арабам и которая была отвоевана у них в ходе так называемой реконкисте. Так, одна из древнейших гербовых печатей была обнаружена на брачном договоре кастильского инфанта по имена Санхо с дочерью беарнского виконта Гастона II Вильгельминой.
Интересное направление геральдики связано со сресредневековыми турнирами в Западной Европе. Здесь свое слово сказала Германия. В X веке там сформировался институт геральдов (Heeralt) — буквально ветеран. Это были люди, сами отмеченные доблестью и следившие за этикетом боя. Интересно, что герб по-французски называется blason, что происходит от немецкого blasen — дуть в рог: когда рыцарь приближался к барьеру, разделяющему соперников, он трубил, сообщая о своем прибытии. После этого на арену выступал геральд и сообщал присутствующим имя и деяния рыцаря.
Но поспешим на русскую почву. Здесь в истории гербов и геральдик большую роль сыграл царь Алексей Михайлович. До его правления у двухглавого орла, который ставился на государственные печати, и у гербов городов, не было строгих форм. По просьбе царя в Москву был приглашен польский специалист по геральдике (герольдмейстер) Лаврентий Курелич (Хурелевич). В 1673г. для посольского приказа им было написано пособие "Родословия российских великих князей". Вскоре появился другой труд Артальона Сергеевича Матвеева "Всех великих князей московских и всея России самодержцев персоны и титла и печати". Гербовая система была окончательно приведена в порядок при Петре I.
Переходим к описанию и изобразительной истории Московского герба. В нынешнем своем виде герб Москвы представляет собой фигуру всадника — св.Георгия Победоносца, одетого в серебряные доспехи с голубым плащом. Золотым копьем он поражает черного дракона. Этот герб был утвержден в 1995 г. В советские годы герба Москвы не было — идея локального символа была совершенно чужда универсалистскому и тоталитарному сознанию. Напомним попытку ввести в качестве эмблемы Москвы статую Свободы, стоявшую около обелиска. Автором монумента, установленного в 1924 г., был талантливый скульптор Н.А.Андреев. Она была установлена на том самом месте перед зданием Моссовета на Тверской, где до этого стоял памятник герою русско-турецкой войны прошлого века генералу Скобелеву. Кстати, прозванному "белым генералом", потому что он воевал на белом коне и в белой бурке. Статуя Свободы, моделью для которой послужила одна выдающаяся актриса, так и не прижилась и была куда-то свезена. Ее место занял теперешний памятник князю Юрию Долгорукому. Конный памятник князю для Москвы несет в себе идею герба — всадник первоначально на Руси был именно княжеским символом.
Действительно, начиная все с того же Х века, изображение конного воина считалось княжеским знаком. В нем уже при Ярославе Мудром видели патрона князей св. Георгия. Неслучайно, что Ярослав принял имя Георгий в качестве крестного. В этой княжеской традиции имя св.Георгий нес прежде всего идеал доблестного мужа, воина. Московский князь Юрий Долгорукий, сам связанный своим именем с Георгием, распространял культ этого святого, основывая в его честь храмы в Юрьеве-Польском и Юрьеве-Подольском. К ХI-XII вв. относится знаменитая поясная икона св.Георгия из Успенского собора в Московком Кремле. Она изображает юношу воина, носителя воинской доблести. Причем, воина христианина. Этот образ заменяет собой более древний русский образ богатыря, обладателя силушки, который толком не знает куда ее применить. В эпоху становления Московского государства с особой силой выразилась потребность в образе идеального мужа, защитника христианства. Интересно, что в образе юноши воина вплетается также мотив о самом Христе, который аскетически боролся в пустыне со всякими искушениями.
Всадник-змееборец св.Георгий изображен на фреске Георгиевского собора (XII в.) в Старой Ладоге. В XIV-XV вв. все больше распространяются всаднические изображения св.Георгия в тот момент, когда он оружием поражает дракона. На Спасской башне Московского Кремля скульптурная фигура св.Георгия появилась в 1464 г. Здесь уже четко видна его функция не только патрона князя, но и покровителя всего русского народа и Московского государства. В некоторых изображениях Георгий представлен без нимба. Тогда это уже не святой, а сам царь, принявший на себя сакральные функции. Это было направлено на укрепление идеи царя-самодержца.
Теперь мы должны перейти к подробностям апокрифического жития св.Георгия Победоносца. Самой церковью это житие было отвергнуто. А в католичестве лишь несколько лет назад отказались от почитания Георгия как святого и реального мученика. Его история относится к эпохе правления императора Диоклетиана (284-305 гг.). Молодой полководец Георгий происходил из знатной семьи. Имя, данное ему, означает по-гречески "земледелец". Он был уроженцем Каппадокии в Малой Азии или соседних ливано-палестинских областей. Во время Диоклетиановых гонений на христиан его принуждали к гонениям на последних, к истязаниям. Он отказался от своей должности. За это он был посажен в тюрьму и после 80-дневных мук был обезглавлен в Никомидии 23 апреля 303 г. Считалось, что голова его впоследствии оказалась в Риме, в храме св.Георгия. По мнению С.С.Аверинцева, Георгий скоро вошел в ряд христианских великомучеников из военного сословия наряду с Дмитрием Солунским, Федором Стратилатом, Федором Тироном, Маврикием и др. Эти великомученики в мифологии христианства становятся небесными покровителями "христианского воинства", носителями качества идеального мужества и аристократизма. Таким стал и Георгий — аристократ, мученик, воплощение сословной чести, покровитель военной знати Византии, князей у славян, рыцарства в Западной Европе. Но примечательно, что подвижническая жизнь Георгия, его личное мужество захватило воображение не только христиан, но и соседние мусульманские народы.
В круге ближневосточных культур образ св.Георгия слился с образами аналогичных и более древних персонажей-мучеников. Ареал этих культур очаг древнейшего земледелия. Здесь некогда зародилась идея, олицетворяющая страдания человека захороненным, а потом проросшим зерном. Эта идея проявила удивительную устойчивость и прошла сквозь века. Образ Св. Георгия разными нитями связан с названной идеей. Одна из них персонаж по имени Хадир, Хазир, или Хидр (буквально по-арабски "Зеленый"). В мусульманских странах очень популярно верование в этого святого, отличительная черта которого бессмертие. Он ходит в зеленых одеждах. Он покровительствует растительному миру. Он также связан с водой. Поэтому он оберегает путешествующих по морю и к его имени взывают о помощи тонущие. В мусульманской Индии он стал божеством рек и колодцев. В Средней Азии Хазрати Хызр воспринимается как популярный в народе святой, иногда делающийся видимым людям и совершающий всякие благодеяния. У курдов, расселенных в ближневосточных странах от Турции до Туркмении, перед Наурузом (весенним Новым годом) устраивается праздник в честь святого Хыдырнебе. Он покровительствует растительному и животному миру. Ученые этот образ идентифицируют с Георгием Победоносцем. Имя Хадира обычно произносят вместе с именем другого мусульманского бессмертного Илйасом. В Турции это как бы один святой Хадыр-Ильяс. Работая в Абхазии я установил народный праздник Хдырлаз. Это день в апреле, когда людям не положено беспокоить растительность (вся земля отдыхает). Спустя только некоторое время я установил, что это и есть Хадыр-Ильяс.
В науке считается, что образ Хадира восходит к безымянному "рабу Аллаха", который учил мудрости и терпению странника Мусу. В мусульманском мире образ безымянного, но справедливого и мудрого раба Аллаха несет большую нравственную силу. Эти черты стали ассоциироваться с образом суфийского учителя ХII века Абд-ал-Кадир ал-Гилани. Это основатель кадирийского суфийского ордена, прозванный "Розой Багдада". Орден кадирийцев чрезвычайно распространен в современной Чечне. Его члены исполняют танец — зикр ("поминание Бога"). Распространению этого ордена в Чечне в прошлом веке в эпоху Шамиля способствовала деятельность выдающегося чеченского вероучителя Кунта-Хаджи Кишиева. Его почитатели до сих пор считают, что он не умер, что он появляется в трудную минуту для того, чтобы выручить человека. Этот святой тоже воспринял черты зеленого старца Хадира.
Победа над собственной смертью — вот что, пожалуй, захватывало первоначально воображение почитателей св.Георгия. По мусульманской легенде Георгий, называемый здесь Джирджис, три раза умерает и оживает при пытках. В византийской легенде он устрашает врагов, даже будучи лишен головы: известна икона, где он изображен стоящим с собственной головой в руках. В славянских странах Георгий становится божеством весны: у хорватов это Зеленый Юрай, у восточных славян Егорий-Храбрый, почитаемый в народе как покровитель весенних земледельческих работ и первого выгона скота на пастбища. Несомненно, что у славян образ Георгия контаминировался с образами весенних божеств Герилой и Яровитом. Отсюда возникла форма его имени Юра, Юрий, Еры (у белорусов). Егорий стал у крестьян "загонщиком скота", охранителем его от волков.
23 апреля в Восточной Европе, на Кавказе и на Ближнем Востоке это важная дата в цикле сельскохозяйственных работ и праздников. Это прежде всего выгон на пастбища скота, что сопровождалось особым праздником, с принесением в жертву первого весеннего ягненка. Егорий охраняет скот от волков, они сами становятся его псами. Он охраняет также людей и животных от змей, так как в одной из древних легенд он победил змея. Колоритные были восточнославянские весенние праздники окликания, посвященные Георгию. Егорьевский цикл составляют особые песни. Вот Костромской вариант: "Мы вокруг поля ходили, Егория окликали... Егорий, ты наш храбрый... Ты спаси нашу скотину в поле и за полем, в лесу и за лесом, под светлым месяцем, под красным солнышком, от волка хищного, от медведя лютого, от зверя лукавого".
Мы подошли, может быть, к главному обстоятельству легенды о Георгии Победоносце. В христианских вариантах (апокрифические жития) деяния св.Георгия приурочены к IV веку, только вместо римского императора Деоклитиана в греческом тексте жития появляется персидский царь Дадиан. Этот греческий текст лег в основу арабского варианта, немецких и французских поэм и русского духовного стиха о Егории Храбром. По этой легенде в неком языческом городе где-то на Ближнем Востоке, скорее всего в Ливане, объявилось чудовище-дракон, он поселился на болоте, от жителей города он требовал регулярных жертвоприношений — юношей и девушек. Их выбирали по жребию и в конце концов дело дошло до дочери правителя города. Как раз в тот момент, когда девушка получила свой ужасный жребий, мимо этого города проезжал Георгий на коне. Он повел коня к воде, чтобы его напоить. На берегу он увидел обреченную девушку и змея-людоеда. Силой своей молитвы Георгий укротил дракона. А девушка отправилась домой, ведя чудовище на поводке. Пораженные жители высказали пожелание перейти в христианство. В конце концов Георгий сражает голову змея, а деву отдает ее отцу. Чудо св.Георгия о змее и девице случилось 26 ноября (старого стиля). Этот день праздновался как осенний Юрьев день.
В русском стихе о Егорее Храбром акцент сделан на духовном аспекте истории. Здесь Егорий оказывается сыном Софии Премудрой, царствующей в Иерусалиме. Образу Егория приданы космогонические черты: "голова у Егория вся жемчужная, во всем Егорее часты звезды". Егорий выступает здесь как световое божество. Напряженность мотиву придает его заключение в темницу царем Демьянищем (все тот же Деоклитиан). Заточение длилось 30 лет. После этого срока Егорий сам себя освобождает и начинает ходить по Русской земле, утверждая христианство. Эта религиозная функция Егория оказывается аналогичной мифическому хождению Богородицы по Русской земле и Андрея Первозванного. Перед нами мотив космического странника, пришельца — тот же мифологический ход, что проявляет Георгий, когда он со своим конем оказался около болота с драконом. Дракон, или змей это косная стабильная сила. Георгий, или Егорий носитель свободного творящего духа. Отметив это, перейдем к следующему любопытному эпизоду истории об Егории.
Во время своих странствий по Руси Егорий находит своих трех языческих сестер. Они были дикими пастушками, а их стадом была волчья стая. Егорий обращает пастушек к христианскому образу жизни и подчиняет себе волков. Он становится тем самым правителем волков. Отсюда пошла на Руси традиция крестьянских заговоров, обращенных к Егорию и направленных на сохранение стада от волков. Этот мотив волков, ставший крестьянским верованием, восходит к воинской культуре многих народов Передней Азии, Кавказа, Европы, где поколение молодых мужчин-воинов символически обозначается псами или волками. На Кавказе эта культура выразилась в почитании собаки, как, например, у абхазов (считается, что в ней течет кровь первого мужчины Адама), в почитании волка у чеченцев и в обычае опричников Ивана Грозного приторочивать к седлу собачью голову.
В более глубоких мифологических пластах мышления волки и собаки соприсутствуют творению человека или, наоборот, моменту ухода человека из жизни (собака нахадилась рядом с Богом при сотворении человека в якутском, алтайском, русском и др. мифах). У ног индийского бога смерти Ямы находятся две собаки. Видно, великолепная интуиция поэта Вяч. Иванова его не подводила. В "Повести о Святомире-царевиче" он использует космический световой аспект Егория в русском духовном стихе и его мистическую власть над волками. В этой структуре Вяч. Иванов видел специфическую сторону исконно славянского мировоззрения.
История Егория Хороброго кончается его сражением с Демьянищем и изведением "бусурманства" на Руси. Это мотив уже чисто идеологический. В западноевропейской традиции наряду с аллегорическим толкованием истории Георгия (дракон — это язычество, девица — церковь) в большей мере, чем в славянских версиях проявился куртуазно-рыцарский момент. Рыцарям-крестоносцам, вернувшимся от гроба Господня, был близок образ Георгия рыцаря, спасающего женщину. В их среде даже родилась легенда, что при взятии Иерусалима в 1099 г. он был вместе с крестоносцами и что сам он был одет в белый плащ с красным крестом. Поэтому с ХIV века крест св.Георгия становится популярен в Англии, а сам Георгий рассматривается как патрон государства. В 1318 г. там была установлена высшая награда — орден подвязки. Напомним, что в ХIV веке Георгий становится покровителем и Московского государства. Но военный орден "Св. Великомученика и Победоносца Георгия" в России был утвержден только в 1769 году, а Георгиевские кресты стали знаком военной доблести в русской армии только в 1913 г.
Для раскрытия глубинных смыслов истории св. Георгия есть у нас еще одна драгоценная смысловая нить — это грузинские представления о Гиорги (ударение на первом и), нашем уже хорошо знакомом св. Георгии, который дал само название стране Грузии (Джорджии). В грузинских народных представлениях речь идет о странствующем охотнике Гиорги. Он защищает мирных труженников от диких зверей, он устроитель мира. Он же покровительствует земледельцам, но кроме этого он несет в себе и космическую силу, будучи повелителем небесного огня и грома, который производится копытами его коня. Как сезонное божество Гиорги умирает вместе с осенним угасанием природы и возрождается весной. Вот почему византийская легенда о страданиях св. Георгия оказалась близка народным верованиям грузин, да и не только грузин, ведь этот образ наложился на древнейшие представления об умирающих и воскресающих божествах вроде древнеегипетского Озириса, Таммуза и Адониса у древних семитских народов Ближнего Востока. В грузинской мифологии Гиорги оказывается защитником людей перед богом, богоборцом типа грузинского Прометея по имени Амирани. За это бог поразил Гиоргия: его тело было разъято на 360 частей и разбросано по всей Грузии. Там, где оказались части его тела, считается, позднее были построены христианские церкви. Мотив 360 кусков тела Гиорги — это мантика времени, выраженная в грузинской культуре. Это число дней, приблизительно равное году. В больших глиняных кувшинах для вина, зарытых в землю, положено было наливать 360 столовых кувшинов вина. Сюжет о разъятом теле Гиорги вторичен, так как первоначально разъятым мыслилось тело животного, коня Гиорги. В абхазской культуре, в этой мантике времени близкой грузинской, мне удалось записать такой сюжет. Об одной старушке-абхазке, выходившей замуж в начале века, мне рассказали, что девушкой она заявила, что выйдет замуж только за такого мужчину, который назовет в туше быка 360 частей, которые нельзя есть. Бык в этой истории тоже символ года. Такой как в якутском мифе о быке "тигровой" масти, который приходит откуда-то весной на сочные Ленские луга, а поздней осенью превращается в птицу, которая в конце зимы куда-то улетает, теряя перья. Значит, распадающееся тело животного олицетворяет движение времени, уход которого мы воспринимаем как течение воды, но это пришло к нам из античной натурфилософии.
Грузинская история о Гиорги позволяет нам осветить некоторые аспекты этой концепции животного времени. В ней рассказывается, что на святилище, посвященное Гиорги, стали приходить дикие животные (олень, лань, горный тур), чтобы добровольно принести себя в жертву. Женщинам нельзя было есть их мясо, но одна женщина таки умудрилась это сделать. Тогда Гиорги повелел заменить дикого оленя домашним быком. В этом эпизоде Гиорги выступает мужским божеством, чурающимся всего женского, также как и его осетинский двойник Уастырджи — мужское божество и покровитель охотников и странников. Культ Гиорги у картвелов близок культу бога Джарг у сванов и Джеге у мегрелов.
Что же это за мотив о приходящих на жертвоприношение животных? Сходные легенды о животных, ведущих себя подобным образом, известны у абхазо-адыгских народов. В 80-е годы в одном абхазском роде никто не умер. Его члены устроили фамильное празднество. Его участники рассказывали мне, что неизвестно откуда появились козлята, которых принесли в жертву. Кстати, легенда об олене, который сам приходит к людям для жертвоприношения, записана на русском Севере. Собственно говоря, та же мысль, что животное отдает людям самого себя, заключена в убеждении охотничьих народов Сибири, например, хантов — олень сам подставляет охотнику "убойное место".
Все эти сюжеты говорят об особом восприятии мира, в котором происходит самодвижение смыслов в силу каких-то скрытых от человека причин. Иногда, когда это крайне необходимо человеку, такой смысл может оказаться благодеянием — и дикое животное добровольно приносит себя в жертву интересам человека. Примечателен момент, отмеченный историей о Гиорги: в силу нарушения установленного порядка дикое животное было заменено на домашнее. Бык в древних мифологиях стал символом-носителем культурных благ, первой буквой древнейшего алфавита, ведь буква "а" это перевернутое изображение бычьей головы. Какова же роль коня?
Конь играет совершенно исключительную роль во всем образе св. Георгия. Привнес ли конь в этот образ мотив самопожертвования, о котором мы говорили выше? Несомненно, что древнейшее человеческое восприятие мира совпало с идеей человека страстотерпца, подчеркнув его благородство и аристократизм.
Но у коня еще есть и другие смыслы. Одомашнивание лошади, очевидно, произошло в кругу индоевропейских народов где-то во II тыс. до н.э. У этих народов есть близкие мифологические персонажи, связанные с конями. Древнейшие персонажи пользуются колесницами: таково солнце, движущееся по небу. Таков хеттский небесный бог Пирва и литовский Перкунос, славянский Пирун, последние стали божествами грозы. Как считает Вячеслав Всеволодович Иванов, древнейшие индоевропейские конные божества чаще были женскими. В этом круге идей возник миф о всадницах-амазонках. Миф вовсе не отражает реальность, но ее дополняет, привнося в культуру особое состояние сознания. С конем связано представление о самостоятельно действующем сознании человека, преодолевающем, отбрасывающем даже его собственные хотения последнего. Конь — это побудительная пассионарная сила психики человека, которая может устремиться и против интересов самого носителя сознания. В абхазском мифе, мной записанном, прямо говорится, что табун лошадей хотел растоптать копытами первого человека Адама, так как лошади предугадали, что двуногое существо когда-то водрузится сверху и будет повелевать. Адам вырвал из бедра кусок мяса и бросил в табун, налету он превратился в собаку, и она лаем отогнала лошадей. У грузинских горцев хевсуров я беседовал со старым жрецом хевисбери. В молодости он не хотел быть жрецом, но ему постоянно снились мучительные сны, где белый конь передними копытами гнал его в сторону языческого святилища. У мегрелов девушка, больная шаманской болезнью, мне рассказывала, что во время приступов она видит духов, приехавших на лошадях. Они манят ее выброситься со второго этажа. Видно, само всадничество в древности воспринималось как шаманский подъем вверх, как полет. Отсюда у скандинавов священное дерево ясень называется "конем Игга" (т.е. шаманствующего Одина). И образ Пегаса, спутника поэтического экстаза. Сознание, олицетворенное в образе всадника, становится благодетельным через молитву и культ. Так на Балканах еще в бронзовую эпоху появился образ "фракийского всадника", приходящего на помощь при болезнях. У памятников скифов, живших в первом тысячелетии до новой эры в Причерноморских степях, было найдено изображение всадника, направляющего копье в зайца у ног лошади. Заяц всегда символ похоти, трусости и других низменных качеств человека. Скифское изображение показывает борьбу в человеке его высшего сознания с низшим, с использованием энергии, которая обозначена символом коня.
Св. Георгий очень рано стал восприниматься как всадник в легенде спасающего Елезавету от змея, потому что через энергийную мощь коня ответственное перед жизнью высшее сознание должно было обладать средством обуздания низших инстинктов.
Мы прояснили сейчас историю св. Георгия и его коня. Нам необходимо теперь перейти к образу поражаемого дракона. На гербе Москвы он изображен черным цветом — как мрачное, противостоящее начало белому коню Георгия. Он крылат. Может быть это намек на то, что в образе дракона скрывается тоже наше отделившееся сознание, но не благодетельное, а зловредное? В иконической истории изображения драконов, кстати, крылатость появилась довольно поздно, в средние века. Основное свойство дракона — острое видение. Эту черту у своего дракона китайцы отмечали еще до нашей эры. Глаз они ему не изображали. Один художник эпохи Тан (IX век) увлекся и изобразил глаза. Тогда комната наполнилась туманом, раздался гром, дракон ожил и улетел. У китайцев считалось, что дракон существо видящее лист травы с ребра на расстоянии 500 ли (километров 250). Греческое слово дракон происходит от того же слова, что и русское "зрак" (зрение) и означает остро видящий. Дракон концентрирует свойство видения. Убийство дракона означает освобождение света. Женщины светоносны. Спасение света вот суть деяния св. Георгия, освободившего Елизавету. Убитый дракон становится невидимым. Это передается его черным цветом. Зато видимым становится свет. Таково сюжетное динамическое прочтение убийства Георгием дракона. Но в этом факте скрыт еще один смысл — философский. Дракон — хранитель света, его вместилище. Дракон и свет неразрывно связаны. Недаром, это существо назвали "островидящим". Китайский дракон с древности изображался играющим жемчужиной, испускающей огонь и свет. Да и в русском мировоззрении есть тот же мотив. Например, в наличниках окон иногда встречается симметричное изображение двух драконов и находящееся между ними солнце.
Таким образом, в столкновнии Георгия с драконом разыгрывается драма борьбы света и тьмы. Вспомним, что в русском духовном стихе тема Егория покрыта звездами. Это световой персонаж, сам носитель света и освобождающий свет. Поэтому конь его белый. Плащ Георгия цвета неба. Копье Георгия золотое как луч солнца.
Если дракон когда-то был сам сопричастен свету и солнцу, то тоже можно сказать о его связи с женщиной. Освобождение Георгием Елизаветы аналогично освобожденнию света драконом. Женщина во всех мифологиях является носителем света. В русском фольклоре у нее "во лбу звезда горит".
Можно сказать, что в глубоком философском смысле образ дракона имеет отношение к такому человеческому сознанию, которое связано со зрением, с визуальностью. Поражение дракона следует воспринимать и как отказ от визуального сознания, от внешнего видения в пользу пробуждения внутреннего зрения, т.е. духовного сознания. Освобождение Елизаветы Георгием, следовательно, нужно рассматривать как акт духовного преобразования мира, который до этого был устроен эстетически, но не этически — на основе игры света и тьмы.
Имеется еще один аспект композиции из дракона, поражаемого солнечным копьем Георгия. Всем хорошо известна эмблема аптеки, где змея обвивает чашу на длинной ножке. Она происходит от эмблемы древнегреческого бога-врачевателя Эскулапа (римского Асклепия). Он имел посох, который обвивала змея. Аналогичные эмблемы в виде змеи, обвивающей посох, характеризовали божеств, связанных с нижними уровнями вселенной (Дионис), или посредников между этими уровнями (Гермес). Следовательно, змея обвивающая посох — это поднимающееся человеческое сознание. Тогда побивание змея Георгием оказывается актом, пробуждающим наше дремлющее сознание.
Вот так к нам пришел Георгий Победоносец. Не только из глубины веков через стадии великомученика, царя-властителя, защитника христиан. Но из глубины нашего собственного сознания. Георгий Победоносец, изображенный на гербе Москвы, это символ отречения и подвижничества. Символ открытости нашего сознания. Он близок христианскому, мусульманскому и иудаистскому мировоззрениям, тесно связан с народным верованием. Он доносит до нашего времени древнюю идею человечества о страдающем и возраждающемся божестве. Для современного человека драма Георгия должна означать его собственные страдания и победу над собой, т.е. над темными силами внутри своего собственного сознания. Таким образом, Георгий Победоносец предстает универсальным символом, который выражает открытость Москвы, одного из крупнейших городов планеты, всему миру. Этот символ близок людям всех вероисповеданий. Ведь он знаменует победу над всем косным и корыстным. Победу жизни в природе ли, в судьбе ли человека, в жизни государств и народов.
Литература
Аверинцев С.С. Георгий Победоносец // Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.I. М., 1980.
Герб //Энциклопедия. Изд-во Брокгауз и Ефрон. Т.VIII (15). СПб., 1892. Герб //Москва. Энциклопедия. М., 1998. С.209.
Ермолин Е.А. Символы русской культуры. Х-XVIII вв. Яросавль:Изд-во ЯГПУ, 1998.
Иванов В.В. Конь. Мифы народов мира. Энциклопедия. Т. I. М., 1980.
Кирпичников А. Георгий святой, великомученик, победоносец //Энциклопедия. Изд-во Брокгауз и Ефрон. Т.VIII (15). СПб., 1892.
Плюханова М.Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб:Акрополь, 1995.
Чеснов Я.В. Дракон, метафора внешнего мира //Мифы, культы, обряды народов зарубежной Азии. М., 1986.
Источник публикации: История. Еженедельное приложение к газете "Первое сентября", № 25, июнь 1999, С. 10-12.
__________________________________________
Мысле-образы родины
(Выполнено по гранту РГНФ 00-06-00225)
1. Природа и антропология
В том, что антропология это наука о человеке как природном существе, боятся признаться сами антропологи. Поэтому и называются они в России то этнографами, то этнологами. Но и на Западе дело не лучше. Это видно хотя бы из того, что в США есть «культурная антропология», а в Англии «социальная».
Боязнь, я думаю, проистекает от того, что уж очень не хочется быть обвиненными в романтизме руссоистского типа, где воспевался природный человек, а у Ж.-Ж. Руссо даже дикарь. Это во-первых. Но тут примечательно, что самый выдающийся из структуралистов — Клод Леви-Строс — отдал должное Ж.-Ж. Руссо, назвав его «отцом антропологии».[1] Отсюда следует, что что антропология как дисциплина может быть только «сочувствующей». Во-вторых, еще хуже, если уличат в «почвенничестве». Это уже от Ф. М. Достоевского, который «почвой» называл русский народ, призывал к объединению с ним «высших слоев». Что ж тут плохого? А ведь помимо романтизма и сочувствования могут обвинить еще в утопизме. Хотя тут можно ответить, что никому не дано знать пределов науки, а это и есть утопия в строгом, а не в обывательском смысле.
Несмотря на массу сомнений и дискуссий человек в науке все еще «предмет» объективного изучения какими-нибудь специальными средствами. В русском народном языке «предметом» называют избранника или избранницу, на которых направлено внимание с известными целями. Какие цели у антропологии? Конечно, это более правильное название вместо этнографии ипи этнологии. В истории этих терминов скрыто внимание к другим «этносам», экзотически отличающихся от своего как стандартного. Но в России, как и в Германии, нашествие Наполеона «пробудило интерес к собственному народу». В первой половине ХIХ в. у нас появился термин «этнография» для обозначения этого специального интереса. Антропология целью своего изучения делает человека независимо от того или иного его этнографического обличия. «Народ» в таком случае как предмет изучения требует уже новых методологических средств. Они к настоящему времени обогащены напряженным вниманием к проблеме человека в конкретных дисциплинах и в философии.
Примечательно, что в своем подлинном виде народ как носитель культуры и ценностей предстал прежде всего в русской литературе, начиная с Н. В. Гоголя и А. С. Пушкина. А потом уже в так называемых физиологических очерках, кстати заданных у нас Н.В. Гоголем. Народ стал изучаться И.С. Тургеневым и Н.С. Лескоым, П.И. Мельниковым-Печерским, Л.Н. Толстым и многими другими художниками слова. Величие русской классической литературы в том и состоит, что она более четко, чем наука осознавала свои цели – быть вместе с народом, чувствуя вину передним, и восхищение, и страдание от его пороков. Ф.М. Достоевский поставил точку над i.
То, что культуры народов надо сравнивать, используя возможности сравнительно-исторического метода, не новость, конечно. А вот с природой как? Назвать ее средой обитания? Экологией? Всего этого мало при попытке говорить о родине не только как о месте рождения. Здесь нельзя уже строить привычное противопоставление «природа — культура». Привычное для науки, но не для народной культуры, где этого нет. Александр Николаевич Афанасьев (1826 –1871) показал это в трехтомном труде «Поэтические воззрения славян на природу», изданном впервые в 1860-е годы. Чтобы представить его простую и бесспорную концепцию, процитируем начало раздела о праздниках. Там говорится, что «начало года у древних славян определялось теми естественными, для всех наглядными знамениями, какие даются природою».[2]
Назовем эти знамения для понятности современному читателю «указательной функцией» природы. Природа дает нам знать не только, когда работать или отдыхать, но как быть здоровым, как воспитывать детей, как быть мужчиной или женщиной. К указательной функции природы особенно чувствительны общества, затронутые большими философскими системами. На территории Восточной Европы и на Кавказе это зороастризм и манихейство. Первое за тысячелетие до н. э. охватывало юг этого региона. Второе в начале первого тысячелетия н. э. соперничало с христианством, а своим влиянием по волжскому пути достигало севера Восточной Европы. В этих учениях обосновывались утонченные концепции пространства и времени, экофильное отношение к земле. Прекрасный пример такой развитой народной культуры дают чуваши. В их языке есть слово для понятия «природосообразность» (килешу) со значением «приводить свои действия в состояние согласованности с природой». А уже от этого слова производятся этические термины: согласие, приличие, мир, гармония и уродство как нарушение природосообразности.[3] Наша задача состоит, собственно, в том, чтобы опираясь на концепты народных традиций, представить с разных сторон несколько опровержений (разоформлений – сказали бы в малотиражных научных сборниках, впрочем, правильно) расхожей оппозиции природы и культуры.
Заметим при этом, что всего человека культурой нельзя охватить, «описать» по-ученому. Ясно, что описывающая система должна быть больше описываемой. Тогда матушка-природа оказывается тем, во что мы хотим вписаться. Она это пока еще терпит. Чувство родины одна из форм признательности ей за это.
О том, что антропология рассматривает человека как «особого рода природное существо», недавно написала Пиама Павловна Гайденко.[4] Потому что философ и женщина. У абхазов в старину, когда в семье рождался мальчик, то приходившие поздравлять говорили: «Дай Бог ему женское мужество!». Мои абхазские друзья-мужчины сами удивляются этому изречению, не понимая, откуда оно взялось. Тут без антропологии не обойтись. И истории. В тех краях, в Колхиде, когда-то жила Медея. Что она натворила с греком Ясоном и детьми, знают все. Амазонки тоже обитали на Кавказе, выжигая толи правую, толи левую грудь для удобства стрельбы из лука. Истории об амазонках можно найти в разных концах света, в Африке или Америке. Мужчины приходили мирно в лагерь к амазонкам раз в год, чтобы у дам появились дети. Это мы коснулись истории мужественности женщин. Но сейчас нас интересует одно сходство мифов об амазонках и Медее: женщины находятся на месте, а мужчины к ним приходят. Земля принадлежит женщинам. А что мужчинам?
В русском менталитете огромную роль играет образ святого Георгия. В народе его называют Егорием. Есть народный стих о Егории храбром. Там говорится: «Голова у Егория вся жемчужная, во всем Егорие – чисты звезды». Небо чаще всего принадлежит мужчине. На Кавказе считают, что когда вечерняя или утренняя звезда отразится в роднике, возникает любовь парня к девушке. В конце концов возникает семья и появляются новые жизни.
Для чего мы сообщаем эти простые истины? Для того, чтобы показать, что есть универсальные понятия, по которым родина ассоциирована с землей и женщиной, а отечество с небом и мужчиной. Но родина и отечество тоже не структуралистские оппозиции, они несут взаимодополнительные смыслы, или — расширяющиеся за счет дополнительности смыслы.
Это удивительная особенность народных культур — расширение смыслов. Вот только что мы рассматривали миф о женщинах, который возник как приобретение ими мужских черт поведения. Возьмем в руки бытовую вещь – она будет украшена орнаментом и прялка уже не просто инструмент, а модель вселенной. Ландшафт в таких культурах обогащается жилищем, космос – человеком. Наполненность внешнего мира смыслами составляет особенность культуроценозов, к которым человек должен адаптироваться.[5] Человек обретает искусственные органы для улавливания смыслов. Для разных смыслов существуют разные органы. Их можно назвать еще виртуальными. В психологической концепции Владимира Петровича Зинченко, которую он развивает с опорой на работы А.А. Ухтомского, эти органы психических состояний человека названы функциональными.[6] А. А. Ухтомский выделял органы-состояния: сон, бодрствование, работоспособность.
Органом, связывающим человека с родиной, служит совесть. Есть люди, у которых нет чувства родины и они могут прекрасно жить без него. Ведь родина не биржевая площадка, да и в политике играть ею опасно. У многих людей отмирают виртуально-естественные органы, на их место кто-то приделываются технические средства. В книге Э. Тоффлера «Шок будущего» о ни о совести, ни о родине нет ничего. Нет, дескать, им места в будущем. Но прав ли он? Оказывается, в США отсутствием социальных идей был озабочен еще президент Р. Никсон.[7] В мире все этносы приобретают способность жить в диаспоральных условиях. Но жизнь в этнической диаспоре предполагает наличие исторической родины и органа, который напоминает о себе.
Французский психолог и философ Морис Мерло-Понти (1908 – 1961) показал, что объективистская и натуралистичная наука не может понять того, что человек не сводится к сумме причин, что человек воссоздается заново исходя из личного опыта существования, что человек осужден на смыслы.[8] Люди часто используют такой штамп – «бессмысленное существование». Когда человек говорит так о себе самом, то это в нем говорит совесть. Иммануил Кант назвал делом совести тяжбу человека с самим собой.[9] «Тяжба о бытии» никогда не кончается. Каждый ведет ее заново. И все же этот аффект с неясным концом в чем-то более точен, чем культура, взятая максимально широко. Она дробится на субъкультуры, изнашивется, трансформируется. А человек, который слаб, часто одинок, а то «может себя самого и не встретить», по удачному выражению философа О.К. Румянцева[10], все-таки более надежен, чем структуры и оппозиции. И хотя Мераб Константинович Мамардашвили предупреждал (1930 -1990), что «человечество может и не стать человечеством»[11], мы относим эту опасность к мировой унификации культуры, попыткам абсолютизировать ее локальные и исторически преходящие формы.
Унификация культуры – это беспамятство. И тут опять слово М.К. Мамардашвили: «Это часть моей биографии, мое переживание, относящееся к детству, когда я жил в грузинской деревне, где мне часто приходилось наблюдать выполнение ритуала оплакивания умершего». А далее он говорит о западногрузинском обычае нанимать плакальщиц. Они переводят горе в культурную память, освобождая души людей от непомерно тяжелого груза.[12] И Мераб приводит удачный по его мнению образ с противоположным смыслом, придуманный Юрием Валентиновичем Кнорозовым, тем самым, который расшифровал рукописи майя, — петуха, который вчера был в экстазе, крыльями трепыхал, а сегодня ни о чем не помнит. Институт плакальщиц – объективированная функция, орган культуры. Тогда личная память – это орган индивида, делающая его личностью.
В русском фольклоре определение человек аскетично: « И наго, и босо, и без пояса».[13] Так же как у Марка Аврелия: «Отречение от всего – сущность человека».[14] Стало быть, человек обретает себя в аскезе, которая идет постоянно благодаря памяти. Это процесс. Тогда человек всякий раз порождается заново. Хорошо сказал мне один чеченский старик: «Злому духу (по-русски сказать — бесу, сидящему в каждом и нас прельщающему) нужно за день 9 раз хребет ломать». Порождаемый человек не константен, но виртуален. Такое состояние в русском менталитете связывается с наличием или отсутствием души: «бездушный» — не воспринимающий, не работающий над собой, аналог «бессовестному». Это самое сильное оскорбление в языках Кавказа, где нет матерщины.
Чувство родины ощущается виной перед ней и тяжбой с самим собой. Может быть, это боль от отмирания нужного нам виртуального органа совести? Ведь родина сама по себе отмереть не может.
2. Виртуальная проблематизация
В народе осторожно применяют слова большого нравственного смысла. Например, о любви не скажут « любит», а скажут «он ее жалеет». Это и по сию пору. Я рубил с двумя плотниками дом – один так выражался об отношении другого к жене. Но так повсюду. Собирая этнографический материал о народной метафизике ингушей как-то получил разъяснение: «Есть такие большие вещи, что не принято о них говорить и поэтому нет слов». Чеченские старики предосудительно относятся к выдуманному слову «чеченство» (нохчиалла), которым размахивают кому не лень. А разве есть в русском языке слово «русскость»? Вроде и нет. Так и со словом «родина»: в народе стараются прикрыть его истинно глубокий смысл более поверхностными толкованиями. Допустим, свести к месту рождения, к местожительству родни. Тогда сам человек, носитель этой самой «русскости», деликатно остается в тени.
Известный французский семиотик Ролан Барт такое подобное состояние назвал пустотой. Но увидел это в Японии. Его поразило то, что благодаря строю японского языка и культуре, пронизанной дзен-буддизмом, человек там становится как бы пустотой. Японию он противопоставляет Западу, где субъект навязчиво выпирает отовсюду.[15] Народная русская культура в этом отношении стоит ближе к японской и чеченской, чем к западной.
Такие вещи тонко чувствовал Михаил Михайлович Пришвин (1872 –1954), который благодаря публикациям его дневников должен быть поставлен в число выдающихся мыслителей философско-религиозного направления. А выражал он себя через описание природы. Напомним, что настоящий культ природы в Японии обязан местной религиозно-философской системе синтоизму. Вот что М.М. Пришвин писал в дневнике 1925 года о вопросе тех времен – стать гражданами мира: «Так оно так, конечно, и лучше бы как-нибудь работать гражданином мира, но как перешагнуть через родину, через самого себя? Ведь только я сам, действительно близкий к грубой материи своей родины, могу преобразовать ее, поминутно спрашивая: «Тут не больно?», и если слышу «больно», ощупываю в другом месте свой путь. Другой-то разве станет так церемониться, разве он за «естественным богатством» железа, нефти и угля захочет чувствовать человека?
Вот верно как-то через уважение к родным, некоторым друзьям и, главное, через страстную любовь к природе, увенчанный своим родным словом, я неотделим от России…»[16]
Все-таки слово… Как найти то слово, которое нужно исследователю, избравшего темой антропологию родины? Ведь у слова есть своя реальность, которая порождается первичной, константной, а сама является порожденной, виртуальной. Но тем не менее слово способно описать первичную реальность и в этом качестве слово должно быть шире того, что оно описывает. Парадокс этот приводит к тому, что в своей крайней мощности слово становится молчанием.
Есть мировые традиции, в которых самые высокие ценности упакованы в молчание. В истории России это направление называлось исихазмом.[17] Идеал молчания был высшей формой понимания в древнем Китае. В истории Индии это поэтика школы дхвани. Р. Барту принадлежит введение в культурологию понятия «гул языка»[18], своеобразно говорящее молчание, т. е. молчание внешнее. Чувство родины формируется при внутреннем молчании. У архаических народов вроде австралийских аборигенов нет внутреннего молчания.
И молчание, и гул языка плодотворны, когда они относятся к индивиду, который вслушивается в самого себя. Они охватывают индивида. Таким вслушиванием является отношение человека к родине. А слова приходят извне. Даже М.М. Пришвин не считает себя творцом слова, но только им увенчанным. В нашем случае, касаясь темы родины, для каждого очень интимной, можно было бы только кратко, на мгновение привлечь слово – услышанное или прочитанное – и его отпустить.
Такая процедура, в основе которой лежит толкование, вполне уместна и соответствует герменевтике. Последнюю мы предпочитаем рассматривать скорее как метод, чем науку с особым предметом. В герменевтическом толковании при необходимом операционализме повышена роль познающего субъекта. В особой мере это относится к глубоко личной связи человека с родиной. Мы предлагаем здесь развернуть герменевтический подход к антропологии родины, где особую роль играет слово о родине и нахождение к нему близких слов, т. е. толкование.
Но для описания чувства родины этого было бы недостаточно: даже не произнесенное слово о родине должно всегда быть готовым родиться. Готовность родиться, иначе – порождаемость одно из основных понятий виртуалистики, философски рассмотренное Николаем Александровичем Носовым (1952 – 2002).[19] В понимании Н.А. Носова виртуальная реальность результат активности какой–либо иной реальности, внешней по отношению к ней. Обе реальности взаимно влияют друг на друга, но не сводятся одна к другой, т. е. имеют разные онтологии. В силу этого Н.А. Носов вводит принцип полионтичности.[20] Мы придерживаемся этого основного философского принципа, но вместо психологической терминологии Н.А. Носова вводим антропологическую.
Хотя здесь надо сделать такое замечание. «Антропологический подход» сейчас моден и служит обозначением любой постановки вопроса о человеке. В изучении такого предмета, конечно, не может быть терминологической однозначности, но понятийная логика остается обязательным требованием. Дело осложняется слабо отрефлексированной в науке специфики народной культуры, а ведь в ее потаенных недрах рождается наше представление о родине. В этих условиях мы избираем традиционный историко-философский способ привлечения общенаучного терминологического аппарата (эпоха, личность и т. д.), наших собственных метафорических понятий (родина-остров), а также антропологических понятий, сформулированных под влиянием виртуалистики. Наша задача состоит в возвращении к сути дела как бы далеко от нее нас не уводила общенаучная терминология. Она дает возможность посмотреть на проблему издалека, в чем есть свои аналитические достоинства. А конкретные примеры, судьбы, даже личный опыт служат тому, чтобы увидеть наш предмет в целостности.
В постановке проблемы родины мы выделяем по крайней мере следующие реальности:
1. Территориальная локальность родины (синоним «природа»), маркированная особым культурным ландшафтом.[21] Природа в антропологии рассматривается не через адаптивную призму как в географии, а как соучастник культурно-исторического процесса.
2. Телесная принадлежность к близким людям – предкам или рожденным в данной местности детям. Телесная причастность остро ощущается как в присутствии на родине, так при нахождении вне ее. Но телесная принадлежность шире самого тела, ибо включает весь спектр культурно-биологического обеспечения человека: одежду, пищу, жилище, особенности поведения. Телесность устойчива и может выступать как общее тело предков, живущих и еще не рожденных поколений. Такую преемственность можно обозначить «родовым телом». Вместе с телесностью в наш анализ входит возрастная и гендерная проблематика.
3. Психическая система, образованная нравственным аффектом и рефлексией, что вместе формирует чувство родины. Причем в разных ситуациях в качестве рамок выступают то аффекты, то рефлексия и отсюда проистекает радостность, а при доминировании рефлексии тревожность чувства родины.
4. Слово-символ, концентрирующее в себе все предыдущие онтологии и создающее собственную. Это имя родины, ее выдающихся природных факторов, название локально-этнографической группы населения, песня, даже имена выдающихся представителей-земляков. В слово-символ вслушиваются молча и делаются его частью.
Названные онтологические факторы можно сгруппировать в два блока: экзогенный (внешний), представленный территорией и словом-символом, и эндогенный (внутренний), где размещается телесность и психическая система. В терминологии Н.А. Носова первый блок – порождающая реальность, второй – порождаемая. Во всех народных культурах их типологическим свойством является не столь строгое разграничение: отношение к экзогенным факторам как к порождающей реальности, а к эндогенной как к порождаемой, т. е. виртуальной. Связь здесь ситуативная, меняющаяся по обстоятельствам. И самое в этих культурах примечательное – природа и слово служат субъективации человека, указывая на него и выделяя среди других, но при этом не покушаются на его свободу и не навязывая никакой идентификации. Человек в народной культуре обладает онтологическим выбором.
В целом, избранный нами путь антропологической проблематизации можно обозначить виртуальной герменевтикой родины. Здесь только следует иметь в виду, что виртуальное как существующее актуально, «здесь и теперь»[22] антропология обязана рассматривать в контексте исторического процесса. Последний выступает не только в композиции исследования, но и как убеждение в непрерывности человеческого опыта и памяти, а так же повторяемости причинных зависимостей.[23] Это ставит наше исследование в рамки сравнительно-исторического метода, который в наши времена сильно затемнен «антропологическим подходом».
3. Мировое древо и пределы жизни
В указательной функции природа и слово сходны тем, что в народных культурах они не просто делают человека субъектом, но порождают его каждый раз заново, для чего существуют так называемые инициационные обряды. В постиндустриальной культуре эти обряды в значительной мере исчезли, усилив в части людей эндогенные факторы, с которыми справиться человеку в одиночку не так просто. Минует их теперь наша молодежь, вынужденная сбиваться в слабо социализированные сообщества. Так же, как природа и слово, в народных культурах (а сообщества в массовой культуре эти культуры пародируют) сближены телесность и внутренняя психическая жизнь: они друг для друга поставляют знаки достоверности своего присутствия в мире. Сообщества массовой культуры лишены ограничивающих рамок природы и слова, что делает родину для их участников не ощутимой. Сходные факторы в других возрастных когортах вызывают противоположный эффект.
О понятии родины как о значимой ценности по самым последним социологическим исследованиям говорят люди пожилых возрастов и малообеспеченные.[24] Можно сказать, что эти слои в настоящее время являются актуальными носителями народных культур. Но придет очередь принять эстафету и для нынешних молодых поколений. Как сказал мне однажды руководитель ансамбля народной песни и пляски Дмитрий Покровский: «Постоянно подрастают новые старушки». В актуализации родины у старших поколений сказывается внутренний блок факторов при деградации порождающих внешних, вызванной отчуждением у них начал природы и слова. Последнее монополизировано телевидением. А природное начало из внешнего у старших поколений становится внутренним – всяческими немощами. Поэтому обратимся к детству, когда задается проект личности.
Как бы ни был различен опыт русских мыслителей, оказавшихся в эмиграции после Октябрьской революции, и как бы не был он далек уже от нашего времени, он остается поучителен. Особенно в том, что касается отношения к родине. Пронзительные слова о ней принадлежат о. С.Н. Булгакову. Он писал: « Родина есть священная тайна каждого человека, так же как и его рождение».[25]
Почему слова эти так волнуют, так врезаются в сердце? Потому, что в них сближены смыслы родины, которая, конечно, больше человеческой жизни, и момент появления на свет этой самой жизни. Родина, как природа и слово, больше человека, его облекают. Перед нами образ родины, вырвавшийся, как стон, из груди человека, той родины лишенного. Напомним, что слова отца С.Н. Булгакова (1871-1944) взяты из его воспоминаний о детстве, проведенном в г. Ливны Орловской губ. Эти записки, относящиеся к 1938 г. и посвященные жене философа, не были опубликованы при жизни автора. Возможно, для печати они тогда и не предназначались.
«Моя родина» С.Н. Булгакова – разговор с самим собой в присутствии близкого человека. В них сказано много интимного: о нищенской жизни семейства отца его, священника при кладбищенской церкви, о ранней смерти брата, об упоении литургий и окружающей природой, среди которой расположился небольшой городок с садами при домах, о реке Сестре, всей этой картине сообщающей Божью благодать. Мир, при всех тяготах жизни, соразмерный душе ребенка, ее не ломающий, но воспитывающий.
Слова С.Н. Булгакова о связи родины и смерти относятся к памяти о могилах его близких, находящихся на родине. Смерть как предел жизни порождает реальность памяти. Память о родине виртуальна. Люди берегут память о своих близких. От чеченских стариков можно услышать выражение « хьара дунея вайн дац», что буквально переводится «эта вселенная не наша». Непонятливому могут разъяснить, что вселенная принадлежит Богу, а мы здесь в гостях у него. В выражении есть еще смысл, который можно передать словами «эх, жизнь!». Старики говорят еще: «Все мы уйдем в полость земли (лятт киера)». Все это подчеркивает, что у смерти нет своей реальности, а есть однозначность. В Булгаковских словах о родине и смерти, сказанных в ожидании ухода в чужую полость земли, есть однозначность его выбора – его родина в Ливнах.
Так довелось, что мне тоже выпало счастье девятилетним мальчишкой бродить по той самой Сестре – она и в 1946 г. была мелкой, а сейчас и не знаю – чтобы в компании сверстников загонять в вершу пескарей и плотву. Речка эта петляла среди совхозных пашен, лугов, рощ и лесополос. Там я услышал такую присказку « У нас в Ельце, на Сосне реце курица утенка вывела». В тот небольшой совхоз с центром в селе Пальна-Михайловка сослали моего отца директором после того, как он возглавлял совхоз на Кубани, огромную фабрику зерна. Там он договорился с командиром военной колонны новых американских грузовиков (студебеккеров) вывезти на элеваторы небывалый урожай пшеницы. Оба поплатились за инициативу.
Итак, я оказался после степей Северного Кавказа на ласковых бережках Сестры. Вёснами она своими разливами превращала всю окрестность во множество островов. На таких островках вольготно было укрыться от глаз взрослых. Спрятаться от дождя можно было в шалаше. О радуге после него кто-то однажды сказал: «Радуга ушат воды выпила». Там около костров я наслушался всяких легенд вроде той, где никто никак не мог застрелить злобную колдунью. Это сделал помещик, зарядивший ружье золотой пуговицей. Пока кто-то повествовал сии предания, наши банки наполнялись чуть сладким березовым и очень сладким кленовым соком.
Что это было? Ощущение золотого века, остановившегося времени. А можно сказать — выпадение из времени в обмен на полноту бытия. То нахождение на острове в сени источающего питательные соки «мирового древа» можно назвать именно благодатью, которая, как известно, имеет небесное происхождение.
В развитых мифологиях есть образ мирового древа, связывающего подземный, земной и небесный уровни мироздания. Оно (или его ипостаси бобовое растение, тыквенное, а то гора, даже дым ) стабилизирует вселенную. Сады с древности реализовали эту ипостась. В русском менталитете есть и «сад-виноград», и нетронутая природа в виде березы во поле, дуба или рябины в конце усадьбы, за овином. Образа мирового древа нет только в самых архаических мифологиях. Тогда территория была не особенно закреплена и родины еще не было.
В Туле, когда я был подростком лет 14-ти, пришел участковый милиционер и велел жильцам вырыть перед домом несколько ям для посадки деревьев. За работу, отнюдь не простую – надо было вскрывать булыжное мощение, взялся я. Потом привезли саженцы. Они хорошо прижились. Нашего двухэтажного дома – низ из кирпича, верх срубный – давно уже нет, на том месте стоит девятиэтажка. А перед ней огромные, зимой своей корявостью просто страшные, мои тополя. Они мне напоминают о неумолимом ходе времени. Эти деревья находятся в константной реальности. Деревья на берегах Сестры тоже реальны, но виртуальны в антропологическом смысле: они апокалиптически равны вселенной, но в самом начале ее существования. Другие мальчишки наверняка тоже там добывают сок и наслаждаются свободой.
Родина как локус на жизненном пути человека закреплена образами мирового древа, а человеку оставлена свобода. В мифологии шумеров есть удивительный мотив: бог закрепляет землю глиняными гвоздями. Значит, шумеры по крайней мере в III тыс. до н. э. уже искали свою родину и старались ее закрепить мифологически. Гильгамеш, эпический царь, видит символ своей родины в кирпичах, из которых сложены крепостные стены его родного города. А вот огромный кедр в горах он срубил – дерево не соответствовало его символике родины. У монголов тоже: они вырубали сады в Китае и в Грузии.
Наше детство в чем-то проходит этапы истории человечества, в данном случае истории родины. Никто не знает срока окончания своей жизни. Но мы хоть что-то знаем о ее начале и на него мы можем опереться. Детство выше и надежнее всех знаков достоверности и философских проблем правдоподобия. Оно такая истина, которая не зависит от культуры, оно вне культуры, шире культуры. Следовательно, детство облекает нас, взрослых. В этой независимости от культуры, этнической или социальной принадлежности, т. е. в природооблекаемости состоит архетип детства.
Мифологически архетип детства выражается образами неба. Скажем, аистом, приносящим детей. Родина не обязательно там, где прошло детство, но по принципу порожденности детство и родина очень близки и в архетипе развиваются от неба. У орочей, тунгусоязычных обитателей Приамурья, есть грустная легенда о сокращении их численности и их родины. «Раньше орочей было столь много, что пролетавшие над ними стаи лебедей становились совершенно черными от дыма их костров».[26]
Небо и птицы всегда ассоциированы с душами людей. Поэтому так тревожны слова Н.В. Гоголя о Руси как птице-тройке, не дающей ответа о своем пути.
4. О различии смыслов отечества и родины
Слова С.Н. Булгакова написаны им в трагическом зарубежье, после пережитых и горестей. Но как ни странно, каждому человеку в принципе дана возможность понять С.Н. Булгакова. Ведь мы все «родом из детства». Мы все в чем-то виноваты перед своим детством, перед собой. В детстве много правды. Тогда лучше воспринимаются границы возможного и невозможного. Важно отметить, что эти границы в том счастливейшем возрасте сближены. А это открывает путь к взаимопониманию и к пониманию большего. Обо всем лучше всего говорят слова самого С.Н. Булгакова: «В суете жизни я ушел из отчего дома, и в погоне за видимым я перестал ощущать невидимое и лишь просвечивающее. Но ложные обманные следы для меня гасли вместе видимыми красотами, и душа прозревала вечное и нездешнее. И теперь, на пороге иной и новой жизни, я возвращаюсь сердцем на эту мою родину и узнаю ее Имя. Узнать его – значит перейти в другой мир. Не увидеть мне Ливны в этой жизни.[27] «Только там родина, пишет С.Н. Булгаков, где есть смерть».[28]
Приведенные слова взяты из самого конца очерка «Моя родина». С.Н. Булгаков. Здесь имеет в виду не только смерть любимого брата, но и смерть как переход в другой, небесный мир. Вспомним, что в посланиях ап. Павла о смерти говорится как о воссоединении с Отцом небесным, о возвращении в «отечество». Из библейского языка это слово перешло на земной уровень и стало часто выполнять роль синонима слова «родина». По мнению историков М.М. Громыко и А.В. Буганова слово «отечество» вошло в язык уже с первой половины ХУ века и было выражением мысли о единстве русских земель.[29]
С.Н Булгаков в цитируемом очерке не использует термин «отечество», хотя он был лишен, конечно, его, но не родины. В современном русском языке есть семантическое различие «отечества» и «родины». «Отечество» шире и официальнее, чем более интимное слово «родина». Первое исторически соотнесено с мужским принципом. Второе – с женским: мы говорим «Родина-мать». То же в других языках: например, в чеченском (даймохк – отечество и нянчие – родина). В русской народной традиции ясно прослеживается онтологическая двуполюсность слов «отечество» и «родина». Названные историки приводят чрезвычайно показательный документ. Речь идет о призыве руководителя пятитысячного отряда партизан 1812-го г. крестьянина Герасима Курина «постараться за Отечество свое и за Дом Пресвятые Богородицы».[30] Ведя этнографические работы в Чечне я постоянно нахожу поразительные аналогии между чеченским и русским менталитетами.[31]
Различение отечества и родины уходит в глубь человеческой истории. Одна из древнейших культур на земле сохранена австралийскими аборигенами. Отец небесный известен также этим людям. В племени юин его зовут Дарамулун.[32] Его влияние особенно активно во время проведения обрядов посвящения мальчиков во взрослые члены общества (обряды возрастных инициаций). Мужчины уводят мальчиков в заросли кустарников и там и прячут от женщин. Мальчики претерпевают мучения со стороны замаскированных взрослых. Каменным долотом у них выбивают верхний резец. Считается, что Дарамулун вообще расчленяет их тело, сжигает. Потом он их, лежащих на спинах, оживляет. Тогда взрослые обращают внимание на развилину дерева и говорят, что это и есть Дарамулун.
А вот родины у аборигенов как бы и нет. Зародыш попадает в мать извне, например, из кучи камней, где мужчинами спрятаны предметы, обозначающие зародыш. Женщина, состоящая в браке, может случайно пройти мимо такой кучи. Тогда зародыш внедряется в ее тело и женщина становится беременной. Когда родится ребенок, его пуповину в специальной обертке отдают соседнему племени, которое ее хранит. Такой двойник человека, называемый «кальдук», мистически связан с человеком. Где родина этого человека, если место его рождения расположено совершенно случайно на маршруте движения той локальной группы, куда в тот момент входила его мать?
У архаического человека есть то, что потом станет отечеством – недаром в европейском древнекаменном веке повсюду находят так называемые жезлы вождей, сделанные из рога северного оленя. Думаю, что и росписи зверей на потолках палеолитических пещер говорят о почитании небесных сил. О том же свидетельствует и культ быка, дошедший до ранних земледельцев, а затем и до современности, ибо бык — представитель неба. У Э. Лэнга и В. Шмидта была развита теория прамонотеизма, совершенно необоснованно отброшенная в советском религиоведении, начиная с 1920 –х гг.[33]
Слово «родина» многие легко производят от слов «род», «рожать». Но у В. Даля на первом месте стоит написание «раждать»[34] и тогда этимология уводит нас в направлении слов «радеть» (заботиться, опекать»), «рать», т.е. такие толкования ясно указывают на попечительское и воинское начало. «Раж» как психическое состояние и «радость» из этого же смыслового гнезда. Такие психические состояния ассоциировались с кровью («руда»), с красным цветом (украинский, немецкий, английский и др. термины). Быт земледельческого народа не мог пройти мимо слов с такой мощной семантикой: «ратай» — это землепашец в некоторых говорах, а «орать» означает «пахать». Следовательно, первооснова слова «родина» связана с социальной активностью в таком ее аспекте, где есть противостоящее начало. Оно может быть положительным или отрицательным. Как положительное оно представляет внешний объект высокого статуса. Это доказывается украинским словом «рада» (совет), немецким Rat c тем же смыслом. Немецкое reitern (ездить верхом) свидетельствуют о нахождении сверху. Этот уровень до неба возносит славянское «радуга» — слово, сближенное с «родиной» еще В. Далем [35].
Все это показывает также, что понятие родины возникало не просто в кругу мужской деятельности, где ее военная и земледельческая стороны были виднейшими. Первоначальные смыслы указывают на общение с небесной сверхмощной личностью. Позже они сместились к женскому началу по мере укрепления домашних, а не общинных устоев жизни.
В 1995 г. оказался я для чтения лекций в Вашингтоне. Жилье я нашел в доме при русской церкви. Там меня приютил о. Дмитрий (Дмитрий Дмитриевич Григорьев). До получения священнического сана он преподавал в университете русскую литературу, был специалистом по Достоевскому. Открытость для общения и мудрость, спутница его приличного возраста, делали о. Дмитрия прекрасным собеседником. Он принадлежал к первой послереволюционной волне эмиграции. В его отношении к родине, к России довлело именно чувство ответственности. Ностальгии, характерной для о. С.Н. Булгакова, у моего гостеприимного хозяина была гораздо меньше. Конечно, и времена настали иные и о. Дмитрий получил возможность посещать Россию.
Вот вкратце к чему сводились его суждения по интересующей сейчас нас теме. Он считал, что правда и красота дарованы Богом повсюду. Но самый большой дар Всевышнего – это свобода воли и ответственность. Узнав, что я в детстве часто бывал в Ясной Поляне и что это сыграло большую роль в юношеском развитии моего чувства родины, он счел нужным подчеркнуть роль Л.Н. Толстого как одного из крупнейших христианских писателей. (Его не смущало то, что Толстой был отлучен от церкви). Тем самым о. Дмитрий мою «малую» тульскую родину, в которой толстовство играло и играет немалую роль, переводил в более широкий горизонт, представленный отечеством-Россией и отечеством в смысле ап. Павла.
Свобода воли и ответственность порождены не уровнями культуры, а иными. Недаром М.М. Мамардашвили говорил, что свобода реализуется в преодолении «дыр бытия». Справедливости ради отметим, что о «дырах бытия» внятно заговорил до этого Ж.-П. Сартр. Это экзистенциальные разрывы. Самый опасный — с небом. Представление о небесной сверхмощной личности знаменует самый большой разрыв бытия, из которого произрастает человеческое.
Но все-таки характерно, что разведение полюсов отечества и родины в русском восприятии не жестко и ни в коей мере не является оппозицией. Это два края одного семантического поля. Как у пахотного поля, которое существует в качестве целого потому, что пахарь, доведя борозду до одного конца, возвращается назад. Поэтому в русском менталитете чувство «малой родины» легко переносятся на родину большую, на отечество. Есть другой способ пахоты – по кругу. В древней Греции применяли его. Возможно, это отразилось на замкнутом полисном мышлении.
5. Указательная функция природы и витальность
Любая культура порождает устойчиво-константные формы, которые могут мешать новому содержанию. Такое универсальное явление мной было предложено условно называть «культурным токсикозом».[36] Стабильно развивающиеся общества выработали разные практики для разрушения отживших константных форм. Концепция виртуалистики как одного из научных методов позволяет глубже понять отмеченные процессы стагнации и обновления. В науке было раскрыто освобождающее начало смеха. Влияние книги М.М. Бахтина о Франсуа Рабле и народной культуре средневековья [37] не спадает уже скоро в течение сорока лет. Дело в том, что карнавал, говоря словами Вячеслава Всеволодовича Иванова, «способ ретрансляции индивидуально-биологического в социальное» [38]
Что происходит на карнавале, на празднике, в значительной мере состоящего из переодевания в ряженых, шествий и т. д.? Происходит ломка константных рамок культуры, прорыв в виртуальное. Английский антрополог В. Тэрнер назвал подобное бесстатусное состояние «лиминальным», т. е. пороговым. Иначе, находящимся между официальным и неофициальным состояниями, в которых пребывает общество.[39] В карнавале, в лиминальности до воссоздания социальности подчеркивается именно индивидуально-биологическое начало человека с его половыми различиями, физиологией питания и выделений, обжорством и голодом, сном и бессонницей, удовольствиями и страданиями.
Выше было показано, что внешнее пространство хранит зародыши жизни, Но архетипически там же находятся так же ресурсы жизни: оттуда, из природы приходит благо. У охотников Сибири сам олень подставляет «убойное место». У земледельцев извне, из лесу приходит жертвенное животное. Таких легенд множество. В начале 1980–х гг. в Абхазии в фамилии Джопуа в тот год, когда я там работал как этнограф, никто не умер. На собрании фамилии это было отмечено особо. В жертву были принесены козлята, которые появились из лесу сами и никому не принадлежали. Возможно, это были козлята от тех коз, которых в силу давнего обычая в Абхазии отпускают в лес, если привалит вдруг какая-то очень большая удача. Осетины сохранили древнеиранское понятие семейного фарна – живого и ли неодушевленного объекта, приносящего благополучие. Этим может быть один баран в стаде. Такой баран возвращается с пастбищ последним, т. е. он в большей мере, чем другие животные, находится в природе. В народном мировоззрении не–культура (природа) задает культуру.
Поэтому ущерб культуре – разбитая тарелка – способствует приходу счастья, важного компонента культуры. Из битой керамики на древнем Ближнем Востоке образовались огромные кучи «телли», дав названия населенным пунктам, например, Тель-Авиву. Не вдаваясь в особые рассуждения о счастье отметим, что в народной системе взглядов счастье это удача, т. е. пассивное нахождение в потоке благодати, источаемой природой. К этой благодати нельзя адаптироваться (удачу легко спугнуть). Природа, которая приносит индивиду удачу, избирает его, проявляет свою указательную функцию. Природа в такой роли представлена повсюду, ее пределы – космос. Поэтому космос в мифологиях крайне индивидуализирован. В противоположность этому общинно-локусные представления обобщены. К какому типу представлений относится родина?
Чтобы ответить на этот вопрос, надо понять еще одну виртуальную сторону народной культуры — принудительность. Еще до нравственного императива И. Канта существовали правила «не плюй в колодец, в огонь», «не тревожь землю, когда она отдыхает». Подобные предписания очень жестко формулируют отношения с природой. В работах историков первобытности в большей мере подчеркнуты социальные запреты («не спи с сестрой, с матерью») и названы полинезийским по происхождению словом табу. Это подходящий термин для раскрытия сущности описываемой принудительности, которая еще более строга в отношении с природой. Она отмечает каждый шаг человека одобрением или наказанием. Последнее распространяется на родственников, на село, даже на всю страну, как это считалось в Японии в связи с поведением микадо или китайского императора. Но эти оба случая взяты для примера. В «Золотой ветви» Д. Фрейзера их множество.
В ней, как и в указанной книге В. Тэрнера и в более поздних исследованиях много материала, иллюстрирующего верования о том, что правитель должен быть абсолютно здоров. Но все это только яркие выражений той мысли традиционного общества, что любой человек должен быть здоров. Следование законам природы делает его принудительно здоровым. Ресурсы природного здоровья правильнее отличать от здоровья как неболезни и обозначить витальностью.
Витальность это такая сшивка природы и человека, когда природа, указывая на конкретного и выделяя его, дает ему предписания жизнедеятельности. В традиционном обществе мужчина должен, скажем, пахать, воевать, а женщина рожать, воспитывать детей и хранить очаг. Своей указательной функцией природа выделяет индивида, требуя от него соответствующей аскезы и давая взамен ощущения космичности, полноты бытия.
Один эпизод из этнографической работы. Когда-то мы с проводником-тофаларом ехали на верховых оленях в восточных Саянах. По пути мой друг предложил сделать остановку. Я занялся костром. Николай – так звали проводника – бросил с обрыва в реку леску с крючком, причем леску он просто намотал на палец, и вытащил за полчаса несколько хариусов. Оставив меня кошеварить он ушел надолго поохотиться на самца кабарги, которого и подстрелил. В его отсутствие к нашей стоянке вышли туристы, потерявшие рюкзаки с едой и три дня ничего не евшие. При них было два ружья, но добыть они никого не смогли.
Человек традиционной культуры, будь он охотник или землепашец, если не будет ограблен, всегда прокормит себя и семью. Он вовсе не живет в страхе перед природой. Она им воспринимается не просто как партнер, но персонифицируется в благожелательного покровителя, по отношению к которому нужно соблюдать правила табуитета. В поздней архаике такой покровитель персонифицирован. В древней Греции это повсеместный культ героев, которые сначала были умершими родственниками. Интересно, что дело было не только в почитании дух, но и самой могилы.
То, что принято называть «малой родиной» не обязательно место рождения. У кого-то есть только оно. Малая родина — это место, где природа тебя избирает, «видит» благожелательным оком своим. Она «малая» и «милая». В ней природа и человек так приближены друг к другу, что эти отношения можно назвать витальным персонализмом. Природа его задается указательной функцией. В этом случае она вовсе не физическая среда человека, а дополнительная часть его самого. Здесь человек в детстве (но не обязательно) учится знать, что есть «глаза земли» и что нужно на ней вести себя правильно и благодарно. В витальном персонализме речь идет вовсе не о ценностях, а о жизнедеятельности, пространство которой начинается с земли, а кончается в космосе.
Витальный персонализм – это состояние Иакова, который увидел лестницу в небо и движущихся по ней ангелов. В память об этом он воздвиг камень назвал его Вефиль, что значит «Дом Божий».[40]
6. Родина в античности
Античный полис («укрепленное место», по Э. Бенвенисту[41]) имел четкую пространственную структуру. Французский античниковед Ж.=П. Вернан полагает, что в таком геометризме сказалась идея равенства граждан. [42]
Примечательно, что у древних греков также перетекали друг в друга семантические поля родины, отечества и небесного уровня, где правил всесильный Зевс. Кстати, Зевс первоначально был одновременно стражем оград и пределов, даже хранителем кладовых в доме. Став верховным богом он остался защитником бездомных и чужестранцев.[43] В Риме Юпитер тоже нес когда-то функции домашнего бога.[44] Тоже самое происходило с Афиной, покровительницей города Афин, и Аполлон некогда выполнял скромную, но нужную роль хранителя ворот, привратника.
В связи с античными представлениями об отечестве и родине нам надо коснуться эмбриологических взглядов. У древних греков родами ведала не какая-нибудь домашняя богиня, а Артемида, богиня охоты и покровительниц диких зверей. Иначе говоря, человек появлялся на свет как бы из внешнего, а не домашнего пространства. Т.е. перед нами концепция, в сущности уже знакомая по австралийскому материалу. Сходная идея звучит в гимне в честь Афины, где пелось, что граждане ее города рождены землей и что они – автохтоны.[45] Следовательно, рождение человека объективировано, общезначимо в отличие от смерти, которая хотя и неизбежна, но трудно прогнозируется.
Ж-П. Вернан отметил, что эмбриональные термины сыграли свою роль в становлении древнегреческой философии. [46].
Таинство рождения (вспомним слова. С.Н. Булгакова о родине) было, пожалуй, основной драматической пружиной Элевсинских мистерий. Посвящаемые-мисты касались в темноте того, что скорее всего было моделями половых органов. В самом конце мистерий им демонстрировали пшеничный колос – это растение подарила людям богиня Деметра (в ее имени уже есть слово «мать». Но самое главное с точки зрения развиваемой здесь эмбриологической концепции то, что мисты созерцали ночное небо в звездах и Млечный путь (по-гречески Галактос). Смысл такого обряда в том, что посвящаемый виртуально оказывался внутри материнского молока и тем самым оказывался зародышем. По архаическим представлениям народов Средиземноморья зародыш створаживается из молока, находящегося внутри женского организма. Постепенно он твердеет, но и родившийся человек еще все же «мягкий».
Примечательна универсальная сила эмбриологических представлений, в силу которых даже рабы могли проходить Элевсинские посвящения, если знали греческий язык. Эти мистерии были, по выражению Карла Кереньи, «объединяющими всю человеческую расу».[47] Конечно, язык здесь подразумевает не только владение речью, но и правилами культурного поведения – ведь само участие в мистериях предполагает отличное знание местных обычаев. И недаром политик и философ Исократ (436-338 до н. э.), призывая к объединению всей Эллады, заявлял, что «эллинами называются скорее те, кто участвует в нашей культуре, чем те, кто имеют общее с нами происхождение».[48] У Исократа смысл явно сдвинут от родины к отечеству. Подобное движение мысли и чувства было характерным и для римлян. Это они впервые стали говорить «Late patet patria mea» — «широко раскинулась моя родина». [49] Это уже не о Риме на семи холмах, а о гораздо большем едином социальном организме, находящемся под опекой богов. С античности понимание отечества стало наполняться политическим смыслом.
В нашем экскурсе в историю античности нам нельзя обойтись без знаменитого сатирика и вольнодумца Лукиана из Самосаты, небольшого эллинистического городка в верховьях Ефрата. Он жил во II веке н. э. Это время, когда повсюду и казалось бы навечно утвердилась власть Рима. Лукиан в роли скитальца-оратора побывал во многих концах Римской империи, подвергая осмеянию власть и нравы. Но тем не менее он счел нужным написать совершенно серьезное и искреннее сочинение «Похвала родине». Отметим сразу, что для Лукиана нет практической разницы между словами «отчизна» и «родина», но он весь свой талант направляет на воспевание родины («малой родины» как сказали бы в наше время). Хотя, повторим, слово «отчизна» для него четко связана с отцом: «Нет слова ближе и дороже, чем слово «отчизна», как нет для нас ничего дороже отца».[50] А отец для него – часть родины, звено в цепи поколений. Удивительно замечание Лукиана: « Сами боги любят свою родину» [51]
И наконец: «Каждый человек стремится на родину: даже если он островитянин …И дым отечества покажется ему светлее огня на чужбине». [52] Узнаете «И дым отечества нам сладок и приятен…»?
7. Родина в век Просвещения и ее интерпретация в 1944 г.
Фридрих Гельдерлин (1770 – 1843), немецкий поэт, учился в молодости в Тюбингенском университете вместе с Гегелем и Шеллингом. Он всю жизнь любил одну женщину, что и довело его до сумасшествия в 1806 г. А еще он любил свою родину Швабию. Стихотворение « Возвращение на родину» появилось в 1801 г. после того, как поэт, отработав в Швейцарии домашним учителем, отправился в родные места. Путь его пролегал мимо Альп и через Боденское озеро («Швабское море»). Но суть не в этом. Хотя все же…
Гегель тоже однажды в жизни проехал мимо Альп, когда отправился отдохнуть в Италию. Он увидел заснеженные вершины гор, но они его не впечатлили: дескать, там не обитают люди, через которых действует Абсолютный дух. Нам поучительно сравнить мотивы поэзии Гельдерлина с безразличием Гегеля, который в Йене, кажется в 1804 г., по поводу марширующих французских колонн сказал, что это «поступь прогресса».
А у Гельдерлина в самом начале стихотворения: «Альпы светлеют в ночи…». Утренние лучи скользят и блекнут в еловых лапах… «Вот в деревеньке внизу спросонок хлопают ставни, веря высокому, вверх окна бесстрашно глядят, жизни предчувствуя рост…. Вакхически наступает заря»…Поэт явно нам указывает на древнегреческие дионисийские мистерии, когда женщины-менады удалялись в горы. От мужей, от повседневности. Древнегреческие писатели их считали безумными. Очевидно, уже были гегельянцами и верили в прогресс. Сам поэт настроен дионисийски (недаром его относят к эллинистическому напрвлению, у нас представленному Дельвигом и Батюшковым): «…Завтра и после, в праздник весенний, когда выйдем в поля оглядеть вольно растущую жизнь…». О боге, которого он называет царем: « Время заблудшее он там в высоте освежает», «Неуместного бог не любит». Поэт ждет встречи с «любимыми». [53] Проникновенно чистое и понятное стихотворение о родине.
Но теперь послушаем Мартина Хайдеггера (1889 –1976), великого,конечно, философа, толкующего стихотворение Гельдерлина. Смесь удивительно точных определений ради пустых конечных умозаключений. Главное в стихотворении Хайдеггер связывает со словом « забота», живущим, по Гельдерлину, в сердце певца и словом «нет», относящимся к отсутствию такой заботы у других. Значит, подчеркивает Хайдеггер, родина не очевидна, «своим прибытием возвращающийся на родину еще не достигает родины», она укрыта как клад, хотя дает о себе знать блестками, светящими знаками[54].
Прибывшего поэта охватывает «радостное» и «бодрое», которые источаются природой, ландшафтом: дорогами, полями, рекой Неккаром, соседствующими дубом, березой. и буком, холмами [55].
Радостное при встрече становится более стабильным и прочным бодрым, но это бодрое незаметно, хотя ничем другим не обусловлено, не противо-положно как предмет чему-то другому.
Далее Хайдеггер раскрывает содержание поэтических образов «ангела дома» и « ангела года». Первый это пространство, где реализуется судьба человека. Второй – бодрая смена времен. Эти ангелы – посланцы бодрого. Их местожительство в высотах рядом с «отцом» всего радующего. [56]
В другом стихотворении Гельдерлина — в «Странствии» (хронологически близкого к «Возвращению на родину») М. Хайдеггер находит «готовую сущность родины».[57] Эти слова знаменитого философа уже настораживают своей категоричностью. Но проследим за его мыслью. В «Странствии» поэтом усилены материнские черты родины: « Мать-Свевия живет вблизи очага». А близость к ней – тайна, клад. По М. Хайдеггеру, это и есть «свойственнейшее» родины — «немецкое» [58].
Далее следовать за Хайдеггером хотя и проще, но не бодрее. «Забота», вызванная у немцев трансцендетным «возвращением на родину» ( это уже не о пути спешащего на родину домашнего учителя), оказывается « будущей исторической сущностью немцев» [59]. «Только рассудительные и длительно мужественные являются заботливыми».[60]. Почему у Хайдеггера такие психически напряженные, но маскирующие социальность слова? И где же та Гельдерлиновская лестница духа вверх по Альпийским горам к жителям неба? Об этом уже умалчивается. И о чем говорит философ, призывая «учиться пережидать все еще длящийся недостаток бога»?[61] Это и есть смысловой конец статьи Хайдеггера о Гельдерлине, впервые опубликованной в 1944 г.
Хайдеггер перетолковал стихотворение на свой лад. У Гельдерлина оно наполнено полнотой бытия, включая радостность, грусть, ожидание встречи с родиной, предпосылкой чему является верхний уровень мироздания, описанный поэтом через облака, горы, общение с ангелами и Богом. Даже ставни деревенских окон утром открываются этому верхнему свету. Свет в архетипе – это видение и поэт описывает радостность от того, что человек виден природой. Это дионисийское состояние. Хайдеггера же всегда был озабочен хтоническими силами земли, где свет необязателен. Земля вспучивается и порождает стоящие на ней храмы, дома, книги и все, что человек считает своими произведениями. Это самозамкнутость, самозатворение земли. А мир находится в постоянном споре с землей. Он стремится насильно землю открыть, разверзнуть.[62] У Хайдеггера природа — сила не дионисийски сотрудниющая с человеком, а титаническая, в человеке вовсе не нуждающаяся и допускающая только его тотально-волевое существование. Грехопадение Хайдеггера – так в научной литературе называют симпатии этого философа нацизму – вовсе не случайное затмение его мозгов, а сознательная попытка связать Blut und Boden, кровь и землю.
8. Родина обретается в движении
В народных культурах связь с землей совестливая, на дистанции. И сам человек совестлив. С этикетно отрицательным самоописанием мне как этнографу пришлось столкнуться в Новгородской области в начале 1980-х годов. Один мой собеседник в Боровичах так охарактеризовал своих сограждан: «Мужики опойки, а бабы блудни». Многие годы потом я стал обращать внимание на подобные самоописания. Такие сентенции, но не в столь категоричной форме, пришлось слышать повсюду. В том числе и на Кавказе, в Сибири. Их произносят обычно тогда, когда я собираю материал по народным этическим представлениям, по проблеме нравственного поведения. Так, чеченцы, у которых традиционные правила поведения строго формализованы и поэтому всем хорошо известны, тем не менее прозвучало горестное «Теперь мы все разложились…». Виной этому обычно называют «русский рубль». Человек высоконравственный с чертами аристократического поведения называется «куонах». «Раньше в каждом селе было 9 куонахов. А теперь на всей этой площади (беседа происходит в Грозном) и одного не сыщешь». Что во всем этом?
Занудный морализм? Нет, конечно. В приведенных мнениях содержится убеждение, что не у нас, не здесь, а где-то дела все-таки идут лучше. Там, во внешнем мире расположены «непоколебимые» принципы человеческого поведения. В подобных психологических ситуациях константная порождающая реальность вынесена пространственно во внешнюю сферу, а виртуальная порождаемая и нестабильная находится внутри этой сферы. Отсюда следует, что этические основы бытия центростремительно к нам направлены. Все дурное случайно, хорошее закономерно. Первое субъективно, второе объективно. Родина располагается во внутренней сфере. Поэтому ее чувство по крайней мере тревожно. И чем субъективнее, сильнее переживание чувства родины, тем нам беспокойнее.
Вспомним Пушкинские строки о дыме отечества и любви к отеческим гробам. Лермонтовские о голубых мундирах и послушном им народе. Блоковские:
Опять как в годы молодые
Три стертых треплются шлеи
И вязнут спицы расписные
В расхлябанные колеи.
Россия, милая Россия…
А вот и строчки Константина Симонова (1915 –1979) из стихотворения 1941 г.
Ты, знаешь, наверное, все-таки родина –
Не дом городской, где я празднично жил,
А эти проселки, что дедами пройдены
С простыми крестами их русских могил.
Внешняя сфера и внутренняя связаны между собой путем-дорогой. Человек из внешнего мира движется в свой внутренний. Недаром китайский иероглиф «человек» буквально означает «идущий». Один человек в сочинении древнегреческого трагика Софокла шел-шел. По дороге поссорился со стариком и убил его. Разгадал загадку Сфинкс (она все же женщина) о том, кто утром ходит на 4 ногах, в обед на 2, а вечером на 3 – человек. Женился на вдове царя, которого убил по дороге, своей матери. Узнав обо всем, выколол себе глаза. С дочерью пошел снова – искать себе могилу. Звали этого человека Эдип. Его имя можно толковать как «Распухшая нога».
Человек движется с рождения. Он и появляется на свет вне дома: у славян в бане, у горных грузин хевсуров в особой хижине вне села, у австралийских аборигенов в кустарнике-буше, у эвенков не в чуме, а в сугробе снега и т. д. Потом ребенка приносят в жилище. О пуповине-кальдуке у аборигенов Австралии мы уже говорили. Сейчас нам должно стать понятным, что эта пуповина пребывает во внешнем и «благоустроенном» пространстве, сообщая жизненные силы ее хозяину. У русских послед и пуповину когда-то закапывали под порогом дома – порог тоже знак внешнего пространства. Роль этого обряда обеспечивать связь между динамической виртуальной реальностью и обжитым константным миром.
Человек в пути – это огромная философско-антропологическая тема. Вот мы коснулись момента его рождения, которое происходит «в пути». В мифологическом аспекте его может приносить аист. Ребенок сам приносит в дом счастье. Еще и по сию пору в некоторых уголках России стайки детей на Новый Год появляются перед дверями с благопожеланиями. В Южной Осетии ребенок лет 6-8 заходит к соседям и говорит «Сколько у меня волос, чтобы столько было у вас счастья». Славянские колядки такой же приход счастья вместе с детьми. Эту тему К.-Г. Юнг рассмотрел под углом архетипа Божественного дитя.[63]
Приносит счастье и взрослый – не всякий: на Кавказе у кого «счастливая нога». С другой стороны быть пути приравнивается к состоянию счастья. Так утверждали осетинские старики (материалы середины 1980-х гг.) О хантах Западной Сибири их знаток В.М. Кулемзин в те же годы мне сообщал, что они не выделяют вовсе константных понятий Севера и Юга, но скорее движение в том или этом направлении.
Д.С. Лихачев в своей «Поэтике древнерусской литературы» отметил, что событием тогда считалось то или иное перемещение в пространстве: походы, возведение чего-либо, изведение.[64]
Несколько этих примеров уже доказывают, что движение – это форма пребывания в виртуальной реальности. Ресурсы этой реальности оплодотворяют константный мир, освящая его и узаконивая. Русская земля в мифе освещена босыми ногами Богородицы, ее обошедшую.[65] В Эфиопии, в стране древнего христианства, аналогичная санкция получена от Елены, матери римского императора Константина. По преданию она разожгла костер, ветер поднял пепел и опустил там, где был крест Христа. Елена ходит по стране и собирает топливо для ежегодного костра. В это время жители страны отмечают Праздник весны. Священная санкция может быть совершена совсем не мифологическим человеком. Такова Жанна д”Арк, которая, по преданию, свыше услышала голос: «Иди во Францию!» и она отправилась спасать страну от англичан.
Теперь мы можем сформулировать основной тезис данного раздела. Звучать он должен так: виртуальная реальность легче образуется там, где человек находится вблизи природы. Это относится к рождению человека, к его детству, а также к моментам соприкосновения с силами природы, пребывание в природном состоянии. Поэтому подчеркивается отсутствие обуви у Богородицы, возжигание костра Еленой у народа амхара в Эфиопии, безбрачное состояние Орлеанской девы.
С этим тезисом связан следующий. Обретению спокойствия, родины предшествует период хождения, скитальчества. Прежде всего это атрибут Небесного отца. Иудейский Бог Яхве – скиталец.[66] Древнееврейский народ до обретения родины скитался под руководством Моисея. Приход этноса с прародины обычное явление в этногенезе. Дунайская (есть другие трактовки) прародина славян пронизывает их эпос. Венгры, предки которых были кочевники и обитали в Приаралье, пройдя мимо Киева в 899 г., завоевали в 900 г Паннонию (Великую Моравию) – теперешнюю свою родину.
9. Родина-остров
О том, что у людей существует некое талассическое чувство ( от греческого «таласса» — море) говорит масса свидетельств. Морской терминологией бывают отмечены самые континентальные области. Ее можно найти в Средней Азии ( населенные пункты со словом лянгар – «якорь» и на Кавказе. Одно предание о прибытии Ноева ковчега на Арарат чего стоит! Ядро Франции в средневековье называлось Иль де Франс («Остров Франции»). Поэтому если вдуматься, то Санчо-Панса, мечтавший стать губернатором сухопутного острова, не столь уж и смешен. К Островам блаженных у китайцев в древности снаряжались огромные флотилии. Легенды об островах с таким же названием жили также на другом конце огромной Евразии – у кельтов. Под влиянием этих легенд викинги открыл Ньюфаундленд (названный «Винландом»).
К метафоре острова обращались мыслители – самый знаменитый из них Платон с его Атлантидой. Совершенно самобытна и нагружена сакральным смыслом русская легенда об утонувшем граде Китеже. По-своему идею сакральности острова мощно передал И.И. Левитан в картине «Над вечным покоем». Иначе эта тема звучит у швейцарского символиста Арнольда Беклина в картине «Остров мертвых».
Комплекс моря как психофизиологическое явление, породившее большое количество художественных текстов, исследовал В.Н. Топоров. [67]
Отправным моментом теоретических разработок здесь служит «океаническое чувство», о котором много писал З. Фрейд и его последователи.[68] Понятие было призвано описывать пренатальные (дородильные) состояния зародыша. Эти состояния по позднейшим исследованиям оказались близки космогониям некоторых народов, особенно древнеиндийской, что прекрасно показал Ф. Кейпер. [69] Особый и интерес вызывает замечание В.Н. Топорова о береге как о «собирающем локусе». [70] Такова и метафора острова.
Тема моря и острова на русском материале глубоко исследована архангельским ученым Н.М. Теребихиным.[71] Он показал, что море является семантическим ядром ( смысловым порождающим центром) северорусской культуры. В ней поселение: город, деревня или монастырь осмысляются островом. С морской идеей связана популярность святого Николая. В одном сектанском стихе мачта корабля мыслится Богом Саваофом, паруса – людьми Божиими, ветер – Святым Духом. [72]
Вслед за французским философом и культурологом оккультного направления Рене Геноном (1886 – 1951) об острове как символическом центре духа в своих «Русских толкованиях» высказался В. Айрапетян. [73]
В самых разных мифологиях народов поднятие земли со дна моря распространенный мотив.[74] Так, у манси гагара ныряет и приносит землю по кусочку на голове. [75] У народа с очень архаической культурой – семангов Малакки есть мотив растущей постоянно земли. Но эта же идея свойственна и высокоразвитой культуре китайских земледельцев. Ю. С. Степанов обращает внимание на то, что и в русском менталитете широта есть непременное свойство земли[76].
Значит, перед нами некая антропологическая универсалия, в психологическом смысле архетип земли. Все подобные понятия предполагают, что растущая суша в виде острова омывается бескрайним океаном. Эта суша всплывает, тонет, либо делается влажной как мать-сыра – земля на Руси. С такими натуралистическими представлениями связано, но вовсе не сводится к ним идея расположения идеального мира на острове (См. упомянутые работы Ю.С. Степанова и Н.М. Теребихина).
Изучая вместе с этнографом С.-М. А. Хасиевым старинный чеченский этикет мы установили, что существовало правило, запрещающее утверждать что–либо значительное от своего лица. Положено было в этом случае сказать: « От одного кумыка (грузина, русского и т. д.) я слышал то-то…». Это правило, видно, хорошо знал и Руставели: о словах своих «кто себе не ищет друга самому себе тот враг» (эти слова выбиты на памятнике русско-грузинской дружбе в Москве) он сообщает в поэме «Витязь в тигровой шкуре», что они написаны на одном камне в Китае.
В этом случае родная земля как бы омывается мудростью. В русском менталитете сама земля наполнена мудростью и святостью. Она не только несет знаки святости как святые камни в германо-романском мире и у других западных и восточных народов, но сама источает благодать. Отсюда особая привязанность русского человека к «малой родине». И это надо хорошо понять в себе, чтобы ей, своей «малой родине» послужить. Острое чувство малой родины – огромный человеческий потенциал России. И это счастливая особенность психологически переходить с этого уровня на уровень «большой родины» и той высоты, которая обычно называется отечеством, заботливо печалиться и деяниями по возможности обихоживать малую родину, облекать ее заботой.
10. О «призвании варягов»
Возьмем в руки документы народного мышления – «Апокрифы древней Руси». [77] И мы тут же убедимся, что в них Русь мыслится землей, обтекаемой мудрым словом, зародившимся на Святой Земле. Уже первый русский паломник игумен Даниил (начало Х11 в.) собрал и сообщил в «Хождении» много тамошних устных легенд. Сведения такого рода попали в «Повесть временных лет». Апокрифы (первоначальное значение слова «тайное, сокровенное») повествовали о сотворении мира и первых людей. О ветхозаветных царях и пророках. О чудесах в Персидской земле, о сошествиях в ад. О житиях святых и хождении Богородицы по мукам. Эти рассказы, дошедшие до берегов Белого озера, до Белого моря, дань более древней традиции духовно обогащать свою малую родину.
И вот какой вырисовывается аспект знаменитого и непонятного эпизода, именуемого у историков ХIХ века, работавших с Несторовской «Повестью временных лет» «призванием варягов». Изложим его суть по С.М. Соловьеву. [78]
Прогнали новгородцы вместе с чудью и кривичами варягов, которые брали дань (как и хазары, мизерную – «по белке с каждого дома»), да начались у них междоусобные войны. Тогда решили: «Поищем себе князя». И направили к варягам послов с удивительными словами: «Земля наша велика и обильна, да порядку в ней нет, пойдите княжить и владеть нами». Это архетип родины-острова, только с отрицательным знаком. Впрочем, один из мудрейших греков, Геродот, то же был критичен к своей родине Элладе и заявлял, что варвары мудрее греков. Происхождением подобных взглядов ниже мы займемся поподробнее. Но сейчас обратим внимание на то, что в древнерусском и древнегреческом, чеченском и грузинском представлено не историческое мышление, а осмысление виртуальных социально-нравственных проблем родины. В этих вариантах выражена забота о совершенствовании человека.
В древнерусском приглашении варягов заключена картина золотого века: «земля наша велика и обильна», т. е. все вроде есть для счастья человека. Но вот сам он себе помеха. Позиция к человеку отрицательная, осуждающая. Получается, что вся картина мира виртуальна. Богатства земли не от человека, а дарованы: естественны или от Бога. В целом спонтанны. Картина общества описывается как непривычно-отрицательная и объективированная. Телесность человека задана скорее положительно – ведь величина земли и обилие благ создают комфортность (гратуал в языке виртуальной психологии Н.А. Носова). Состояние сознания людей в описываемой ситуации расширенное. Эти люди отдают себе отчет в важности предпринимаемых ими действий, на осуществление которых направлены их усилия. Перед нами все основные признаки виртуальной реальности, отмеченные Н.А. Носовым.[79]
Отметим, что благость земли и порочность общества не заданы как стабильные оппозиции. Это развивающаяся система, где человек представлен в саморазвитии, в процессе. Культура, которая может быть явной и неявной, в данном случае предстала в виде последней, т. е. виртуально-действенной. Это не медитация знания о человеческом существовании, а само творение, порождение условий для этого творения.
Рассмотрим проблему «призвания варягов» в аспекте цивилизационной аскезы, поддерживающей общество в работоспособном состоянии. Эта идея, выдвинутая Максом Вебером и развитая им на материале протестантской этики, иногда используется нашими политологами. Активно теорией аскезы пользуется А.С. Панарин. [80]
Для нашей реконструктвно-исторической процедуры важны такие черты цивилизационной аскезы как этика труда, ответственность, законопослушность, пиетет — почитание своих ценностей, неспособность насильственной передачи аскезы чужой культуре. Все это явные предпосылки для отправления послов к варягам. Без такого аскетического отчуждения своей субъектности ничего бы не случилось.
Надо учесть и то, что варяги не были совершенно чуждым элементом. Ведь среди прибалтийских народов было большое славянское население. Это ему на датском острове Рюген принадлежало крупное святилище. Если верна одна из гипотез происхождения слова Русь от германского «руотси» (гребцы, весельные люди), то в мореходных дружинах той эпохи вполне вероятно нахождение славян. Распространение термина Русь на восточноевропейское государство шло по аристократическому принципу, такому же, в силу которого Франция получила наименование от франков («свободные»), одного из германских племен.
Что и говорить, в целом в «призвании варягов» перед нами ситуация риска, которая стимулирует именно аристократические аспекты поведения. В данном случае было задано не много и не мало, а правление династии.
В рассматриваемом эпизоде помимо упомянутых новгородцев и чуди ( северо-западные финно-угорские племена) указаны еще меря ( северо-восточные племена той же языковой принадлежности) и сами варяги. Это кстати — напоминание современным ретивым витиям на темы национальной исключительности: Русь входила в историю как уникальное многоэтническое государство.
11. Пустынничество и инобытие родины
О скитальчестве, о блуждании как открытости к действию, об открытости как о не-сокрытости по отношению к истине размышляет М. Хайдеггер. «Человек блуждающий» — так можно было бы выразить суть учения Хайдеггера.[81] Для него поиск сокрытой истины основной вопрос средиземноморской философемы. Но как-то сузил географически так тонко им поставленную проблему великий философ.
Неоплатоники тоже неплохо разбирались в скитальчестве, даже четче понимали его цель. Провозвестник учения Плотин ( 204 – 270 гг) сформулировал проблему как «путь души». [82] Для Плотина этот путь начинается с отрыва от здешней реальность (мы скажем – константной), которая в своей множественности подсовывает губительные удовольствия. И тогда для души открывается свободный выход к Единому началу. Душа способна подниматься к Единому. Но ради практической жизни и рефлексии она опускается на грешную землю. И тем не менее она снова может возвыситься до ума, под которым Плотин разумеет духовную жизнь. Вот тогда душа обретает мудрость.
Напомним вкратце судьбу Энея, спасшегося из разгромленной Трои. Здесь нам хорошей опорой служит исследование В.Н. Топорова, ей посвященное.[83] Топоров использует тезис Хайдеггера об открытости и рассматривает Энея в качестве «человека истины». Тогда блуждания Энея наполняются этическим содержанием: он ищет родину, занимается землеустройством, строит города.[84]
Странничество и его синоним кочевничество оказываются предпосылкой возникновения оседлых поселений, даже городов. Тому можно привести много исторических примеров. Огромные индийские города возникли как стоянки кочевников. Всем хорошо известно, что многие города Европы возникли на торговых путях, которых были также путями передвижения идей и верований. В последнем случае возникал монастырь, а вслед за ним город. Пустыня, как и лес, подчеркивает историк средневековья Ж. Ле Гофф, не место уединения, а место испытаний. [85]
В нашей концепции это места сохранения, поддержания и порождения аристократической аскезы, аристократизма как такового. С тоски зрения феодальной морали лес имел отрицательное значение.[86] Такие же взгляды бытовали в российской науке XIX века. Но для массы населения лес был кормильцем и защитником, где можно было укрыться и обустроиться. [87]
Старая уловка видеть в наших лесистых пространствах причину всех бед жива и в наше время.
Христианское отшельничество началось с 1У века. Если на Ближнем Востоке отшельники уходили в пустыню, то в Европе эту роль играли леса. В религиозном пустынничестве ставилась задача пробудить в себе «внутреннего человека» — о котором писал ап. Павел ефесянам. Пребывание в пустыне или в лесу сопровождалось риском для жизни и соответственно накоплением аристократической добродетели. Раннесредневековый монах – это не затворник с изможденной плотью, а атлет, в любое время готовый выступить в защиту своих убеждений.
Русское пустынничество на ранних этапах прямо было ответвлением аристократизма, что показывает пример Сергия Радонежского. В пустынничестве накапливалась добродетель как мужественность и мудрость, включая политический аспект. Это тоже самое, что латинское virtus, греческое arête. Й. Хойзинга отметил тоже у арабов.[88]
Приближающиеся по смыслам русские слова «честь» и «слава» приглушеннее, сокрытие. Но столь же действенны. Показательна позиция Сергия по поводу битвы с золотоордынцами. Он благословляет воинов и посылает на помощь двоих монахов, искусных в ратном деле – Пересвета и Ослябю.
Пустынничество оборачивается инобытием религиозного отечества, порождающим отечество-страну и родину. Конечно, это сложный «путь души», нисходящий от града Божьего к граду земному. От прерванной связи с Царьградом к становлению новых столиц на Руси.
И тут снова мы должны отметить колебания русского духа между оседлостью и тягой к духовному кочевничеству, что подчеркивал Г.П. Федотов (1886-1951) [89]
Хождения в Святую Землю в течение целых столетий воспринималось посещением рая. В точности такие же впечатления мне в наше время сообщают представители северокавказских народов, совершивших хадж в Мекку.
Нахождение в константной культуре требует восполнения индивидуально-человеческого достоинства, виртуса, что совершается при выходе из границ культуры. Но куда?
12. Родина — дом
Родина как дом одна из распространенных метафор. Так о родине писал о. С.Н. Булгаков: «Жили мы в России не мудрствуя – это наш дом».[90] Метафора дома может распространяться до границ вселенной: « земля – наш дом в космосе», — писал Д.С. Лихачев.[91] В популярной песне поется: «Родительский дом, начало начал. Ты в жизни моей надежный причал». Но главная семантика все же и здесь – представление о родине как об острове, который стабилен, а лирический герой в песне возвращается из неких странствий. В словах песни явен контекст притчи из Ветхого завета о возвращении блудного сына.
В виртуально-антропологическом смысле все не так – движется дом. О чем убедительно свидетельствуют изображения коней на крышах домов славянских, германских и других народов. Для тропической Юго-Восточной Азии лошадь не характерна, там жилище часто изображает буйвола: в Индонезии или в Индокитае и довольно натуралистично. Иногда связь дома с транспортным средством скрыта в терминологии. Например, у чеченцев элементы конструкции крыши называются также как и ярмо для быков.
У многих неземледельческих нардов дом легко разбирается и перемещается: чум народов нашего Севера, вигвам индейцев Северной Америки. В фольклоре иногда встречается мотив мгновенного магического перемещения дома. У древних греков бог-переместитель Гермес тесно связан с домом, Его изображение ставили у ворот, а внутри дома он царил в помещении, куда приводили невесту и где спали – он ведь сопровождал души (считалось, что во время сна души путешествуют).[92]
Останавливал этот двигающийся дом очаг, а им ведала богиня Гестия. Очаг – нулевая точка пространства. У древних греков была поговорка «Начинай с Гестии». Женщина всегда управляет очагом. В новый чеченский дом первой входит хозяйка, потом она приглашает войти мужа. Антропологическая связь женщины с домом столь прочна, что у абхазов при стуке ночью положено было к двери подходить хозяйке, а не хозяину дома. Дело в том, что женское пространство концентрическое с неподвижным центром, а мужское – маршрутное. Дом движется с мужской точки зрения, стоит — с женской. У народов, культура жилища которых выработала большие общинные дома, вроде ирокезов в Америке, сильно выражены черты «матриархата». В брачных обычаях, где инициатива принадлежит мужчине, дом оказывается на маршрутном пути: у адыгов на Кавказе, кое-где на Украине, у немцев Сибири жених должен был в дом невесты въехать на коне.
Получается, что родительский дом, как надежное пристанищ, куда мы стремимся вернуться, прежде всего дом материнский. Нахождение в нем — возвращение в материнскую утробу. Родина как дом воскресает материнский архетип дома. Но исторически мужская динамическая концепция дома долго не давала возможности родиться метафоре « родина – это дом». Это сравнительно поздняя метафора.
Несколько слов о русском доме – избе. Это сруб главным образом из хвойных пород дерева. В избе очень выражены моменты виртуального движения. О коньке на крыше мы уже говорили. Наиболее интимная и почетная часть («красный» или «святой» угол) в дальнем конце по диагонали от печи, подальше от стабильного женского пространства. В 1988 г., повторив на северо-западе Подмосковья маршрут моего учителя Николая Николаевича Чебоксарова 1928–го г., я обнаружил примечательную черту в устройстве пола в традиционных избах: уровень его слегка повышался от порога к «красному» углу с иконами, который в отличие от печного угла читается мужским и где находятся «боги», т. е. иконы.
Движение, зафиксированное морфологическими и поведенческими структурами дома, не бесконечно, оно размерено остановками. Движение и остановки сочетаются. Невесту обязательно везут на телеге (с конской запряжкой у славян, бычьей у адыгов). Теперь, конечно, на автомашине. В доме жениха невеста останавливается у печи. Женщина останавливает мужское движение по маршруту, порождая смыслы семейной жизни.
И мужское, и женское тело пребывают в движении, хотя по-разному. Дом, который сам движется, это движение человеческих тел останавливает, помещая его в утробу матери.
В народных культурах вообще остановками движения или работы маркируются жизненно важные моменты, движение затормаживается обрядом, за работой следует обязательно праздник. Обряд и праздник всегда локализованы. Смысловые остановки демонстрируют, то что следует назвать топоментальностью.
Образ родины как дома топоментален. Это место, в котором порождается ментальность – состояние порождения мысли. Вот почему строительство дома начинается с ограды, с выделения его локуса из внешнего пространства. Такое делается даже тогда, когда у бродячих охотников и собирателей пищи дома как такового еще нет. Муж и жена у бушменов перед тем, как улечься на ночь на голой земле, втыкают в землю копье и палку-копалку – это будет вход в их еще не существующее жилище.[93] И в развитых культурах значение ворот и дверей огромно. Они репрезентируют ограду. У кочевых народов Казахстана и Средней Азии воздвижение юрты начинается с окружения веревкой того пространства, где она будет воздвигнута.[94] Радиус неприкосновенного дома в древнем англо-саксонском праве определен расстоянием, на которое хозяин может швырнуть свое копье. Таких примеров можно привести еще множество.
Итак, дом – это не только физически безопасное место. Он порождает расширяющиеся топоментальные смыслы жизни, ибо он находится в виртуальном движении внутри мироздания. Топоментальность дома — это аналог того, что П.Н. Савицкий, один из основателей евразийства, удачно назвал «месторазвитием», имея в виду единство менталитета, национального своеобразия страны и окружающей природной среды.[95]
Топоментальность еще не мысль, но готовность к ней, пробужденность. Пред-условие и пред-традиция, скрытые в культуре жилища. Заданное природой «месторазвитие», которое нам необходимо, чтобы обретя регтональную корпоративность, не утонуть в массовости.
13. Родина и человеческий потенциал
Обратимся снова к теме родины у авторов русского зарубежья. По-разному, но с максимально возможной силой она прозвучала у разный людей: у философа Н.О. Лосского и филолога Б.П. Вышеславцева при обсуждении черт русского национального характера, у евразийцев, давших одно из первых в мире настоящее системное исследование России. Эту тему практически никто не обходил.
Но выступление историка-медиевиста Георгия Петровича Федотова (1886-1951) нам нужно рассмотреть специально. Он был крупнейшим специалистом по религиозной истории России, учеником И.М. Гревса, теоретически обосновывавшего в нашей стране краеведение и родиноведение. Во взглядах Г.П. Федотов близко сходился с Н.А. Бердяевым. В 1925 г. он выехал во Францию, потом в США. Уже с середины 1920-х гг. Г.П. Федотов он предвидел опасность фашизма и новой мировой войны.
Сейчас речь идет о его небольшом очерке «Лицо России», которое было опубликовано в Петрограде еще в 1918 г. «Трудно выразить лицо России, как все живое и все близкое. Легче говорить о лице Франции, условившись в неизбежной односторонности оценок. Но мы воздержимся от дерзкой характеристики России, или души русского народа. Сажем просто и правдиво: что мы любим, и как узнали о том, что любим.
Кто пил горькую чашу изгнания и жил с предчувствием, что долгие годы – быть может, целая жизнь – отделяют его от России, тот знает острее всякого другого, что значит тоска по родине. Пусть мысль, в плену предрассудков, отвергла Россию – самое суровое сердце билось живее при воспоминании о родине. Что ощущалось всего сильнее в образе родины? Ее природное земное бытие: линия ландшафта и воздух родных полей или лесов. Пусть убогая, но милая родина не могла быть вытеснена из души ни мягкостью и живописностью европейских урочищ, ни сладким обаянием юга: это было в крови сильнее нас. И мы томились – кто по березам и соснам северных сторон – помните? «полюби эту вечность болот – навсегда безысходна их мощь», — кто по суровым просторам степей, по безбрежной Волге и дыханию восточных песков. И, может быть, всего ярче — как наваждение – овладевает душой призрак лета, зноя, истомы, золотых снопов и страдного труда – труд и обилие, как мечта сермяжной Руси, мечта Некрасова, связавшая народное и народническое в одной невымышленной, реальной красоте…
В родине впервые приоткрывается лицо России.
И теперь мучительно думать, как родные поля топчутся немецкой ратью, как родина отторгается от России, становясь иноземной страной, «за границей», разрывая с кровью то, что в душе слитно и непрерывно.
На чужбине мы начинаем любить и раздражавшее прежде, казавшееся безвольным и бессмысленным, начало народной стихии. Среди формальной строгости европейского быта не хватало нам привычной простоты и доброты, удивительной мягкости и легкости человеческих отношений, которая возможна только в России. Здесь чужие в минутной встрече могут почувствовать себя близкими, здесь нет чужих, где каждый друг другу «дядя», «брат» или «отец». Родовые начала славянского быта глубоко срослись с христианской культурой сердца в земле, которую «всю исходил Христос», и в этой светлой человечности отношений, которую мы можем противопоставить рыцарской «куртуазности» Запада, наши величайшие люди сродни последнему мужику «темной» деревни.
Пусть ныне замутилась ненавистью эта человечность – мы знаем: страсть отбушует, и лицо народа просветлеет, отражая «нерукотворный Лик».[96]
При анализе этого текста, который кажется сначала реакцией на конкретные события Первой мировой войны, вскрываются глубокие, с первого взгляда не видные антропологические смыслы. Обозначим сначала имеющиеся в тексте позиции.
1.Природное земное бытие, ландшафт
2.Труд и обилие. Ощущение золотого века
3.Наступление немецких войск
4.Начала народной стихии
5.Родственная модель поведения, отражающая представление о родовом теле
6. Славянский быт и земля, которую «всю исходил Христос»
В группу константных позиций безусловно попадают первый и последний пункты, где речь идет о земле. Ощущение золотого века и начала народной стихии мыслятся тоже естественными, данными природой, но в нашем понимании они виртуальны. Остаются еще два пункта, где имеются в виду люди. Это немецкие войска и русский народ, представленный биологически–родственной связью, родовым телом. Хотя в тексте говорится о захвате врагами земель, но непосредственной угрозе на человеческом уровне подвергаются индивиды, охваченные биологически-родственной связью, т. е. то, что выше мы охарактеризовали как витальность.
Угроза витальности в тексте Г.П. Федотова концентрирует все беды России. Витальность, которая центростремительна и потом является закрытой системой, взламывается внешней опасностью. Получается, что угроза находящейся во времени родине, совпадает с умалением человеческой витальности. Без ощущения этого умаления Г.П. Федотов не смог бы так сильно выразить этническую тревогу.[97]
Итак, витальность как протяженность человеческой жизни и человеческий потенциал, поставленный в реально-виртуальную связь с территорией, вот что обеспечивает нам чувство родины.
Это положение, показанное на разборе текста Г.П. Федотова, рождалось в ходе совсем другой работы, но имеющей отношение к витальности. В 1980-х годах мне приходилось сезон за сезоном собирать в Абхазии этнографический материал. Задача, для которой все это служило, состояла в изучении феномена долгожительства (продолжительность жизни в деятельном состоянии до 90 и боле лет). Работа шла довольно широким фронтом, в ней участвовали ученые из Москвы, Петербурга, Тбилиси, Сухуми, из США — этнографы, геронтологи, экологи, медики. Особых результатов эти исследования не дали и через три – четыре года были свернуты. Но проблема лично от меня не отвязалась и продолжала беспокоить в последующие годы работы в Абхазии и на Северном Кавказе.
Здесь стоит поделиться вот какими наблюдениями. По вероисповеданию Абхазия делится на северную исламскую часть и южную христианскую. В 1980-е гг. знание населением основ той и другой религии было минимальным, но различие поведенческих стереотипов было явным: ислам оказал более сильное воздействие на мировоззрение и поведение людей, чем христианство. Последнее при всем, что Абхазия относится к числу древнейших стран, куда проникло христианство (по крайней мере в У1 в., а то и ранее), это вероисповедание допускает сосуществование с массой языческих культов (кузницы, стихий, духов, особых охотничьих культов и т.д.). Некоторые культы сосредоточены только в пределах отдельной фамилии, например, культ змей и умение лечить от их укусов в фамилии Куцниа. В целом общество южной Абхазии оказалось более закрытым, чем в северной. Но именно в южной (так называемой Абжуйской) Абхазии по статистике оказался сосредоточенным подавляющий процент долгожителей.
Общение с этими людьми поставило меня перед удивительным фактом: все эти люди и мужчины, и женщины были совершенно разного поведения и духовных ориентаций. Кто-то не ел мяса, но другие потребляли его постоянно, были такие, кто не ел овощей («по ним ходят люди и животные»), кто-то никогда не курил, но другие бодрые старцы сидели передо мной в клубах табачного дыма и т.д., и т.п.
Феномен долгожительства обнаружен не только среди населения благословенной Абхазии, но и в суровой климатически Якутии, в других регионах.
Большинство кавказских долгожителей, как, впрочем, повсюду, не покидало своей родины. Окружающую среду они считали для себя идеальной. В 1992 г. с аспирантом Б. Кучмезовым мы долго работали с балкарским долгожителем Хасаном Мирзоевым. Он ежедневно пас стадо овец в горах, куда в свои 100 с лишним лет он уже не мог сам идти пешком, а ехал на осле. Мы его сопровождали до пещеры Лыгыт-дорбун, около которой стадо начинало пастись, а мы разжигали костер. В горах всегда дует ветер, используя его силу орлы парят, не шевеля крыльями, один выше нас, а другой ниже, выслеживая добычу в глубине ущелья. И вот однажды Хасан, который до конца дня не слезал со своего осла, прервал обычный зтнографический рассказ и воскликнул: « Нет на земле прекраснее мест, чем эти». Хасан Мирзоев только раз покидал свою родину – вместе со всем балкарским народом в 1944 г. он был отправлен в высылку в Киргизию. Других прекрасных мест он не видел. Но почему же в его словах присутствует не только убежденность, но и правда?
Надо думать, потому, что при старческой дряхлости его витальность не была нарушена и его жизненный путь пролег рядом с родиной, даже внутри нее, но в ее объемлющей системе у Хасана был выбор и свобода. Слова Хасана о родине были продиктованы его абсолютной свободой, которая не была ограничена его физической немощью. Свобода дала ему дистанцию в отношении к родине. И в этом разрыве разместилось его чувство родины.
Пример Х. Мирзоева показывает, что с точки зрения индивида родина чуть сдвинута, нет полного с ней совпадения. Можно теперь понять, почему в русских песнях Россия иногда именуется «Мать-сторонка»[98].
14. Опыт личности: Гоголь
С особой силой трагическая неслиянность личности и родины предстала в судьбе Николая Васильевича Гоголя. Но и укорененность в родине всех сторон его личности тоже[99].
Истоки творчества Гоголя не всегда понятны, даже странны, но их никак нельзя назвать нелепыми. В отличие от памятника, поставленному Гоголю в Риме, где он прожил 9 лет. Автор скульптуры З. Церетели. Фигура сидящего писателя позой тела, поворотом головы и многим другим зачем-то напоминает фигуру Моисея, созданную Микельанджело. Фигуру тоже плотную, довольно сильного физически человека. Только Гоголь одет в ямщицкий кафтан, из-под которого выступает добротный сапог с толстой, как бы резиновой, подошвой. В руке Гоголя вместо скрижалей театральная маска. Моисей был изображен в момент гнева против предавшегося языческим страстям соплеменников пророка и готового разбить скрижали. Что хочет сделать Гоголь, неясно. На кого он смотрит, надо думать, с гневом? Не на актеров же, игравших в «Ревизоре». Получается, что на Россию. А дорожный кафтан и сапог – это про странствия Гоголя или что он хочет кого-то подвезти? В бричке Чичикова? Сомнения призвана разрешить фраза Гоголя из письма Плетневу на постаменте: «О России я могу писать только в Риме, только так она предстоит мне во всей своей громаде». Этой вырванной фразой Гоголь сделан куцым. Гоголь в Риме – это не об удалении географическом, а о другом.
Он уехал из России в 1836 году после провальных рецензий на петербургский (в апреле) и московский (в мае) спектакли «Ревизора». Ни Германия, ни Швейцария, ни Франция не удержали его. А в Вене у него было столь сильное нервное расстройство, что он сжег драму из жизни запорожцев. Весть о смерти Пушкина, полученная в Париже, его сильно ранит. Но вот он в Риме. Он долго приходит в себя. 30 октября 1837 г. Гоголь пишет В.А. Жуковскому: «Россия, Петербург, снега, подлецы, департамент, театр – всё мне снилось…».
Эти ноты звучат и позже, когда Рим совершенно покорил писателя: «Не житье на Руси людям прекрасным, одни только свиньи там живущи». (Письмо М. П. Погодину 5 мая 1839 г.).
А Рим все сильнее завладеват душой Гоголя. Сеньор Николо завсегдатель тратторий, выучил итальянский язык, Изучил улицы и памятники Рима. Город, как и вся Италия, переживал не лучшие времена, будучи под австрийской властью. Печать забвения лежала на нем. Но забвения чего? Имперского величия, «департаментов», но не одаренности и добродушия народа. Вот что привлекало Гоголя. В литературе о Гоголе представлена точка зрения, согласно которой в Риме гоголь ощутил превращение Миргорода в Город, в макрополис Рим с его мировым значением. Вовсе нет. Напротив, Гоголь увидел регресс к элементарным основам человеческой жизни. И, в частности, отдал должное разнообразной итальянской кулинарии. Эту витальность он воспел в образе цветущей женщины Аннунциаты. А Рим с его прошлым величием в «отрывке» «Рим» предстал в образе обедневшего итальянского князя.
Гоголь и тут великий мастер наслаждаться простыми экзистенциями бытия, как в жизни, так и в творчестве. Опять же, смачной темой плодов итальянской почвы, кулинарно преобразованных. Об этой земле позднее он скажет Смирновой-Россет, калужской губернаторше, которая записала слова Гоголя. Речь у них щла об итальянском просветителе Лодовико Муратоги ( XVIII в.): « У него одного слышишь связь, весь быт его народа, его связь с землей, на которой он живет».
Так мы ощупью, опираясь на надежные свидетельства, можем приблизиться к пониманию отношения Гоголя к неласковой родине. И сам он обо всем четко свидетельствовал: «Я живу около года в чужой земле, вижу прекрасные небеса, мир, богатый искусством и человеком… Непреодолимою цепью прикован я к своему, и наш бедный, неяркий мир наш, наши курные избы, обнаженные пространства предпочел я лучшим небесам, приветливее глядевших на меня. И я ли после этого могу не любить своей отчизны?». Это еще в 1837 г. в ответ на письмо М. П. Погодина, звавшего Гоголя поскорее вернуться из Италии. Заметим, что Гоголь употребляет по-старинному выражение «чужая земля» вместо «чужая страна»: «земля» несет большие смысловые пласты, чем обезличенное «страна».
Слов нет, Гоголь любил путешествовать. Точнее сказать, он – странник. Из того же Рима он писал Погодину: «С какой радостью я сделался фельдегерем, курьером даже на русскую перекладную, и отважился бы даже на Камчатку, — чем дальше, тем лучше». И Пушкин странник. И Чехов поехал на Сахалин. Многие другие странствовали не по своей воле. В бричке, в телеге ли, где по бокам два жандарма сидят. Все началось с Гоголя. Тройка появляется перед взором Гоголя не только в конце «Мертвых душ». Еще раньше она проносилась мимо южного моря и Италии. И, тем не менее, на этом мистическом пути: «…Вон русские избы виднеют. Дом ли то мой синеет вдали?». А дальше уже совершенно запредельное: «Мать ли моя сидит перед окном? Матушка, спаси твоего блудного сына!».
Кто эта Матушка, перед которой, как на ладони, космический полет тройки, а человек так остро себя осознает грешником? И мать, и Богородица, и мать-сыра-земля. Италия дает возможность Гоголю приблизиться «на версту к небесам». Даже трансцендентное Гоголь меряет дорожным знаком. Не на версту ведь, это чудная гоголевская метафора, а больше гораздо. ОН смотрит из такого удаления, когда « с одной стороны море, с другой Италия», их космоса «виднеют русские избы». Оттуда видна Россия как остров среди моря. Как дом. Полетом в поднебесье Гоголю близок наш современник Тарковский.
Мы в праве перечислить многие другие гоголевские мысле-образы России, нисходя ко все более человекомерным, включая нацию. А сам он с современной социологической точностью писал С.П. Шевыреву: «Я принадлежу к живой и современной нации».
Как далек Гоголь от бронзового 3-метрового истукана, поставленного в Риме! Хотя бы тем, что он реален. Человек, мёрзнувший в нетопленых римских апартаментах, любивший поесть, одалживавший у Языкова 2 тысячи и радовавшийся, когда от императора получил спонсорскую поддержку в 5 тысяч. Гоголь – обычный человек. Как все мы. Только с очень сильной верой в Бога, которая ему позволила увидеть, что «народ» — это художник. «Из всякого делает художник». Такова одна из идей отрывка «Рим» творчество. Конечно, город, в котором написаны «Мертвые души» и «Шинель» заслуживал бы более вдумчивого памятника.
15. О родиноведении
В филологической науке есть понятия, часто переносимые в культурологию. Таковы метафора и метонимия. Метафоры всем хорошо известны. Это когда женщин мы называем каким-нибудь цветком. А когда мы ей говорим, что «без тебя я жить не могу», то здесь дело движется к метонимии, это указание на составную часть целого. Но к понятию родины подобные тропы мало подходят, хотя порой и их можно услышать. У нормального человека по отношению к родине всегда есть уважительная дистанция. Дистанция по отношению к родине заставляет человека прилагать усилия, чтобы идти с ней вровень. Некоторым удается ее опередить, многие отстают так, что у них остается только место рождения, запись в паспорте. Язык всегда кладезь мудрости. Вот и говорим мы о чрезвычайном усилии «подвиг», даже уже не чувствуя, что это – движение, естественно, внутреннего состояния, души. На эту этимологию обратил внимание Дмитрий Сергеевич Лихачев.[100] Как бы то ни было, ясное отношение к родине предполагает усилия души и обучение, наставничество.
Наличие или отсутствие чувства родины объясняется тем, что человек может существовать безбедно в мире констант, попросту говоря, в мещанском благополучии, а оно-то бездонно. Для обретения родины нужны способности воспринимать виртуальную реальность. Это значит принять бытие аскетически, а не потребительски. П.П Гайденко сказала об этом так: «Лишь выход за пределы «малого я», отказ от привязанности к благам мира сего, следовательно, от забот о самом себе, о своем завтрашнем дне, отречение от собственной воли, от попыток активно влиять на ход событий, готовность принять все, что есть, потому что оно есть, или, в терминах христианского вероучения. Потому что оно ниспослано Богом, — лишь это дает возможность соприкоснуться с бытием как особым измерением реальности – вечно длящимся настоящим. В момент этого соприкосновения человек непосредственно переживает и свое собственное бытие, бытие всего, что он преднаходит в мире, как наивысшую ценность: чувство бытия переполняет его, рождая радость, которую ничто не может омрачить».[101]
Но полноте бытия, описанной П.П. Гайденко, есть пределы и мера. В людях есть психическая структура, работающая как орган этой меры. Как было выяснено, это совесть. С ней как с органом, иногда ее называя со-присутствием, иногда соизмеримостью [102], умел работать М.К. Мамардашвили. Совесть у М.К. Мамардашвили всегда непонятна, но она условие понятности чего-либо другого.[103]
Как особый виртуальный орган совесть способна порождать свою виртуальную онтологию. Родина — один из элементов этой онтологии. Это способ восприятия связи с природной средой и одновременного осмысления ее в виде ряда образов: Родина-мать, Мать-сторонка, родина-остров, «самое красивое место», «родная земля», «родной дом». Образы эти вторичны по отношению к отечеству, но топологически с ним связаны. Их восприятие может вести к порождению в человеке совести.
Виртуальная топика состоит здесь в том, что смыслы названных образов в них не кончаются, но выходят к пределам понятия «отечество». Сами по себе же эти образы – морфемы народного сознания, модусы расположения и соотношения. Такую топику аффектов развивал М. Хайдеггер, опираясь на Аристотеля, который рассматривал аффект не в психологии, а как систематическую позицию в герменевтике повседневности (бытия-друг-с-другом в терминологии Хайдеггера).[104] Бытию-друг-с-другом можно научиться в школе.
Родина как морфема-сознание достраивается — мы уже это выяснили — природой, «началами народной стихии», т. е. обычаями, культурой жилища и т. д. Вспомним Пришвинские слова о «грубой материи своей родины», Федотовские о «природном земном бытии». Но эта морфемная сфера в отрефлексированном чувстве родины окружена мышлением, способным придать этому чувству универсализм и открытость миру. Малый герменевтический круг — родина – оказывается внутри большого геменевтического круга. Здесь мы разделили один Дильтеевский герменевтический круг, состоящий из концентров частного и всеобщего на два: малый и большой и поместили первый внутрь второго. Тем самым, мы получили антропологический герменевтический круг. Он демонстрирует устройство народной культуры. Ее суть во-первых, локальна и во-вторых, вовсе не лишена связей с миром через внешний герменевтический круг. Этот внешний круг позволяет человеку обучаться чувству родины.
Вместе с тем народная культура событийна, если, вслед за М. Вебером, событием мы будем считать не что произошло, а что обладает смыслом.[105] Поэтому народная культура, как и комплекс наук, ее изучающих – этнография, этнология и антропология в целом – историчны. А философии мы должны быть благодарны за то, что она помогла нам на это раскрыть глаза. История с точки зрения логики народной культуры – это расширение смыслов. Народная культура исторична.
Наконец, что же нам дает родина помимо главного – жизни? Говоря словами П.П. Гайденко, взятыми из названной работы, «опыт непосредственного бытия – без него человек раб собственной активности».[106] Тут уж ни добавить, ни убавить. В японских школах существует программа, по которой ребенок за годы обучения должен в экскурсиях посетить все исторические области страны. В них он соприкасается с опытом непосредственного исторического бытия, организованным через родиноведение.
Д. С. Лихачев очень боялся свободы современного человека от собственных культурных корней. Он писал о необходимости «духовной оседлости», имея в виду нравственность. Он призывал к созданию особой науки «экологии культуры». Он писал о необходимости «духовной оседлости», имея в виду нравственность. Он призывал к созданию особой науки «экологии культуры».[107] Анализируя концепт родины мы подчеркивали в нем элемент «по-двига», «по-движничества», ссылаясь в том числе и на Д.С. Лихачева. Надо думать, что под «духовной оседлостью» Д.С. Лихачев подразумевал внутреннюю зрелость, воспитанность. Можно также показать, что думая о «духовной оседлости» Д.С. Лихачев имел в виду воздействие природы. Об этом говорит его убеждение, что «Пушкин шел от природы Родины к русской действительности».[108] Д.С. Лихачев высоко ценил краеведение.
Отечественное краеведение испытало нелегкую судьбу. Чего стоил тотальный разгром местных музеев в начале 1930-х годов! Современное массовое создание музеев с краеведческим уклоном отвечает тяготению людей к «малой родине». Но краеведение может восполнить только часть этой потребности. Дело в том, что понятийная сеть краеведения ограничена локально. Краеведение описывает территорию. Родиноведение характеризует состояние человека, находящегося в интенсивных связях со всем миром. Поэтому родиноведение не может быть замкнутым и оно легко и четко может структурироваться по уровням. Дидактический потенциал родиноведения колоссален.
Полезно рассмотреть пример истории родиноведения в Германии.[109] Там оно имеет давние традиции, восходящие в учению И. Песталоцци о роли природы в воспитании и образовании детей. Родиноведение было обязательным предметом в «народных» школах с 1908 г. В годы нацизма оно впитало в себя эту идеологию и было в 1945 г. устранено из системы образования. Но уже в 1950-е гг. родиноведение снова преподается в младших классах, а в старших оно фигурирует в качестве «дидактико — методического элемента образования». Оно подвергалось критике за «развлекательно – психологическую направленность». Но в ФРГ было признано, что родиноведение может быть посредником в приобщении детей к более широким горизонтам. С 1969 г. оно имеет уже статус обычного школьного предмета. В ГДР родиноведение претерпело аналогичную судьбу и в конце концов преподавалось в 1–4 классах средней школы.[110] В немецкий язык глубоко вошли понятия «народных праздников» и «праздников родины» (Heimatfeste), которых не сотни, а тысячи.
Наши народные праздники скорее церковные, престольные. Одно это не дает понятию родины образовать столько фразеологизмов, как в немецком языке. У на с в нем больше суровости. Конечно, мы уже припоминали в самом начале слова А.С. Пушкина о любви к «отеческим гробам», к «родному пепелищу». Родиноведение в России можно начинать от этих слов поэта. О какой он такой говорит любви как не о любви-ответственности? Любовь к родине, прошедшую сквозь все существо человека, включая его разум, принято именовать патриотизмом. Он появляется не абстрактно, а в конкретной обстановке, в которой у человека развивается его личность: среди данного ландшафта, среди близких людей, в родном для него доме.
Обращенность к рациональному познанию – вот что отличает современное родиноведение от старого краеведения, которое было ориентировано прежде всего к эмоциональной стороне мировосприятия человека. Но современное родиноведение должно включить в себя традиционное краеведение как составную часть.
В родиноведении сохраняются общенаучные принципы, развитые в краеведении, — идти от частного к общему, комплексный подход и широкое вовлечение в его круг участников как познающих свой край, так и опытных наставников. Но родиноведение в большей степени готово, чем краеведение стать учебной дисциплиной. Яркий пример этого положения дает процветающее ныне москвоведение.
В нашем обществе давно обосновано то обстоятельство, что для человека большая Родина познается через необходимую ступень родины малой. Это дополнительный и очень веский аргумент в пользу актуальности введения родиноведения в школьную программу.
Аргументация, сведенная воедино, здесь такова.
1. Историко-философская позиция к человеку, раскрытая средствами антропологии, не делает его бессильной игрушкой неких глобальных сил. В этой позиции присутствует понятие родины, а не «региональной идентификации» и подобных химер политологии.
2. Поэтапная связь понятий большой и малой родины доказывается средствами современной географической науки, кладущей в основу рассмотрения культурный ландшафт.
3. Родиноведение удачно в себя включает наработки этнологической науки, касающиеся организованностей культуры с выраженным региональным аспектом (этнографические группы, этнографическое районирование, этногенез, культуроценоз и т. д.).
4. Через подобные организованности родиноведение смыкается с интенсивно развивающейся ныне регионалистикой.
5. Обосновывая родиноведческую тематику нужно сказать еще следующее. Знания всегда повышают общественный статус человека. Обладание уникальными знаниями характеризует личность данного человека, делает его интересным для других. В особой мере сказанное относится к молодежи, которой больше всего необходим просветительский потенциал родиноведения.
-------------------
[1] Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.: «Республика».1994. С. 19-28
[2] Афанасьев А.Н. Древо жизни. Избранные статьи. М., «Республика»1982. С. 425
[3] Глубокая благодарность ак. Геннадию Никандровичу Волкову за введение автора в курс чувашской антропологии.
[4] Гайденко П.П. Проблема времени в философии жизни. // Антропология культуры. М., 2001. С. 168
[5] Чеснов Я. В. Культуроценоз северного района: Парфеньевский район Костромской области. //Человеческий потенциал Парфеньевского района Костромской области. М., 2003
[6] Историю своих взглядов В.П. Зинченко подробно осветил в интервью, данном по поводу его 70-тилетия. См.: Предмет психологии? Подъем по духовной вертикали ( на вопросы редакции отвечает В.П. Зинченко). Материал подготовили Т. Мышко и Л. Резниченко. //Человек. 2001, №5. С. 5 — 23
[7] Тоффлер Э. Шок будущего. М., 2001. С. 515
[8] Мерло-Понти М. Знаки. М.: Искусство. 2001.С. 275 — 276
[9] Кант И. Соч. Т. 4, ч. 2. М.,1965. С. 367-368.
[10] Румянцев О. К. Креативная природа культуры // Построение культуры. М., 1998. С. 89 – 106; // Построение культуры. М., 2000. С. 65
[11] Мамардашвили М. К. Мой опыт нетипичен. СПб., «Азбука», 2000. С. 296 — 297
[12] Там же. С.45-46
[13] Мазалова Н.Е. Состав человеческий. Человек в традиционных соматических представлениях русских. СПб., 2001. С. 42
[14] Марк Аврелий Антонин. Размышления. СПб., Наука,1993.
[15] Барт Р. Империя знаков. М., «Праксис»,2004
[16] Пришвин М.М. Дневники. М.,1990. С.124
[17] Хоружий С.С. Диптих безмолвия. М., «Центр психологии и психотерапии»,1991.
[18] Барт Р. Избранные работы.Семиотика. Поэтика.М., 1989
[19] Носов Н.А. Виртуальная психология. М., «Аграф»,2000. С. 33
[20] Указ. соч. С. 32-33
[21] См. разработку понятия «культурный ландшафт» в кн.: Калуцков В.Н., Иванова А.А., Давыдова А.А., Фадеева Л.В., Родионов Е.А. Культурный ландшафт русского Севера. Пинежье, Поморье. М., 1998
[22]Носов Н.А. Указ. соч. С. 33
[23] См. раздел «Историческое познание» в кн.: Лекторский В.А. Эпистемология классическая и неклассическая. М., 2001. С.230-248
[24] Базовые ценности россиян:.социальные установки, жизненные стратегии, символы, мифы. М., «Дом интеллектуальной книги». 2003
[25] Булгаков С.Н. Моя Родина. //Русская идея. М., «Республика»,1992. С. 364
[26] Аврорин В.А., И.И. Козьминский. Представление орочей о вселенной, о переселении душ и путешествиях шаманов. //Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. Х1, М. — Л..1949. С.326
[27] Булгаков С.Н. Указ. соч. С. 373
[28] Там же
[29] Громыко М.М., Буганов А.В. О воззренях русского народа. М., 2000.С.487
[30] Указ. соч. С.488
[31] См., например: Чеснов Я. Быть чеченцем: личность и этнические идентификации народа.// Чечня и Россия: общества и государства. Публикации Музея и общественного центра им. А. Сахарова. Вып. 3. М., 1999. С 63-101
[32] Народы Австралии и Океании. М., «Наука», 1956. С. 181, 242, 243
[33] Токарев С.А. Современное австраловедение (Библиографический очерк) в кн.: Токарев С.А. Избранное.Т.1. М.,1999. С. 18-20.Статья впервые опубликована в журнале «Этнография» за 1928г., № 1
[34] Даль В. Толковый словарь живого великорусского языка. Т.4. СПб.,1882. С. 9,101
[35] Даль В. Указ. соч. С. 8
[36] Чеснов Я. В. Лекции по исторической этнологии. М., «Гардарика»,1998
[37] Бахтин М.М. Франсуа Рабле и народная культура средневековья. М., 1965
[38] Иванов В.В. Значение идей М. М. Бахтина о знаке, высказывании и диалоге для современной семиотики. // Труды по знаковым системам. У1. Тарту.1973. С. 26
[39] Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983
[40] Толкование эпизода в кн.: Фрэзер Дж. Дж.. Фольклор в Ветхом Завете. М., Изд-во полит. лит-ры,1989.Гл.1У
[41] Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М.,
[42] Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли. М., 1988. С. 103-144
[43] Ашкеров А.Ю. Античный город. Человек. 2003,.№4. С. 158
[44] Нильссон М. Греческая народная религия. СПб., 1998. С. 97
[45] Зелинский Ф.Ф. Эллинская религия. Минск,»Экономпресс», 1990. С.50.
[46] Вернан Ж.П. Указ. соч. С.131
[47] Кереньи К.Элевсин: архетипический образ матери и дочери. М., «Рефл – бук».2000. С. 37
[48] Цит. по: Струве П.Б. Исторический смысл русской революции национальные задачи. Пути Евразии. Русская интеллигенция и судьбы России. М., «Русская книга»,1992. С. 287
[49] Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. М., «Языки русской культуры»,1997. С. 510
[50] Лукиан из Самосаты. Избранная проза. М., «Правда»,1991. С.33
[51] Там же
[52] Там же. С.35
[53] Цитаты из стихотворения даны в переводе Г. Б. Ноткина и взяты из книги: Хайдеггер. Разъяснения к поэзии Гельдерлина. СПб., «Академический проект», 2003
[54] Там же.С. 23,25,27
[55] Там же.С. 27
[56] Там же. С. 31,35
[57] Там же.С. 41
[58] Там же. С.45
[59] Тамже. С.57
[60] Там же
[61] Там же
[62] Этим взглядам М. Хайдеггера гериеневтическкое толкование дано Г.Г. Гадамером. См.: Гадамер Г.Г. Введение к истоку художественного творения. В кн.: Хайдеггер М. Феноменология. Герменевтика.Философия языка. М., «Гнозис».1993. С. 124 — 127
[63] Юнг К.-Г. Божественный ребенок, М. 1999
[64] Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М., «Наука», 1979. С.345
[65] Л.В. Карасев обратил внимание на то, что без образа дороги в русском менталитете не понять многого, в частности уход Л.Н. Толстого из Ясной Поляны. См.: Карасев Л.В. Русская идея (символика и смысл).// Вопросы фиософии. 1992,№ 8. С.102 — 103
[66] Аверинцев С.С., Мейлах М.Б. Иудаистическая мифология. //Мифы народов мира. Т.1. М., «Советская энциклопедия», 1982. С. 588
[67] Топоров В.Н. О «поэтическом» комплексе моря и его психофизиологических основах. В кн : Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ. Исследования в области мифопоэтического. М., 1995. С.575 – 622
[68] Ранк О. Травма рождения. М., «Аграф». 2004
[69] Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ведийской мифологии. М., «Восточная литература»,1986
[70] Топоров В.Н. Указ. Соч.С.594
[71] Теребихин Н.М. Лукоморье. Очерки религиозной геософии и маринистики Северной России. Архангельск. ПГУ,1999
[72] Теребихин Н.М. Сакральная география русского Севера. Архангельск. ПГУ,1993. С.25
[73] Айрапетян В. Русские толкования. М., «Языки русской культуры», 2000
[74] Аверинцев С.С. Вода. Мифы народов мира. Т.1. М., 1982. С. 240
[75] Мансийский фольклор. М.,1994. С.47
[76] Степанов Ю.С. Указ. соч. С.511
[77] Апокрифы древней Руси. СПб, 2002
[78] Соловьев С.М. Чтения и рассказы по истории России. М., «Правда»,1989. С.33
[79] Носов Н.А. Указ. соч. С. 57-58
[80] Панарин А.С. Заблудившиеся западники и пробудившиеся евразийцы. //Цивилизация и культуры. Вып. 1.М.,1994. С. 88-90
[81] См., например: Хайдеггер М. Разговор на проселчной дороге. М., «Высшая школа». 1991
[82] Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980. Султанов Ш. Плотин. Единое: творящая сила сознания. М., «Молодая гвардия», 1996
[83] Топоров В. Н. Эней – человек-судьба. М., 1993
[84] Указ. соч. С. 95-96, 104, 107
[85] Ле Гофф Ж. Средневековый мир. М., 2001. С. 86
[86] Ле Гофф Ж. Указ. соч. С. 99
[87] Чеснов Я.В. Культуроценоз северного района (на примере Парфеньевского района Костромской области. //Человеческий потенциал Парфеньевского района Костромской области. М. 2003. С. 178-217
[88] Хойзинга Й. Homo ludens. М., 1980. С. 8
[89] Федотов Г.П. Письма о русской культуре. //Русская идея. М.,1992. С.380-420.
[90] Булгаков С.Н. Указ. соч. С.375
[91] Лихачев Д.С. Письма о добром. СПб., «Русско – Балтийский информационный центр», 1999. С. 174
[92] Кerenyi K. Hermes. Der Seelenfurer. Zurich. 1944
[93] Marshall L. Kung Bushmen Bunds. //Africa. Vol.30, n.4. P.342-343
[94] Нурдубаева А.Р. Кииз юй. Диссертация на соиск. уч. ст. к. архит.. М., 1998
[95] Савицкий П.Н. Географические особенности России. Прага,1927. С.30-31
[96] Федотов Г.П. Лицо России. // Вопросы философии. 1990, № 8. с.134
[97] Об этом понятии см.: Чеснов Я.В. Культура детства. Этническое и человеческое.// Этнокультурное (национальное) образование в Москве на пороге ХХ1 века. Вып..6.М., МИРОС.1999. С.52-53
[98] Громыко М.М., А.В. Булганов. Указ. соч. С. 505
[99] О судьбе Н. В. Гоголя см.://Золотусский И. Гоголь. М., 1979. Письма Н.В. Гоголя из Рима: //www.geopoesia/ru /page3/html
[100] Лихачев Д.С. Письма о добром. С. 110
[101] Гайденко П.П. Природа в религиозном мировосприятии. // Вопросы философии. 1995,№ 3. С. 47
[102] Мамардашвили М. Мой опыт нетипичен. СПб., 2000.С.33, 41, 121
[103] Там же. С. 141
[104] Хайдеггер М, Бытие и время. Перевод В.В. Бибихина. М., 1997. С.138-139
[105] Вебер М. Указ. соч. Гл. 9, 27
[106] Гайденко П.П. Указ. соч. С. 52
[107] Лихачев Д. С. Указ. соч. 150 – 151, 166
[108] Лихачев Д.С. Указ. соч. С. 141
[109] Brockhaus Enzyklopedie. Bd. 9. Mannheim, 1989. S. 617 –619, 620.
[110] BJ Universal Lexicon. Bd. 2. Leipzig, 1980. S. 391.
Источник публикации: История. Еженедельное приложение к газете "Первое сентября", № 25, июнь 1999, С. 10-12.
__________________________________________
Фольклорный концепт человека (компетентность и традиция)
1. Топическая виртуальность фольклористики
Как дать краткое определение науки? Естественно, что содержательно ответить на подобный вопрос формально-логическим способом, то есть фразой « это наука о…», нельзя. Даже не только потому, что наука – не «как это делается?». Это только ремесло. Наука состоит в ответе на вопрос «как это не делают, но это возможно?». Иначе говоря, наука — ее ответ на философские вопросы о ней самой же. Иначе говоря, это вопрос о ее легитимизации. Попробуем так подойти к фольклористике.
Конечно, наука развивается, когда границы ее предмета, определяемые методологически, шире ее фактологической базы, которая постоянно расширяется. Это хорошо видно на примере фольклористики, которая со времен братьев Гримм шла от устного «народного» (точнее, крестьянского) горизонта к более широким горизонтам вроде народных промыслов и танцев. Наконец, к актуальной проблеме выразительных способов корпоративной идентичности, что особенно выражено в англо-саксонской науке.
Исходная связь западной фольклористики с литературоведением долго была непоколебимой — вплоть до выдвижения проблемы исполнения (перформанса) в 1970-е гг. Сейчас стало ясно, что и эта проблема – лишь расширение поля науки в сторону образных и коммуникативных средств. Но поэтика выразительных средств не может покрыть собой весь предмет и методы фольклористики. Всякие расширения поля в подобных случаях не касаются философского ядра науки. В сущности, это старый позитивистский подход периода становления науки, связанный, прежде всего, с накоплением фактов.
Позитивистское безразичие к философскому ядру науки в нынешние времена оборачивается недоверием к «сверхфразовому уровню», или «экстралингвистическим структурам». В фольклористике это приводит к разрыву между кабинетным теоретизированием и практикой фольклористики в ущерб последней. То, что в таком подходе было внерациональным и, следовательно, вненаучным, оказывается допустимым инонаучным в современной теории познания.
Для нашей тематики актуально рассмотреть активнейшую роль субъекта в построении картины мира. В фольклористике этот субъект почти безличен, его присутствие неявно или отношение к нему отличается наивным реализмом. Если мы поймем, почему это происходит, то найдем искомую специфику фольклористики, способ ее легитимизации.
В отечественной фольклористике большие усилия были направлены на поиски предмета в сфере народной культуры или народного быта и соответственно на установление связей с этнографией (П. Г. Богатырев, Б. Н. Путилов, К. В. Чистов и др.). Этнографическое направление в значительной мере обязано основополагающим трудам П.Г. Богатырева и В.Я. Проппа. Поучительно проследить общий ход методологичекого мышления последнего. Тем более, что некоторые работы, Проппа, как например, «Фольклор и действительность» несут явный философско-методологический потенциал.
В указанной работе автор формулирует тезис о недостаточности приемов литературоведческого анализа для объяснения специфических структур фольклора. Относясь к тексту как к исторической данности, Пропп в сущности освободил себе путь для герменевтических процедур и даже герменевтической реконструкции истории общества. На этом диалектическом пути гипотезы обретают характер средств, с помощью которых автор выдвигает новые гипотезы. Это доказывает наш тезис о том, что Пропп работал с самой сущностью фольклористики, с ее философским ядром.
Но сомнения обозначали путь его. В «Морфологии волшебной сказки»» он нашел функциональные места – сетевую систему топов, основу его герменевтики. Но в «Исторических корнях» он должен был разоформить эту целостную систему, чтобы в столкновении сущего с реальностью увидеть содержательно новые наполнения топических мест.
То, что создает алгоритм взаимодействий этих топических мест, теперь мы называем виртуальной реальностью. Включенные в нее фольклорные представления обладают чертами не только эстетических образов. Они имеют за собой сложную ментальную и рациональную историю. Они суть мысле-образы – не только выразительные, но и когнитивные средства, ориентированные на смыслы. Теперь становится понятной странная, казалось бы, для Проппа книга «Русские аграрные праздники». В ней он был занят деятельной стороной обрядов, в которых он видел трудовое крестьянское начало. Но Пропп чувствовал, что за этой стороной укрывается мышление. Эмпирически он вскрыл глубинные пласты мышления, вплоть до невербальноого уровня.
Возможно, что из-за универсальности мышления Пропп в своем творчестве вроде бы не проявил интереса к региональной стороне фольклора. Но «Русские аграрные праздники» эту функцию выполняют: они демонстрируют локально-региональное порождеиие мысле-образов в русском фольклоре – его топоментальность. Традиционный русский фольклор, который изучал Пропп, весь порожден национальным ландшафтом, то есть географической средой, не только преобразованной крестьянским трудом, но и наполненной идеальными смыслами. Так сейчас надо прочитать трудовую теорию Проппа, которая была не просто его данью своему времени, но результатом работы ученого с философским ядром своей науки.
Каждый исследователь его находит по-своему. Нам не обязательно идти, как Пропп, от поэтической морфологии через историческое разоформление к неморфологической картине праздника, где обнаруживается континуальное табло природных циклов и вообще природы. Нам достаточно уяснить, что Пропп это делал герменевтически: стремился показать нечто в фольклоре, а вовсе не доказать. Он сам это утверждает в упомянутой работе о действительности. Локально-ландшафтную, национальную обусловленность фольклора можно только показать. Как и то, что через фольклор высказывается природа, в континуальности которой фольклор нуждается, так как он сам состоит из фрагментарных жанров, будь то нарратив или изделие народных мастеров. За «недоделанностью» этих вещей, созданных по принципу «аки от руки», как и за первичной недостачей в волшебной сказке, проглядывает природа, это ее высказывания. Слово в фольклоре тоже нормировано и даже запретительно или заклинательно – тоже знамение природы.
Чтением таких знамений фольклор себя легимитизирует. Природа в фольклоре читается. А человек? В том то и дело, что человек в нем не узнан, как пепельный герой (персонажи вроде Золушки), как Иван-дурак, как Василиса Прекрасная, как создатель бытовой вещи народного обихода. Все они в обмен на свою неузнанность получают благодать, исток которой в архетипическом поле континуальности. Это та самая виртуальная реальность, где узнана и фрагментно маркирована природа, а человека нет, но зато он свободен преодолевать дыры бытия, о которых говорил нам М.М. Мамардашвили, предвидевший, кстати. виртуалистику.
Виртуальный мир неморфемный. А человек в нем настолько полон всяческими субъектностями, что естественен, не персонифицирован и поэтому всегда понятен другим, людям других этнических традиций. В фольклоре человек себя показывает, ничего не доказывая. Очевидно, это и есть философское герменевтическое ядро фольклора. У создателей последнего оно эстетически защищено знаками достоверной правды.
2. О концепте народной культуры
Можно по-разному подходить к выделению признаков народной культуры, но, несомненно, то, что она живой организм, способный перерабатывать как архаику, так и нововведения. Если это очевидно в отношении достояния прошлого, то в качестве примера второго сошлемся на историю нашей «национальной» матрешки. Она появилась в Абрамцеве в 1860-м году благодаря японскому прототипу богу Фукуруму, скрывающему внутри самого себя всю свою семью. Художник С.В. Малютин превратил его в деревенскую женщину Матрену, а сергиевпосадские мастера размножили эту матрешку[1]. Не менее впечатляющ факт появления в Швейцарии в Лечентале примерно в то же время страшных масок, ставшими глубоко народным элементом. Они были сделаны с литографических иллюстраций Страшного суда, распространяемых миссионерами. Примеры эти показывают, что нельзя отлучать народную культуру от письменной трансляции, сводя ее только к устной традиции. Поэтому термины вроде «народная книга» вполне уместны и отражают фольклорную реалию.
Видя в народной фольклорной культуре живой организм, мы констатируем не только ее подвижность, адаптивность и системность. Нужно подчеркнуть целевую самостоятельность всей народной культуры, ее способность предшествовать многим социальным и ментально-психическим установкам, формирующих личность. Встречающиеся мнения об оскуднении народной культуры или даже о ее гибели не продуманы теоретически. В связи с этим надо сделать частное замечание, что теория 1920-х годов Ганса Наумана, построенная на материале распространения баллад и на которую иногда ссылаются до сих пор, слишком частная, чтобы судить вообще о народной культуре как об «опущенном культурном достоянии». Не надо путать условия существования народной культуры в среде профессиональной и сословно-классовой с ее мировоззренческим, воспитательным и вообще с ее огромным человеческим потенциалом.
Массовость народной культуры ее неоспоримая черта. И уж в особой мере это касается праздника, который просто по определению носит элемент массовости. Отсюда и такие явления и законные выражения как «народный театр» или «народные гуляния».
Народная культура интимно витальна. За массовостью и, скажем модным термином, перформативностью скрывается тем не менее много того, чего не принято публиковать. «Не личит» — одно из русских выражений, указывающих на ограничения поведения и отсылающее к искомому концепту человека. «Сокрытое» составляет область приложения специфических собирательских усилий этнографа и фольклориста, а средствами этнологическими это «сокрытое», частное и локальное делается антропологически всеобщим.
Теперь обратимся к определению концепта как другой рамки нашего исследования. По мнению академика Ю.С. Степанова, концепт — «это как бы сгусток культуры в сознании человека; то, в виде чего культура входит в ментальный мир человека. И, с другой стороны, концепт — это то, посредством чего человек — рядовой, обычный человек, не «творец культурных ценностей» — сам входит в культуру, а в некоторых случаях и влияет на нее»[2].
Такой подход к концепту, сделанный лингвистом, но на огромном материале изучения мировой культуры, приближается к этнологическому пониманию термина. Дело в том, что на уровне народной культуры нет абстрактных понятий, а есть ментальные организованности — « как бы понятия», имеющие всегда избирательный характер. Так, пища — вовсе не все, что съедобно. А жилище — это не только обитаемый дом, а целый комплекс из жилья, бани, амбаров, овинов, хлевов, изгородей, древесных насаждений и т.д.
«Как бы понятия» живут среди избыточности. Съедобных ресурсов больше, чем пищи, поэтому русские могут не есть конину и не готовить кумыс, придерживаясь своего пищевого спектра. Любящие макароны итальянцы могут подсмеиваться над «лягушатниками» — французами.
Любая этническая роль театральна, перформативна. А народный тип жилища — это сценическая площадка для праздников и будней, когда сцены любви разыгрываются у овина, молодые остывают от любовной страсти в холодной клети, рожают в бане, а в конце жизни человек добирается до хозяйского места в переднем углу избы.
Народная культура как самостоятельная система ориентаций в мире онтологична. Притом, что она восприимчива и переменчива. Но ее метафизика ситуативна. В Палехе мастера могли писать по-своему и «по-фряжски» (по-европейски). Это происходит от сценичности и театральности. Она маскарад. М.М. Бахтин, показав в книге о Рабле смеховое начало народной культуры средневековья, обнажил типологическую доминанту народной культуры — она сплошь театральна. Тут полезно привести определение театральности Роланом Бартом: «Что такое театральность? Это театр минус текст, это насыщенность знаков и впечатлений, которая создается на сцене на основании краткого письменного содержания, это такое всеобщее восприятие чувственных приемов, жестов, тонов, дистанций, света, какое наводняет текст изобилием его внешнего языка»[3]. Изобилие выразительных форм в народной культуре расширено за счет ритуалов, но оно, конечно, реально.
3. Состояния человека
Обратившись снова к концептам, теперь отметим, что в них включены реалии культуры, где самые обычные вещи действуют в роли смысловых указателей меняющихся ситуаций и состояний человека. Концептами народная культура ориентируется в избыточном мире, чтобы строить сценарий уникальной человеческой жизни. Концепты организуют избыточность, указывая на тематические сгущения: пищу, одежду, жилище, социальные институты. Концепт самого человека укоренен в этих тематизмах. Ведь фольклорный концепт русского человека немыслим без обитания в срубном жилище, а казаха в войлочной юрте.
Какое сгущение внутри личности человека считается главным в народной культуре? Здесь нет резкой ценностной определенности. Признается право каждого на нрав. Человек в народной культуре более автономен по отношению к социальным нормативам. Даже к собственности, поскольку она является частью его витальности. Кл. Леви-Строс собирал среди бразильских племен керамику для парижского музея. Один горшок ему не продали, сказав, что он принадлежит трехлетней девочке и надо спросить ее разрешения. В обществах такого типа у человека может быть личная мелодия, которую без его ведома никому не позволено исполнять. Вывод? Человек в народной и в архаических культурах носитель поведенческой избыточности, включая проявления его нрава, что репрессировано в нашей стандартизированной культуре.
Концепт – это тематизм, в нем есть стилистическое начало. Это единство обеспечено стяжением смыслов. В рассмотренном примере культура жилища построена как некая избирательность из имеющейся в наличии избыточности. Эта культура выступает как самостоятельный фрагмент во всей культуре жизнеобеспечения данных народов. Эти тематические фрагменты, обособленные от других, в народной культуре носят внутри себя выраженную тенденцию к унификации, к выработке этнографического типа. Единичное здесь ведет тяжбу с множественным, используя, прежде всего визуальный код для маркировки общего, гомогенного. Важнейшее свойство народной культуры состоит в том, что ее тематизмы витально заданы, но манифестируются стилистически. Различия срубного жилища восточных славян, с одной стороны, и финно-угров, с другой, не конструктивные, а стилистические, т.е. поведенческие и эстетические. В любой народной культуре выражена эстетическая дистанция между тематически организованными фрагментами.
Непрерывность единообразия, гомогенности во времени и в локальном ареале определяется в виде традиции. Она поддерживается образами. Образы могут далеко отлетать от реальной жизни. На такое различие образа человека в традиции Просвещения и реального поведения Ю.М. Лотман обратил внимание в своей последней работе «Культура и взрыв»[4]. Пересматривая свои ранее выработанные семиотические позиции и осмысляя весь процесс культурогенеза, Лотман сосредоточил свое внимание в этой работе на его одно направленности, назвав «взрывом». В огромной степени это относится к народной культуре. Суть ее надо определить как эстетический взрыв. Художественные образы необходимы народной культуре для стабилизации избыточного мира, в котором живет нестабильный, нравный, меняющийся с возрастом и развивающийся человек.
Мы обрисовали сейчас несколько типологически важных черт народной традиции, для которой значима выразительная образность, чтобы затем снова перейти к основному вопросу о человеке. Концепт человека в народной культуре неоднороден и не константен, иначе говоря, виртуален. Он визуально-образный, иконичный. До сих пор в Поволжье можно увидеть девушку, одетую в ярко вышитое платье, сделанное руками ее бабушки. Девушка так одета по особому случаю. Это ее роль. В другой ситуации, исполняя иные роли, она будет одета иначе. Выйдя замуж, она совершенно изменит костюм и стиль поведения. С возрастом, с рождением детей у нее будут меняться даже способы завязывания головного платка. Костюм как стереотипизированный тематизм живет в традиции. Но весь жизненный путь человека этой традицией вовсе не поглощен. Девушка может и не сохранить костюм бабушки и создать собственный, она может не выйти замуж, может родить ребенка без замужества, быть из богатой или бедной семьи и т.д. Ее поведение и костюм будут эмблемами ее состояний.
Избыточность организуется с помощью эмблем. Функция эмблем состоит в таком ограничении ресурсов избыточности, чтобы остались ситуационно необходимые знаки — знаки достоверности. По этим знакам узнают человека. Вернувшийся Одиссей был сначала узнан служанкой Евриклеей по шраму на ноге, а только затем по другому знаку достоверности — своему луку. Одиссей всегда самотождественен и по нраву. Ахиллес гневлив. А Гильгамеш, царь Урука, герой шумерского эпоса, сначала буянил, а потом от скуки оставил свой город и пошел странствовать. Атрибут, т. е. знак достоверности этих персонажей — их нрав.
4. Нрав — содержание концепта человека
Концепт — «как бы понятие». Он незаменим при постановке вопроса о человеке в народной культуре. В определении концепта Ю.С. Степановым подчеркнуто активное пользование им со стороны носителя культуры. Обратим внимание на то, что концепт человека в народной культуре направлен скорее на другого («будь человеком!», «он — человек!»), чем на себя. Другому мы изредка говорим: «Ты бессовестный», а о себе сказать «я совестливый» язык не поворачивается. Выражение «я — человек» (в нравственном смысле) о себе вообще невозможно. При этом мы все же стараемся действовать так, чтобы о нас сказали «он — человек». Получается, что качество человечности исходит извне. Но потаенные источники человечности сокрыты. Народная культура эзотерична.
Использованию в быту слова «человек» присуща скользящая асимметрия, вызванная тем, что этим словом мы относимся к чему-то динамическому в нас, но что получает морфологическую завершенность после внешней оценки. Таков нрав человека. Его проявлениям свойственна морально-психическая подлинность, которая указывает на этическое сгущение в избыточном пространстве. Нрав – это аристократическое подлинность. В народной культуре аристократизм сокрыт, он ненавязчив, ибо проявляется поведенчески, а не стереотипно и не генеалогично. Потаенный поведенческий аристократизм проявляется также фольклорным словом, которое произносится вовсе не от лица говорящего, а отстраненно, как всем известная истина.
Если нрав сказался в нашем собственном поступке, то его мы стыдимся. Это в современности совесть охватила весь нрав. А исходно, в архаике нрав представлял собой сгущение витального принципа в человеке, иначе говоря — душу. Она тоже нечто, возникающее вне человека и в него вложенное. Аристократическая верность своему нраву в античности называлась virtus.
Через нрав действуют неконтролируемые силы. И не общественные, а природные. В древней Греции до того как за словом этос закрепилось значение «нрав», оно означало «стихии». Исторически в нрав вошли смыслы плохо контролируемого желания, влечения или отталкивания. В этих ситуациях мы говорим: «Мне нравится то-то...» или «это не нравится». В проявлениях нрава есть остаток стихийности, хотя человек с природной сцены ушел на сцену культурную. Декорации из природных сил, обобщенно именуемых стихиями, сменились на декорации ближайшей, созданной руками среды, которая сделалась ландшафтом. Переменчивость нрава стала маркировать незавершенность наших состояний. И все это, попав в сферу культуры зависимых слоев общества, оформилось традицией. Тогда появилось историческое ограниченное понимание народной культуры, как основанное на традиции-образце. Исходно же поведенческое, дистанцированное и потому сознательное отношение к традиции как идеалу. Такое последнее понимание традиции-идеала укоренено внутри мировых религий, в которых выражено понятие «совершенного человека».
Вне мировых религий нрав остался системой, соотнесенной с одной стороны с природой, а с другой с этикетом. Если проявления последнего престижны и публичны, то проявления нрава, которые неизбежны, замаскированы превращением их в мотивации поступков. Это может выглядеть как бескорыстное благородное поведение воспитанного крестьянина или порождать потрясающие эстетические шедевры. Украшение русской избы резьбой стоило столько же, сколько сруб, и оно иносказательно выражало нрав хозяина. Для маскировки прямого проявления нрава используют любые средства: модную резьбу или заимствованную одежду. Изготавливают эти вещи-маски люди сами для себя или приобретают на собственные деньги. По вещам судят о нраве человека. Например, по вышивке не так давно повсюду судили о нраве женщины. У чеченцев по войлочному ковру, сделанному девушкой, сваты узнавали ее характер как невесты и даже состояние ее здоровья. Некоторым народам известен обычай иметь личную песню, ею можно обменяться с понравившимся человеком. У Гомера царь Одиссей сам делает свою кровать – тоже проявление его нрава.
Вещи, скрывающие нрав, одна большая, состоящая из множества предметов маска. Правила игры в театре народной культуры учитывают эстетический язык условностей.
До современной эпохи различия нравов имели значение различий культур. Геродот в V веке до н. э. показывал отличие нравов египтян от греческих: женщины у первых торгуют, у греков ткут; у египтян уток идет вниз; мужчины тяжести носят на голове, а женщины на плечах; женщины мочатся стоя, а мужчины сидят; естественные надобности справляют дома, а едят на улице; нет у египтян женщин жриц; дочери у них содержат родителей[5]. В древнерусском языке нрав практически приравнивался культуре и отличался от языка. Так, «Новгородская летопись» XI века утверждала: «На 70 же и на един язык разделишася и роздашася по сторонам, и кай ж до них свои нравы приняшт...»[6].
Концепт нрава был в большом ходу, когда европейская наука описывала аборигенов далеких земель и свой собственный народ. Публикации модно было называть «Нравы и обычаи». Работа американского социолога Уильяма Самнера 1906-го года остается образцом подхода к концепту нрава в научной литературе несмотря на налет модного тогда спенсорианства. Самнер обстоятельно показал, что витальные задачи стоят на переднем плане в первобытной и в народной культурах. И, главное, что эти культуры основаны на нравах «с их аурой справедливости и правды»[7]. Отмеченная аура и есть аристократизм. Потом из науки нрав выпал. Уж очень было трудно его дефинировать вне этнографических и фольклористических средств. Его вытеснили понятия «характер» и «психический склад», которые дают более или менее четкие, но ограниченные рамки для исследований.
Нрав непременно входит в описания чужих этносов, которые даются по формуле: внешний облик — нрав — территория[8]. Заметим сейчас, что нрав не функционален и занимает центральное положение в формуле, а первая и последняя части не определяют, но стабилизируют нрав физическими фиксируемыми средствами-морфемами. Морфемы служат хранилищем нрава, который представляет собой содержание концепта человека. В этом случае морфемы не символы, а указательные эмблемы в составе этнического образа.
Другая картина раскрывается в описаниях самих себя, своего этноса. Здесь нрав выдвигается на первое место. Так, эскимосы верили, что европейцы появились в Гренландии ради знакомства с их хорошими манерами и достойным поведением[9].
Структура этнического образа соответствует концепту архаического человека, тело которого внутри себя заключает нрав. Этот нрав в архаике с трудом поддается контролю. Нрав архаического человека вообще неустойчив. Это, например, отметил Кл. Леви-Строс, исследовавший в 1930-е годы южно-американских намбиквара[10]. Но и современному человеку нелегко справиться с нравом. Нрав как будто живет в нас и вне нас. Поэтому нрав находится на том месте в составе человека, которое в другой системе координат принадлежит душе. Она тоже не нами созданное начало, способное нас покидать в каких-то ситуациях.
Проблему бесконтрольности нрава обсуждала древнегреческая трагедия. Там нрав пугающе независим и выступает в роли рока. В истории если и заметен какой-то прогресс, то это касается улучшения нравов. «Повесть временных лет» боролась со «скотскими обычаями» древлян, которые, как мы помним, «убиваху друг друга, ядяху все нечисто и браки у них не бываше, но умыкиваху у воды девиця». Но очевидно, что довести нравы до совершенства никогда не удастся по той простой причине, что в них есть нечто природное и витальное. Не справившись с этими внешними трудностями, наука отступила от проблемы, намеренно от нравов устранившись, и с энтузиазмом занялась более безопасной темой повседневности, стереотипов и т.п.
Итак, нрав соотнесенный концепт, резко не отделенный от жизнедеятельности и витальности. Функция нрава состоит в описании мотиваций человека. Нрав — поведенческий концепт, который направлен на ориентацию в условиях избыточности, даруемых природой, и на культуру, вводящую ограничения. В народной культуре он используется в биологизирующем смысле, выполняя задачу встраивания человека в природу, в данный ландшафт и в его собственное тело.
5. Этнологические средства анализа концепта человека
Какими же средствами составлен концепт человека в самой народной культуре? Как человек этой культуры пользуется концептом самого себя в отличие от концептов пищи, жилища, семьи и т.п.? Почему внутри культуры концепт человека аффективен и почему нрав служит определяющей чертой этого концепта? Почему противоречивую независимость жизнеобеспечения и нрава нужно дополнить анализом третьего концепта — витальности?
Пока же отметим, что эвристическая сила концептов ограничена, поскольку они отражают отдельные, порой совершенно автономные фрагменты культуры. Поэтому любое этнологическое исследование трудоемко: приходится, рассмотрев один концепт, переходить тут же к другому, третьему и т.д., чтобы понять скрытые механизмы трансляции и развития даже отдельного элемента культуры (тематизма). Тем более, что работа со множеством концептов необходима при обсуждении общих вопросов. Одни концепты, разработанные в одной культурной традиции, а другие в традиции, от нее удаленной в пространстве и во времени. Приемы, решающие эту проблему, в этнологии и фольклористике, связаны со сравнительно-историческим методом.
Он был особенно любим классическими эволюционистами вроде Эд. Тейлора и Дж. Фрэзера. Если сейчас мы будем прибегать к сравнительно-историческим доказательствам, то это будет уже не прежний классический метод. Сравнительно-исторический подход к проблеме человека в народной культуре на современном уровне науки можно охарактеризовать тремя основными положениями.
Первое. Приводимые данные должны быть взяты с учетом исследователем личного опыта полевых исследований, направленных на сравнительное изучение разных культур. Только полевая работа этнографа и фольклориста позволяет обнаруживать скрытые концепты, которым не придают значения носители культуры или утаивают как нечто чрезвычайное. Так, мне удалось обнаружить в крестьянском жилище Подмосковья признаки ценностности жилого пространства в устройстве наклона пола от икон к порогу, в наклоне плоскости окна и т.д. Удалось это сделать только благодаря плотницким работам совместно с мастерами — знатоками старой традиции. Скрытые концепты оказываются универсалиями, как оппозиция верх/низ, реализуемая устройством наклонного пола и связанными с этим особенностями поведения (мытье пола, начиная с переднего угла, его табуация в повседневности для чужих и открытость для них в случае смерти члена семьи и прочий этикет поведения в русском крестьянском доме).
Наиболее скрыты концепты, относящиеся к человеку, к его витальному поведению, например, сексуальному. Это контрастирует с демонстрируемостью в народной традиции внешней культуры, что всемерно подчеркивается эстетически. Концепт человека этичен и не нормативен. Он даже не вербален, ибо настаивание со стороны исследователя дать объяснение такого концепта самим носителем культуры превратило бы концепт в некую норму. Да и никто этого не будет делать. Здесь личный опыт этнографа или фольклориста просто ничем незаменим.
Второе. Исторически зафиксированный факт должен разоформляться до элементов, образующих в новом сочетании эвристическую систему. Примером такой можно назвать закон семантического ряда, скажем, этнонимов: если этноним означает «люди леса», то рядом обязательно будут обитать «люди полей». Семантический ряд образует имя богини охоты Артемида («Медвежатница») и чуть ли не всемирное представление, что медведь — это превращенная в него женщина. Девственная Артемида оказалась богиней родовспоможения, потому что она с братом Аполлоном находится в семантическом ряду, где за женским зародышем следует мужской, а эта цепь эмбрионов начинается животным. Здесь животное не символ человека (и не тотем, религиозный образ), а эмблема эмбриональной цепи, находящейся вне человеческого общества где-то в природе. Иначе говоря, семантический ряд эмбриональной цепи — способ изначального введения природы в представление о человеке. Разоформление (деконструкция) до смысловых элементов факта, до деталей методологическая позиция вообще этнологии как науки, обсуждению чего уделено место в недавних моих публикациях[11].
Наконец, третье. Опираясь на междисциплинарный подход необходимо строить идеальный конструкт, в данном случае научно реконструируемый концепт человека. Полученный идеальный конструкт, соответствующий реальному целостному концепту человека, будет отличаться от него разрывами, которые дадут необходимую возможность для проблематизации нашей темы, для введения в эти разрывы нашего вопрошания. Ведь идеальный конструкт — это методологическое искусственное средство, которое в отличие от реального человека выдержит насилие научной рациональности.
Такая герменевтика (не текста, а человека) требует не максимального объективистского приближения к предмету исследования, а уважительной дистанции, обеспеченной все тем же сравнительно-историческим методом. Осторожность дистанции раскрывает глаза на локальные формы жизни и спасает от притягивания данных за уши в схемы амбициозных генерализирующих теорий.
6. Пример мысле-образа человека: конь и женщина
Абстрагированный образ человека не характерен для народной культуры. Он представлен в господствующей софистизированной, ныне господствующей культуре. В культуре же народной образ человека соотнесен с образами природы, неразрывно с нею связан. Поэтому речь должна идти собственно не об образе, а мысле-образе, где человек выделяется ситуационно, виртуально. Можно сказать, философски. В качестве примера рассмотрим соотношение мысле-образов женщины и коня.
Крупнейший французский археолог Андре Леруа-Гуран с сотрудниками доказал, что в палеолитических пещерах Франции и Испании в самой глубине их древний человек изображал возле женщин быков, а лошади встречаются в основном у входа в пещеру. Бык сопричастен репродуктивному времени женщины в силу своей лунной природы: у него рога как полумесяцы и раздвоенные копыта. Можно сказать по-другому: бык — это внутреннее пространство женщины. Бычьи рога и скульптуры женщины нашли в святилищах древних ближневосточных культур (Чатал-Хуюк). Лошадь в жизни женщины играет другую роль, она выступает маркером внешнего, чуждого ей мужского пространства. У адыгов и украинцев на Волыни, у немцев Западной Сибири бытует обряд, когда сват въезжает в дом невесты верхом на лошади. Лошадь здесь означает приблизившееся к девушке пространство жениха. Сидя на конях около родников парни заигрывали с девушками у чеченцев и ингушей. У последних народов я записал миф, согласно которому менструации были некогда у мужчин и они доставляли неприятности при верховой езде. Одна сестра пожалела своего брата и взяла месячные кровотечения себе.
О чем этот миф? Исторически он дошел от скифских времен. Сохранились сведения, что среди скифов было много «женоподобных» мужчин (энареев), они страдали «женской» болезнью. Скифы-кочевники и этнографическая реальность донесли информацию о том, что первым наездником была женщина. Это было маркировкой (эмблемой) ее брачного состояния. Такой обычай породил предание о воинственных амазонках и старый чеченский обычай девушкам-первенцам участвовать верхом в походах ради получения права выйти замуж. Цветное платье такой воительницы было знаменем отряда. Знамена вообще происходят от женских платков. Проследим культурогенную логику обычая: витальная эмблема состояния женщины ( лошадь) захватывает всю эмблематику женщины в целом (ее платье и косынка), затем эти вещи делаются социальными эмблемами. Связь женщины брачного возраста, но незамужней с эмблемой лошади осталась кое-где в верованиях восточных славян о русалках, которых иногда изображают в виде лошади. Образ русалки основан на сексуальной неудовлетворенности девушки, достигшей брачного возраста. Этот образ законсервировал одно из состояний женщины и должен рассматриваться в одном круге сюжетов с амазонками. В нем лошадь и всадничество вообще эмблемно маркируют переходное состояние человека с присущей обостренностью побуждений и влечений. Лошадь знаменует порубежную ситуацию. Русское выражение «Где конь не валялся» хорошо описывает такое еще неосвоенное пространство. В народных евангельских сюжетах конь маркирует неосвоенное и даже враждебное Христу пространство: он вотличие от вола съел сено из яслей, где лежал Христос, и был за это проклят Богородицей[12]. В шаманских представлениях народов Сибири конь может быть заменен на другое ездовое животное — оленя или на музыкальный инструмент — бубен. В протошаманских воззрениях, фиксировавшихся мною на Кавказе, сохраняется более исконная эмблематика коня как побудительной силы, направленной вовне. В ведийские времена в Индии существовал царский ритуал жертвоприношения коня (ашвамедха). Начинался обряд с того, что царь ради захвата земель, выпускал на свободу коня и с войском следовал за ним, подчиняя правителей тех стран, где оказыался конь. Этот поход длился год, а потом он завершался собственно жертвоприношением. Обратим внимание на то, что такой же поход по следам коня совершался в случае, если царь хотел получить потомство[13]. Конь олицетворял женское начало и на другом конце индо-европейского мира — у кельтов, которым был известен ритуальный брак короля с лошадью[14].
Мы обнаруживаем, что образ человека в народной культуре фольклористичен в том смысле, что наполнен виртуальной, а не обыденной реальностью. Он конденсирует в себе большое ментальное напряжение, являясь мысле-образом, средством мышления. Предикат перемещаемости был присущ лошади со времен палеолита. Почему люди тысячелетиями проявляли интерес к тем или иным маркировкам перемещаемости, чтобы построить свой собственный мысле-образ?
7. Человек как вещь и ее хранилище
Как было выяснено ранее[15], предикатами вещей являются соразмерность их телу человека, перемещаемость и хранимость. Соответственно вещь носима, может менять владельца и быть спрятанной. Изначальные качества вещей мы обнаруживаем уже в палеолите. Археологи обнаружили в отдалении от обиталищ древнего человека скопления оббитых речных галек непонятного назначения. Ясно, что эти гальки отвечают статусу вещей. Недоумение вызывает только скол. Он обнаруживает структуру и цвет камня. Скол — это визуальность. Следовательно, мы должны отметить еще один предикат вещи – ее визуальность.
А сделав это, мы оказываемся среди бесчисленных этнографических примеров, когда вещь демонстрируют. Прибытие невесты в дом жениха является по истине праздником смотрения вещей. Но позвольте, до этого ведь были смотрины невесты, она тоже вещь? Вот именно. Удивительно, что и по сию пору по правилам невесту берут издалека, а жених ее находит не сам, но высматривая глазами сватов. Невеста — визуальный удаленный объект, сама источающая, как визуальность скола, свою красоту. Чукча в старину на промысле, тоскуя по жене, под одежду подкладывал камень. Существует много мифов об окаменевших женщинах. Камень и женщина связаны архетипически. Мы все еще носим ее на руках, как это делают буквально на свадебных обрядах в разных концах света. Женщина в состоянии невесты стремится быть хранимой. «Покров, покрой меня женихом», — говорится на Руси.
Женщина хранима, потому что имела предикат вещи. Как вещь она «перемещаема». У чукчей до сих пор жених должен догнать девушку — бегунью, чтобы она стала его невестой. Для этого, в сущности, бегали также девушки-спартанки. Теперь понятно, почему в свадебных обрядах появляется конь?
Но вот невеста появилась в доме. С ней приходит благополучие. Это функция вещи-талисмана, состоящая в привлечении счастья. Есть люди по природе своей являющиеся талисманами. Считается, что у них «счастливая нога». На Кавказе такой человек обходит всех соседей в первый день Нового года. Человек-талисман делается таковым благодаря перемещаемости. Этим предикатом наполнен гость. Он необходим, ибо приносит счастье.
Закрепляется счастье на теле человека амулетами. Их подвешивают шнурками. Человек в амулетах становится личностью. Шнуры и аксельбанты знак личности. Знак того, что брахман дважды рожденный, — его веревка. Человек архаической культуры может быть абсолютно гол, но на поясе все же будет иметь шнурок. С него началась одежда. Но и без одежды человек все равно облачен культурой. Австралийский абориген, придя на другой конец континента, объясняет свою фратриальную и брачно-классовую принадлежность, касаясь определенных мускулов своего тела. Его личность, его человеческое состояние вывернуто, вынесено мускулами на поверхность тела. Вот почему один туземец сказал белому: «У нас все тело лицо».
Внутренние субстанции тела человека годятся для эмблем социальности. Мир порождается из изрыганий шамана (у народов Амура), из экскрементов койота (американские индейцы). Да и в нашей культуре «веселая материя» несет важные культурогенные смыслы, что было показано М.М. Бахтиным в книге о Франсуа Рабле.
Идея вещи и ее хранилища одна из центральных в культурогенезе и в глоттогенезе. В русском языке слово «туловище» происходит, по В.И. Далю, от глагола «тулить» со значением «прятать, скрывать»[16]. Дырка — это емкость-хранилище и зрения (однокоренное слово «зрак»), и «дерьма». Темнота — хранилище не только света, но и вещей. Дракон — греческое слово со значением «островидящий». Он порождает культуру. Глазки орнамента украшают керамику с неолита. Разбить посуду («убить дракона») — к счастью.
8. Жизнь в зоне риска
Целостное витально-природное задавание человека в народной культуре обладает специфичными чертами. Рассмотрим их на примере «Указателя основных тем, сюжетов, мотивов и ритуальных действий» из недавно изданной монографии Т.А. Агапкиной и посмотрим на наиболее полную рубрику «Человек». Здесь указаны следующие сюжеты, которые касаются этого самого целостного человека (цитирую без страниц):
«С Благовещения / Юрьева дня можно ходить босиком / без верхней одежды сушить белье на улице / раскрывать зимние окна / белить холсты в источниках.
На Благовещение / Сорок мучеников / Пасху / Юрьев день можно начинать громко петь на улице / играть на музыкальных инструментах.
После Благовещения можно спать на улице и нельзя спать днем.
После Благовещения надо вставать рано, чтобы весь год быть бодрым и работящим.
Будить домашних ударами свежей зелени с пожеланием бодрости на весь год.
Нельзя спать в пасхальную ночь / в Юрьев день, иначе лен и хлеб полягут / зарастут сорняками / будешь весь год сонливым и ленивым / будешь страдать бессонницей / отнимешь сон у детей, ягнят.
Передавать свою сонливость, дремоту другому человеку или растению: «Кизил, возьми мой сон»[17].
Странно в приведенном тексте выглядит человек. Бросаются в глаза такие черты его задавания: 1. Состояния человека описываются состояниями природы. 2. Нормальная жизнедеятельность его часто задана негативно, по принципу « чего нельзя делать». 3. Через настоятельное внимание к опасности сна подчеркивается значимость ночного времени. 4. Большое внимание уделено здоровью, которое прямо не названо, но подразумевается. Скрытый концепт его состоит в том, чтобы выполнять рискованные тяжелые работы, т.е. под здоровьем здесь подразумевается способность вести нездоровый образ жизни, находится в экстремальной ситуации, в зоне риска.
Мы подошли к главной черте концепта человека в народной культуре — как выглядит человек определено его нахождением в ситуации риска. Концепт человека в народной культуре направлен на ментально-этическое пробуждение в человеке индивидуального витального и личностного начала, на пробуждение нрава. Нрав — это существование в зоне риска, основная доминанта сознания человека в народной культуре. Эта культура потому так озабочена витальностью, что должна гарантировать выживание при мотивациях нравом. Витальность и нрав — два связанных между собой полюса народной культуры. Оппозиция витальности и нрава в крайнем выражении доходит до риска жизнью. Тогда сама жизнь становится маргинальной и средством чего-то иного. Жизнь тогда оппозиционно отрывается от жизнеобеспечения. Ради чего жизнь устремляется в зону риска? Ради личностного аристократического начала в человеке, ради его достоинства.
В народной культуре жизнь выведена из сферы сакрального и положена платой за само существование. Подобное пребывание в зоне риска является центральной частью обряда возрастной инициации. Ее структура состоит из следующих эпизодов: 1. порождение жизни (пребывание ребенка под опекой матери) 2. изоляция ребенка (его помещают в дикое место, где он переносит физические муки и переживает ритуальную смерть) 3. обретение знания и права вести взрослую жизнь. Возрастные ситуации были у древних людей. Вывод, который мы делаем из рассмотрения обряда инициаций, такой: человек входил в историю, используя риск жизни и обыгрывая его нравом. Только много позже, уже сочинив Бхагаватгиту и прочие эпосы о героях, нравом станут управлять — подавлять чувства, чтобы владеть собой и другими. Эпические герои борются, прежде всего, с самими собой.
Теперь об отмеченной установке на ночное время. Ночь — время, когда человек обретает целостность. Целостный человек делается объектом императивов культуры. Пусть они будут атрхетипами культуры или архетипами человека, это одно и тоже. «Человек не должен ночевать под открытым небом», — сказали мне однажды на ночной дороге, взяли в автомобиль и привезли в дом. Эти слова были сказаны мне в ответ на мой вопрос: «Столько машин прошло мимо, почему Вы все-таки остановились?» В прозвучавших словах ответа предстал архетип жилища — не та или иная его конструкция, а сама императивная необходимость быть хранилищем для человека, который там спасает свою целостность и достоинство. В повседневности архетип жилища выражен обрядом, приуроченным к ночному времени. Так, у коми переселение в новый дом происходит ночью и в полнолуние[18]. Архетип пищи вербализовался при моем отказе ужинать словами «Человек не должен ложиться спать голодным».
Отметим основные моменты архетипических ситуаций: 1. Архетипы оказались озвучены как исправление недопонимания ради изменения ситуации, когда полнота бытия находилась под угрозой. 2. Примечательно, что формулировки были высказаны в адрес странника и гостя. 3. Словесные формулировки предваряли ближайшую реализацию архетипа, высказывая императивы, не просто ночные, но вечные.
Это виртуальное прошлое-будущее, где расположено самое значимое Слово, которое задано и будет задавать основы человеческого поведения и общежития. Ингушская пословица гласит: «Хочешь шагнуть, посмотри вперед; хочешь сказать, посмотри назад».
Вообще же ночь (поскольку изначальное Слово было сказано) время молчания и архетипического действия: в доме человек находится ночью, застолье для гостя должно быть ночным. Первый тост — за гостя, он облекается изначальным Словом. Витальная радость должна быть молчалива, поэтому свадьба должна быть шумной. В ней шум — магическая оболочка хранимого. По кавказским поверьям зачинать детей положено часа в 4 утра. Это время восхода Венеры. Видно и древние, так назвавшие утреннюю звезду, знали, что человек зарождается аналогично выходу света из хранилища-тьмы. Слово универсальное хранилище человека.
9. Дополнительность как инвестирование
Как-то в начале 1980-х годов я шел по селу Блабурхва в Абхазии. Вдруг из калитки своего двора вышел хозяин, до того мне незнакомый, и протянул одну руку, перегораживая мне путь, а другой он указывал во двор. При этом он сказал: «Зайди, чтобы я человеком был». Далее развернулся традиционный сценарий гостевания, к которому, несмотря на повторения, невозможно привыкнуть. Ведь тебя, гостя, принимают как посланника Божьего, выкладывая на стол все лучшего. Ритуально не они, хозяева, а гость приносит это благо. Отвлечение от будней позволяет людям проявить лучшее в них. Слова моего хозяина выразили тоску по другому человеку, по человечности, которая вне нас. И поэтому человек трагически неочевиден. Его присутствие в мире отложено до прихода гостя и трапезы-жертвоприношения.
А если нет гостя, человек сам себя приносит в жертву своим трудом, буднями, которые тоже оказываются святы и нет такого разделения профанного и сакрального, на чем настаивал М. Элиаде. Заурядная повседневность не структурирована мифом, она избыточна и витальна. Избыточность дает возможность вести бесконечные инверсии, замещения, создавать игровые синтагмы и смысловые эмблемы.
В избыточных синтагмах нашей жизни ищем мы риск и случайность. Даже нуждающийся человек архаики уставал от долгого пребывания в одном ландшафте, хотя в нем и были истощены ресурсы пищи. Вот рассказ австралийских аборигенов: «Муж говорит жене: «Давай уйдем». Она говорит: «Давай». Они уходят». Означающего всегда должно быть больше, чем означаемого. Эти австралийские Адам и Ева в уходе, в этом своем отсутствии, как и в своей наготе, реализуют человечность в поиске риска и свободы. Пойманная ими дичь будет жертвоприношением — расчленением с образованием избыточной множественности, т.е. порождением быта, а не сакрального образца. Человек первобытности витален и нравен. Этим — прагматикой вожделений — он задан в мире. Поэтому он легко утомляется.
Если говорить языком древнеегипетской мысли, то в первобытности Слово уже прозвучало: Ра через бога Тота, представляющего его разум и язык, бога Слова, уже появились материальные вещи. Но человек первобытности еще не произнес ответного слова. Он, как Адам после грехопадения, прячется в ответ на призыв: «Адам, где ты?». Он еще не ответил, как Авраам: «Вот Я!» (Буквально «Узри меня!»). Человек первобытности еще невидим: он скорее внутреннее тело, чем внешнее. Притом он, скорее, деятель, чем наблюдатель: множество названий снега у эскимосов или пород верблюдов у бедуинов результат деятельности, а не бескорыстного познания.
Смыслополагание первобытного человека устроено по принципу дополнительности, синтагматично, а не понятийно. Эмблематика сущность такого мышления. Тело первобытного человека разъято. Каждый орган эмблема. А в целом этот человек плохо состыкован. И часто отдельные органы слабо подчиняются своему хозяину. У австралийского героя член может отделиться и незаметно подползти к женщине. У индейцев виннебаго тоже самое на другом берегу озера совершает пенис героя-трикстера Вакчжункаги. Даже на краснофигурных античных вазах человеческие тела еще показаны как бы состоящими из отдельных частей, на что обратил внимание П. Фейерабенд[19]. Таковы и герои Гомера, у которого речь идет об отдельных органах тела, даже не о туловище в целом. Сами мы иронически относимся к несообразности Дон-Кихота, великолепно переданной в скульптуре Сташевской и подаренной Петру Капице. Печальный рыцарь предстает из разрозненных деталей. Но ведь в нем мы узнаем свои собственные нелепости. Мы еще не всегда умеем ответить на ясный призыв «Вот я!» с осознанием свого образа и подобия.
Зримое, считал Платон, черта очевидного. Человек первобытности неочевиден и этим пользуется. Рассмотрим украинский обряд «Щидрый вичор». После сбора урожая хозяйка печет хлеба из новой муки. Складывает их на столе горкой. Хозяин прячется за хлебами. Зовут детей, которые становятся около дверей. Отец спрашивает: «Видно меня, дети, или нет?» Дети отвечают, что нет. «Чтобы и на следующий год был бы такой урожай!», — заключает хозяин. Аналогичный обряд существовал в древней Греции, а также известен абхазам. Ритуальная невидимость этого хозяина инвестирует будущий урожай. С другой стороны у русских и украинцев на весеннем обряде среди посевов клали хлеб и, отступив на несколько шагов, смотрели, виден ли хлеб. Если невиден, то это предвещало хороший урожай[20]. Хлеба названного обряда были уже заданы на заре человеческой истории оббитыми гальками: они «видели» своими сколами, а человек был «невидим» и потому мог рассчитывать на избыточное изобилие золотого века.
Что ж, ситуация с гальками или хлебами хотя и не доказательна, но зато достоверна. Присутствие человека в мире архаики достоверно благодаря хлебам, пойманной дичи, прочим ресурсам витальности. Сам человек для другого тоже знак достоверности. О невесте, приносящей благо, мы уже говорили. Обретение жены тогда выступает знаком присутствия. Недаром есть русская пословица «Женился — стал человеком». То же самое говорят калмыки: «Человеком стал («кюн болва»), т.е. женился[21]
У ингушей существует правило, выраженное пословицей: «Девушки встают перед мужчинами, мужчины перед старухами». Мужчины в этом возрастном ряду занимают позицию женщин в репродуктивном возрасте. Здесь синтагма мужчин с женским началом выполняет роль достоверности мужского присутствия. В Парфеньевском районе Костромской области если хозяйка, идущая доить корову, не спала с мужем, то она предварительно должна между своих грудей полить водой. Вода универсальный источник мужского начала, у многих народов (к примеру, у чеченцев и ингушей мужскую сперму называют «водой»).
Архаическая витальность дополнительна и в свою эмблематику может втягивать ресурсы из нечеловеческого мира. Так, первую рубашку на новорожденном называют «медвежьей» (абхазы), «собачьей» (казахи и другие народы тюркской группы), «перьевой» (чеченцы») и т.д.
В виртуальном театре народной культуры люди почитают животных и природные объекты («тотемизм»), ощущают в себе душу («анимизм»), но больше всего верят в чудеса не потому, что они глупы или находятся на низшей стадии развития, а потому, что так интересно жить. Это способ реализации витальности. Конечно, он коллективный по способу трансляции, но виртуально-индивидуален по доставляемому удовольствию.
10. Мать-природа и эмблемы-описания
Человек, представленный витальностью и нравом, находится в неопределенности становления. Он нуждается в более ясных структурах описания. Их ему предоставляет мать-природа. Ее структуры он использует в качестве ментальных концептов своей среды. Возьмем для примера хорошо изученное жилище народов коми. У них вовсе не все деревья пригодны для строительства, могут быть использованы для сооружения сруба, жилья. Нельзя было использовать деревья с наростами, с двумя вершинами, ибо по народным представлениям такое дерево имело две души и могло принести несчастье. Не брали деревья, начавшие сохнуть, чтобы не болели и не сохли будущие жильцы дома. Не использовали деревья, у которых древесина завивалось против солнца, так как такое движение против солнца считалось признаком принадлежности к «нечистому» и опасному миру. Положительным знаком была находка дерева-двойника человека, которое, будучи положенным в сруб, давало его хозяину чудодейственную силу. По срубленным бревнам можно было предсказать судьбу обитателей дома. У коми существовали знатоки древесной магии. Они руководили выбором материала для строительства[22]. Не менее разработана древесная магия у народов Кавказа. Так. У абхазов хвойные деревья считаются гордыми и мешающими жизни человека. Их не сажают около жилищ. Зато ольха, имеющая мягкую древесину, не вредит жизни человека, изделия из нее не переживают срока человеческой жизни. Поэтому из нее делают кровати и стулья. На таких кроватях человек хорошо высыпается. Ольха обладает еще свойством снимать опьянение. Почитается у абхазов граб, он называется «ахаца», что звучит похоже на мифическую фамилию первой женщины Хеция[23]. О древесной друидической магии кельтов, повлиявшей на мировоззрение многих народов Европы, подробно говорить не будем, так как она довольно хорошо известна. Отметим только настороженное отношение к хвойным — ель у кельтов и германцев имеет отношение к погребальному культу и к идее вечности жизни, почему заняла место в праздновании Рождества Христова и была воспринята в славянском митре в России при Петре I). Страдания ближневосточного Аттиса были ассоциированы с сосной, а безумие древнегреческих менад маркировалось сосновой шишкой, украшавшей их тирсы. Все эти данные приведены для характеристики тезиса: в архаике дерево обозначало состояние человека. Царь Одиссей сам делает себе деревянную кровать не потому, что не хотел расходоваться на мастеров.
Мифический Аттис, оскопивший себя, и почитательницы Диониса, бога с размытой половой идентичностью, менады, которые укрывались от мужчин в горах, все это разные способы снятия полового вожделения путем маркировки духовного экстаза природными объектами — деревом и горой. И хтоническое дерево, указывающее на преисподнюю (хвойное), и вершина горы, пребывающая в мире горнем, — это так называемая «мировая ось». Аттис и менады своими эмблематиками не только переносятся в сакральную реальность, но странным образом реализуют в себе универсально человеческое начало. В Чечне мать суфийского праведника Кунта-Хаджи, учение которого повлияло на молодого Льва Толстого, похоронена на горе Эртан-корта. И сегодня почитатели ее могилы уносят с собой как святыню веточку с растущих поблизости хвойных деревьев[24]. Получается, что хвойные породы, ассоциированные с миром смерти, маркируют духовные состояния человека.
Такую маркировку правильнее называть не символом — ведь никакого древесного качества в этих примерах человеку не передается, а назвать следует эмблематикой, значение которой состоит в указательной функции. Народная культура скорее эмблематична, чем символична. В ней широко используются объекты природы для описания состояний человека. Объясняющая система природы охватывает объясняемое — человека.
Женщина в концепте человека в народной культуре привносит природное начало. Прежде всего, в силу того, что она концентрирует в себе генеративно-становящийся принцип. Приведенный пример с жилищем показывает не только то, что в народной культуре концепт ценностно окрашен. Жилище, как и другие концепты, несет в себе ресурсы витальности. Оно наполнено смыслами жизни. Жилище и очаг повсюду ассоциированы с женским началом. У чеченцев во вновь построенный дом первой должна входить хозяйка, и затем она приглашает войти мужа.
«Природнее» ли от этого человек народной культуры, чем человек техногенного общества? Старое воззрение, что «дикарь» природнее цивилизованного человека нет-нет да дает о себе знать в научной литературе. Но, как мы хотели здесь показать, дело только в том, что человек народной культуры маркирует свои преходящие состояния, а цивилизованный человек маркирует свою сделанность, завершенность, что обыкновенно именуют личностью. Тогда как у человека народной культуры личность всегда в становлении, в процессе. У мужчины рождается ребенок — его называют «отцом такого-то», приходит в дом невестка — она всем членам новой семьи дает свои имена и т.д. Имена-эмблемы легко сменяются, порождаются. Поэтому можно сказать, что человек народной культуры живет в зоне риска. А риск, как известно, благородное дело.
11. Компетентность человека и традиция
В том стремительном развитии, которое переживает мир, художественное творчество играет важную, если не ведущую, роль. Охватившее нас состояние называют эпохой глобалистики. Как бы ни относиться к ее пониманию, ясно, что она сопряжена с использованием управленческих и проективных способов построения реальности. Но если эти способы так очевидны в отношении технологических процессов, то не все ясно с художественным творчеством. Подходит ли для него тот язык описания, который принят для описания других форм творческой субъектности? В данном случае интересуют взаимосвязанные категории компетенции и компетентности.
Дело в том, что в русском языке оказалось удачно разведены фонетические структуры слов компетенция и компетентность, что не всегда удается сделать западноевропейским языкам. Хотя сами явления, обозначенные единым словом, активно обсуждаются даже на уровне документов Совета Европы, прежде всего в документах, относящихся к образованию, а также к описанию отношений работодателя и нанимающегося исполнителя.
Итак, для дальнейшего хода рассуждений существенно следующее семантическое различение. Компетенцией будем обозначать характеристику рабочего места. Компетентностью характеристику работника и всякого другого носителя знания: быть компетентным значит быть готовым к действию, знать, когда и как действовать. В книге известного английского психолога Джона Равена «Компетентность в современном обществе», посвященной ролям, установкам и мотивациям разных слоев современного общества, проводится понимание компетентности как единства когнитивного, эмоционального и волевого аспектов деятельности, направленной на реализацию ценностных установок субъекта[25].
Это четкое определение стало всевозможными способами модифицироваться и дополняться. В некоторых из них под компетентностью стала пониматься способность, освобожденная от предметного и психологического контекста, в котором она возникла. Здесь за скобки вынсится предметный и психологический контекст, что сразу делает категорию абстрактной, размещенной скорее где-то вне человека, чем в нем самом. В этом случае теряется эвристичность понятия и его развивающаяся, накопительная сила.
В отличие от компетентности компетентность – качество, требующее приращения знания, всегда возрастающее, капитализирующееся. На материале художественной культуры это хорошо ощутил Пьер Бурдье. Он констатирует, что художественная компетентность – средство для приобретения художественного капитала. В книге о различии он подчеркивает, что компетентность зависит и от способов ее приобретения, и от манеры пользования символическим товаром, что он кладет в основу различения высокого и низкого вкуса[26]. В рассуждениях Бурдье речь идет, таким образом, о контексте, представленном стилистической средой реализации ресурса компетентности.
И тут как нам не вспомнить венского музейного специалиста по тканям Алоизе Ригле, который смог на таком скромном материале основать учение о стилях. Его успех был обеспечен этнографическим подходом к древнеримским реалиям. Следуя хорошему примеру, почему бы и нам не прибегнуть к кое-каким этнографическим сюжетам.
Сюжет 1. В мое первое посещение Палеха в 1960-е годы пожилые мастера еще так поясняли свою компетентность: «Мы пишем по-своему, но можем и по-фряжски (т. е. по-европейски)». Один из них по просьбе моей спутницы тут же взялся писать на заготовке интересующий ее мотив. Что примечательно в этом эпизоде? То, за пояснениями художника стояла локальная традиция палехских иконописцев, хранителей того самого символического капитала высочайшей пробы.
Для носителей данной традиции Палех – это не просто географический локус, а функциональное место, где слиты ландшафт и время в виде традиции. Поэтому на данном примере можно установить, что традиция не только сводится к передаче знаний и навыков, но и вписана в жизнедеятельность коллектива, составляющего корпорацию. У традиции есть корпоративное начало. Это свойственно любой традиции. Не все, кто слышал о клятве Гиппократа «не навреди», знают, что текст клятвы начинается вовсе не с этого, а с подтверждения верности учителю, корпорации и обязательству хранить навыки в тайне.
Функциональное место хранит тайну компетенции. Поэтому нельзя стыдливому человеку сказать «Это моя компетенция» или «Я в том-то компетентен». Принято внутреннюю импликативность выражать экспликативно, внешне, через действие: «Я могу то-то сделать». Компетентность не афишируется.
Такая этическая сторона дела должна учитываться органами, имеющими право на легитимизацию художественной деятельности независимо от того, государственные они или общественными. Речь идет о признании компетентности в виде дипломов, призов и других знаков отличия.
Сюжет 2. Если взять другой пример из русской национальной культуры, какой она выкристаллизовалась крестьянством в XIX веке, то там можно найти структуры, актуальные для современности. Вот пример, связанный со строительством дома. Положено было нанимать специалиста-плотника. Но плотник не брался за столярные работы, это делал другой человек, так же, как утеплял избу специалист-конопатчик. Кровлю устраивали другие нанятые люди. Под Москвой это делали приезжие из южных областей, сообща именовавшиеся «хохлами». Вообще, русскую деревню посещала масса пришлого народу, среди которого было много профессионалов. Здесь и торговцы разных уровней, скупщики местной продукции (зерна, кож, пакли, ручного тканья и т. п.), лекари, коновалы, сергачи-межвежатники…А на зиму там поселялись швецы-меховщики и валяльщики шерсти.
Так что, получается, что сам землепашец находился вне разделения труда? Вот именно. Крестьянин, готовый к разностороннему труду, сохраняет свою социально целостную субъектность, которая уравновешивается целостностью природы. Последняя вся оказывается его функциональным местом, или, как мы условились теперь говорить, его компетенцией. Парадоксально, что все это при сниженной компетентности, делегированной перечисленным специалистам. Но происходит чудо: в крестьянской жизнедеятельности функциональное место со всеми условиями труда и ландшафтом интериоризируется, становясь мотивациями и внутренней психической жизнью. Происходит синергийное единение человека и природы с фольклорным очеловечением последней.
Но разве поэтизация природы и творения рук специфика только одного крестьянства? Вовсе нет. Шумерский царь Гильгамеш жил в III тыс. до н. э. Судя по поэме о нем, он был страстным человеком и призывал людей любоваться кирпичами, из которых были сложены стены его родного города Урука.
Реконструированная модель интериоризованной крестьянской компетентности требуется для сопоставления с научными представлениями о художественной жизни. Для убедительности не будем выходить за пределы обозначенного XIX века. И тут мы обнаруживаем напряженное внимание философов и искусствоведов к вещам и к природе. С полной мощью это обозначено у Фридриха Ницше. То же самое у Джона Рескина: природа лежит в основании искусства. Это мы отмечаем во взглядах и в творчестве Обри Винсента Бердсли. Подобный взгляд на природу уже не романтизм, а позитивная теория, ибо Оскар Уайльд также утверждает, что нет сущности вне вещей. В отечественной научной традиции об этой истине как о житейских формах с их увязкой на природу и об их порыве к эстетике говорил Константин Хомяков.
Остается сказать немногое. Художественное воображение может быть отрефлексированным и нет. Оно может предстать и вовсе некомпетентным, как например, в творчестве людей с отклонениями психики. Но локус компетентности можно всегда обнаружить и можно попытаться в него войти, чтобы понять художника, как это делает, например, К. Г. Богемская. В подобных случаях проявляется эффект резонанса или, как однажды сформулировал проблему Ю. В. Кнорозов, эффект фасцинации.
Что касается антропологического воображения, то о нем сейчас иногда говорят в связи с попытками дать образ совершенного человека. Художественное воображение если не гарантирует это совершенство, то ему способствует. А в том, что эстетическая реальность порождается в лоне аристократического и творческого соприкосновения человека с природой можно не сомневаться.
----------------------
[1] Новикова Е., Сорокин И. Семеновский сувенир. Горький,1987. С.22-23
[2] Степанов Ю.С. Константы. Словарь русской культуры. Опыт исследования. М.: Школа «Языки русской культуры», 1997. С.40.
[3] Barthes R. Essais critiques. P.,1964. P.41-42. Цит. по : Пави П. Словарь театра. М.,1991. С.365.
[4] Лотман Ю.М. Культура и взрыв. М.,1992. С. 11.
[5] Геродот. История. Кн. 2.36
[6] Цитировано по: Аничков Е. В. Язычество и Древняя Русь. Пг., 1914. С. 267.
[7] Sumner W. G. Folkway. Boston, 1906. Р. 2-30.
[8] Чеснов Я.В. Лекция «Этнический образ» в кн. «Лекции по исторической этнологии». М., 1998.
[9] Durant W. Histoire de la civilisation. T.1. Lausanne,1962. P. 99.
[10] Леви-Строс Кл. Печальные тропики. М.,1990. С. 157.
[11] Чеснов Я.В. От коммуникации к культуре, или зачем сэру Эдмунду Личу нужно понять другого человека. В кн.: Лич Эд. Культура и коммуникация. Логика взаимосвязи символов. М.,2001. С. 125-141.
[12] Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997
[13] Иванов Вяч. Вс. Опыт истолкования древнеиндийских ритуальных и мифологических терминов, образованных от asva — «конь», в кн.: Проблемы истории языков народов Индии, М.,1974. С,75 — 138.
[14] Мифы народов мира, т.1. М.,1980. С. 631.
[15] Чеснов Я. В.Лекции по исторической этнологии. М.: Гардарика,1998. Гл. «Архетипы вещей»
[16] Даль В.И. Толковый словарь...Т.4. Стб.866
[17]Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянского народного календаря. Весенне-летний цикл. М., 2002. С.763
[18] Теребихин Н.М., Смирнов В.А. Указ. соч. С. 91
[19] Фейерабенд П. Против методологического принуждения. Благовещенск, 1998.С.270-271 и др.
[20] Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы... С. 447-448.
[21] Жуковская Н.Л., Мокшин Н.Ф. От Карелии до Урала. Рассказы о народах России. М.,1998. С. 309.
[22] Н.М. Теребихин Н.М. В.А. Семенов В.А. Семантика традиционной деревенской среды у народов коми// Традиции и современность в культуре сельского населения Коми АССР. Сыктывкар, 1985. С.88-89.
[23] Мои экспедиционные материалы 1980-х годов
[24] Мои экспедиционные материалы 1990-х годов
[25] Равен Дж. Компетентность в современном обществе: выявление, развитие и реализация. М., 2003
[26] Бурдье П.Различение: социальная критика суждения..М,,2004
Опубликовано: Фольклор и фольклоризм в меняющемся мире. Ред.-сост. Л.П. Солнцева, Л.В. Фадеева. Государственный институт языкознания. М., 2011 (на обложке книге указан 2010 год). С. 14-45.
__________________________________________
Обряды бессмертия как путь к врачеванию и благоустройству мира: биотехнологические кластеры
Мысле-образы тела
Философская антропология оказалась способной увидеть исторические смыслы в функциональной повседневности человеческого поведения. Она потому и антропология, что философское учение не отрывает от фактов. Среди таких антропологических фактов главенствующее место занимают те, которых можно отнести к биотехнологии. К древнейшему биотехнологическому кластеру принадлежат твердый архетип тела, твердый архетип пищи и «твердое» бессмертное время. Названные 3 позиции образуют смысловой треугольник. В известных с древности обрядах бессмертия прорабатывалась идея конкретной бесконечности времени. Тело сводилось к вертикальной позиции, которая модифицировалась приемами пищи: от ритуальной эскимосской еды лежа до древнегреческого симпосиона это делали в горизонтальной позиции. Европейцы еще не так давно, насытившись, хлопали себя по животу. Наши коллективные трапезы за общим столом – это тоже остатки горизонтального приема пищи.
Все вместе отнюдь не эмпирическая картина, а антропологическая реконструкция изначального биотехнологического кластера, работавшего то в виде биомифа, то биовласти, но всегда принудительно.Вертикальность тела и горизонтальность пищи, лежащие на основании треугольника, создают свои мысле-образы, которые ведут то яростную агональную борьбу, то толерантно уступают место друг другу. Есть стоя или на ходу еще недавно было крайним неприличием, а водку без стакана не пили самые запущенные алкоголики. Столовые приборы, скатерть – горизонтального пространства пищи. Горизонтальные пищевые манеры обоснованы без учета статусности вертикального положения тела человека. Эти манеры выстроены обособленно от других в своей линейной логике, которая нацелена в бесконечность. Для человека это ипостась бессмертия. Вот почему «хорошие манеры» от папуасских до виндзорских начинаются с правил приема пищи.
В отношении нашего тела, такого привычного и обыкновенного, всё еще нет строгой философской позиции – уж очень определенным и ограниченно ясным наше тело представляется нам на первый взгляд. Работы последнего времени, посвященные биоэтике[1] и био-власти[2], движутся к философской сути обращения с телом как с самостоятельным агентом жизни.
Однако тело лукаво: у него есть свой выразительный язык, «язык тела», которым оно нас описывает. Своим условным языком оно ставит нас в зависимость от себя.
Как выясняется ниже, помимо такого языка телу дан от земли и произрастаний на ней, от животных другой язык, который назовем витальным. В синергийных связях с внешним миром эта витальность представлена исторически меняющимися онтологиями, на основе которых те или иные мысле-образы тела ведут друг с другом борьбу. Получается в итоге, что онтологии тела виртуальны и что они завязаны на целевых экзистенциальных представлениях о жизни, смерти и бессмертии.
Идеи бессмертия лучше всего темпорализируют ландшафт, делая его рефлексивно одомашненной средой. Есть цивилизации, которые не справились с этой задачей и они остались, как мезоамериканские, в плену химерических обрядов. Но даже сквозь такие кровавые обряды история одомашнения растений и животных прокладывала свой путь.
Более подробно мы рассмотрим некоторые реалии, мифы и ритуалы из витального языка тела, которые можно в целом назвать «обрядами бессмертия». Каковыми бы ни были эти обряды, их суть сводится к констатации большого человеческого времени, которое дало простор решению задач планетарного масштаба – одомашнению растений и животных.
Обычное наше тело явлено и потаенно одновременно. Его образы зависят от антропологических доминант состояний души. Нет, нет, да выскакивает, иногда даже неуместно, тот или иной знак его присутствия в каком-то нашем движении или высказывании. Кто-то чихнул — в нашей культуре люди говорят «Будь здоров!». Почему? В других: «Оставайся с нами!». А ведь все это исходит из интенции подобных действий на вечность, на бессмертие. Самый серьёзный обряд — когда произносится «Вечная память». В нем тоже говорится о бессмертии.
Во всех приведенных примерах ритуальная юрисдикция бессмертия сосредоточена в коллективе. Поясним еще это заключение. Так, образы тела гендерно различны. Всяческая твёрдость – черта мужчины, гибкость – женщины. Но тело в целом может быть наделено противоположными предикатами сразу. Мы стремимся иметь холодный ум и пылкое сердце, быть хладнокровными и с горячей кровью одновременно. Образы тела агонально (соревновательно) взаимодействуют друг с другом, давая людям мотивационные посылы, четко осознаваемые или нет. В последнем случае в виде поведенческих стереотипов, относящихся к телу, эти мысле-образы несмотря на мифологические оболочки всё равно демонстрируют одну истину – принадлежа коллективу, человек не очень-то боится смерти.
Он ведет себя соответственно, будучи защищен странными ритуалами, смысл которых можно понять, если только исходить из того, что человек бессмертен. Эти последние поведенческие акты, лишь иногда выступающие как предписанные обряды бессмертия, привлекают наше теперешнее внимание, ибо в них обнаруживается одна из основных антропологических экзистенций – коллективная установка на бессмертие.
Утрата пищи бессмертия
Что касается сложившихся мифов о потере бессмертия, то они, конечно, трагичны. Согласно древнегреческому мифу о Прометее этот титан дал людям благо огня для согревания и приготовления пищи. Но люди в результате утратили бессмертие. В тех же мифах говорится и о том, что золотой век для людей был при Кроне – люди тогда не старели.[3] Это были титаны, сыновья земли. Сизиф, титанический человек, побывавший в царстве мертвых и оттуда вернувшийся, наказан тем, что должен вечно катить в гору камень. Итак, земля-Гея и камень ассоциативно связаны с бессмертием. А грех Сизифа в том, что он прикоснулся к бессмертию.
Мотив камня-бессмертия и связь смерти с растительной пищей мерцает и в мифах Юго-Восточной Азии: в Индонезии, во Вьетнаме. Там причиной смерти называют то, что люди на предложение богов избрать пищей камень или плоды (банан) предпочли последние. Интересно, что при всем мифологизме данных сюжетов архетипично детской пищей остается пища твердая: орехи, твердый сыр у скотоводов, конфеты.[4] С утратой каменной (явно, что невареной) пищи и последующей смертностью в мифах тибето-бирманских, мон-кхмерских, малайских и других народов Юго-Восточной Азии согласуется представление о происхождении людей из камня.[5] Это общечеловеческая универсалия. И в западной натурфилософии плоть человека иконно земная: Адам из земли, первые люди из камней у древних греков. Вследствие этого потеря бессмертия связывается с вареной (на огне) пищей (в мифе о Прометее). Легенды о философском камне, дающем золото и бессмертие, покоятся на прочном архетипическом основании. Порох был изобретен китайцами в поисках именно элексира бессмертия.
Если растительная пища выглядит универсальной причиной смертности человека, то интрига его бессмертия может быть перенесена на состав тела человека. Подчеркнем, что оппозиция «каменное (земное) тело – растительная пища» это два мысле-образа, соревновательно представленные в любой культуре. Иначе говоря, каменное тело может в некоторых жанрах уступать место растительному. Например, растительные метафоры тела в русском лирическом фольклоре, но при земной субстанции в мифе о творении и в заговорах: «Тело моё земля, кровь моя черна».[6]
Сделаем вывод: жизнь людям представляется изначально бессмертной, но сокращенной в силу утраты этого качества в результате ошибочной инверсии каменной субстанции пищи на растительную.
Бессмертие в незнании смерти
К мифам о потере бессмертия можно было бы отнестись как к плодам поэтической фантазии, если бы сюжеты о каменной или растительной плоти не несли в себе в скрытом виде установки на долголетие или недолголетие. Есть религиозно-мифологические системы, где источником жизни мыслится материализованная в камне субстанция, как у некоторых народов Индии, почитающих каменные изображения фаллоса (лингам), или у финно-угров, культово относящихся к камням. Финский эпос «Калевала» весь построен вокруг добычи волшебной каменной мельницы Сампо, каменного источника пищи. Подобная натурфилософия ставит приоритетом приобретаемый или конечный ресурс жизни. Эта установка оказалась крайне опасной для малых народов нашего Севера: нарушение экологии и смена образа жизни на них действует разрушительно.
Противоположное представление о каменном (минеральном) начале человеческой плоти соответствует установке на долголетие через интенцию к бесконечности, т. е. к бессмертию.
Проблема бессмертия с древности подвергалась размышлению о ней, что отразились в устных памятниках культуры, шедеврах эстетического и философского творчества. Мифы о происхождении смерти и героический эпос о трагической судьбе, безусловно, надо отнести к числу базовых тем, породивших развитые философские идеи человечества. Их подоснова не просто представление о первоначальном бессмертии и утрате его. Этой философской посылкой выступает поведение героев как бессмертных и потеря бессмертия в результате чьих-то козней или по ошибке. Гильгамеш, герой философского эпоса шумеров, восходящего к III тыс. до н. э., после странствий и подвигов, после гибели своего друга Энкиду, ищет цветок бессмертия. Он, оказывается, находится на дне моря.
Отметим возникновение этого эпоса в ареале мифологемы каменного (земного) тела при растительном носителе бессмертия. Гильгамеш сделал шаг в культуру: он гордится кирпичной («каменной») крепостной стеной своего города, но растительный источник его бессмертия оказался иллюзорным.
Сразу обратим внимание на противоположность холодной морской стихии огню Прометея, повлекшего за собой смерть. Бессмертие прячется в водной стихии. Но растение бессмертия у Гильгамеша похищает змея и сама становится бессмертной.
Миф о Гильгамеше свидетельствует о том, что в результате проблематизации смерти был найден источник если не бессмертия, то лекарства – знание о растении, где оно сосредоточено. Это было событием для древней натурфилософии и оно имело место в культурах с длительными традициями философской рефлексии.
В современных культурах с установкой на долголетие мотив знания или незнания в объяснении появления смерти фигурирует постоянно. Вот вариант, подчеркивающий роль как раз незнания сроков жизни. В 1982 г. в Абхазии, в краю долгожителей, мне довелось услышать такую мифологическую историю. Один крестьянин вбивал в землю колья для забора. При этом он заострил помимо нижних также и верхние концы кольев. Бог спросил, зачем он это сделал. Оказалось, что человек рассчитывал колья перевернуть, когда сгниют нижние концы, т. е. он рассчитывал жить бесконечно долго. Бог сократил срок жизни до теперешнего. Сюжет о заборе и сроке жизни известен также в Балтии. У латышей была записана такая версия. Прежде человеку было известно, когда ему умирать. Из-за этого он ни о чем не заботился при приближении кончины. В такой ситуации один человек стал делать забор из соломы. «Зачем, всё равно через три дня умру». Бог разгневался и порешил, что люди не будут знать о сроке смерти[7].
Добровольная смерть и бессмертие у животных
В приведенных примерах знание выступает в странной роли ошибки и ведет к тому же печальному результату. Ошибкой оказалась и доверчивость Гильгамеша, в результате которой бессмертие оказалось у змеи. В Китае бессмертию стал сопричастен заяц. Волшебник однажды приготовил эликсир бессмертия и ушел по делам. Его жена Чан Э использовала элексир для стирки, а когда вылила его, то заяц лизнул этих капель. Чан Э и заяц стали бессмертными. Это их мы видим сидящими на Луне.
Идея тут такая – бессмертием обладают, прежде всего, животные, в приведенных случаях змея и заяц. В мифологиях охотничьих народов звери сами по себе бессмертны. В 1930-х годах нивхи (народ на Амуре) пришли в изумление от того, что им один исследователь высказал мысль, что звери в тайге умирают от старости. Они считали, что смерть может быть только насильственной. Следовательно, отличие человека от животных в том, что он смертен. Отсюда идея почетности смерти. Так это было когда-то у чукчей, где старый человек просил какого-то любимого мужчину (чаще племянника) его убить и тот направлял копье в желающего смерти, находясь вне жилища. У некоторых других народов подобная смерть считалась благом, как у древних насельников Индии бхилов, мунда и дравидов. Идея здесь такова: человек бессмертен, только особые обстоятельства вызывают его кончину.
В других народных философских системах концентрация жизненной силы в человечестве за счет уменьшения её в животном мире ведет к появлению представлений о злоумышленниках колдунах и ведьмах, присваивающих себе чужую долю жизни. Отсюда поверья в магических злодеев, хорошо известные и в славянском мире.[8]
Идея перераспределения жизни или бессмертия явно восходит к древнему охотничьему быту, породившего культ камней, как у финно-угров. Отсюда следует, что следы сохранения в человеке каменной или земной плоти (минералогизм) может вскрыть установку на бессмертие. Обращение к ритуально мифологическим данным подтверждает, что это именно так.
Стигматы бессмертия: шрам Одиссея и «драконья походка»
20 лет тому назад у кабардинцев я записал идеал достойной жизни воина-аристократа: в старину он должен был рано, годам к 25, погибнуть в бою. Для феодально-аристократического общества Кабарды эпохи Кавказкой войны это было почти естественным. Но почему одна старушка рождения начала ХХ-го века мне сказала, что её покойный муж не был «настоящим мужчиной», ибо на теле его не было ни одного шрама? За эмпирической ситуацией почувствовалось нечто более глубокое — особое отношение к мужскому телу, которое должно иметь ранения, быть «поврежденным» в отличие от цельного тела женщины.
Подобные представления неоднократно обращали на себя внимание при изучении взглядов на жизнь и смерть у народов Кавказа. Если иметь ввиду генетическое родство кавказских культур с древнегреческой, то сходства концепций человеческого тела в обоих случаях не должны показаться странными. Достаточно привести эпизод с прибытием домой на Итаку царя Одиссея в образе нищего. Его узнаёт по шраму на бедре, полученному в результате охоты на дикого вепря, старая его кормилица Евриклея (Одиссея. Песнь XIX). Значимость этого ранения в бедро для образа царя-странника отмечена и в латинском имени Одиссея, где «Улисс», или «Уликс» ведут от слов «рана» и «бедро».[9]
Здесь мы напомним библейский эпизод о борьбе Иакова с Богом, который коснулся бедра его и Иаков охромел (Бытие 32:24-32), а потом установим, что общего между названными персонажами, ранеными в бедро. Общее в том, что они становятся узнанными в особых, экстремально опасных ситуациях: на грани жизни и смерти. Их узнаваемость по ранению в бедро открывает им путь к жизни. В древнем Китае существовала ритуальная походка с подволакиванием одной ноги, он называлась «драконьей». Так шли для маркировки границы с инопространством (миром духов). В 1986 г. мне удалось записать в Южной Осетии рассказ очевидца такой же походки в ритуально значимом месте: около одного из святилищ так стала идти мать моего собеседника. Когда они миновали святилище, она вернулась в обычной походке. На вопрос её 10-летнего сына «Зачем ты так сделала?», женщина ответила, что «так надо». Специфическая походка на короткое время соприкасала с бессмертием.
В мировом религиозном фольклоре есть сюжет, специалистами называемый «Одноногие боги». Этот сюжет существовал уже в неолите. Такие боги изображены, например, на писаницах около Белого моря. Значит, человек, отмеченный хромотой на одну ногу, становится подобен неумирающему духовному хтоническому (подземному) существу – вот смысл описанных обрядов.
Почему способ ходьбы полагается связанным с рубежом жизни и смерти? Потому что в человеческом восприятии ранних эпох ходьба основное проявление жизни. Это мышление отражено в древнем китайском иероглифе, обозначающем человека (жень): это ноги, раздвинутые в ходьбе. А что касается иероглифа дао («путь»), важнейшего китайского иероглифа для сути жизнедеятельности, то он образован знаком «движение», «идти», «ступать», заключающем в себе знак «голова».[10] Воспринимать всё приходящим и идущим это, по-видимому, отличительная черта разных языковых систем Тихоокеанской зоны. Так, выдающийся лингвист и этнограф Р. Кодрингтон писал об архаических меланезийских языках, что любое наречие места и направления типа «вверх» и «вниз», «сюда» и «туда», «к морю» и «к суше» выражаются понятием ходьбы.[11]
Примечательны мифы американских индейцев о спасении юноши, бежавшего от врагов. Он призывал свои ноги бежать быстрее, иначе враги его настигнут и снимут с головы его скальп. А они отвечали, что в его прежней беззаботной жизни он больше ухаживал за волосами головы, чем за ними. Дискуссия кончилась тем, что ноги в обмен на обещание ухаживать за ними побежали быстрее и юноша спасся. Племя, пошедшее от того юноши, внимательно относится к ногам. Эти сюжеты просто могут служить иллюстрацией к смыслу китайского иероглифа «дао». Но об удивительной синонимии ног и головы мы поговорим дальше.
Огонь и холод, женская и мужская души
Странные тихоокеанские отзвуки мы обнаруживаем на Кавказе. До указания на них сначала отметим, что западное восприятие души как принципа дыхания четко выражено в семитских, индоевропейских и других языках. Отечественный знаток языков Кавказа Н. Ф. Яковлев отметил, что в языке адыгов (черкесов, адыгейцев и кабардинцев) слово псэ («душа») имеет коннотацию «способность к движению у живых существ».[12] Абхазский эквивалент пса является омофоном «воды». Представление о душе как воде свойственно абхазо-адыгским и некоторым другим языкам Кавказа. Так, у кабардинцев мне удалось зафиксировать выражение, что «душа мужчины подобна чаше с холодной водой» (запись в 1985 г.). Поэтому, дескать, он легко умирает. Женская душа на Кавказе мыслится энергетическим носителем теплоты. В 1992 г. в Балкарии мы с аспирантом Б. Кучмезовым поселились у одной старушки. На первом чаепитии он мне сказал: «Посмотрите, как Вы ей понравились: она долго кипятит чайник!»
Женщина причастна к управлению огнем. Это не только бытовая кулинарная истина, дело сложнее. Огонь сопровождает критические моменты жизнедеятельности женщины: свадьбу и роды. В древнем Риме невесту вели в дом жениха в сумерках. Впереди процессии двигался мальчик с факелом. Прялку и веретено как символы домовитости несли за невестой. Роль факела (из смолистого дерева) была столь велика, что свадьбу иносказательно называли «факелом» (taeda).[13] В Дагестане обычай нести перед невестой факел сохранялся до самых недавних пор. Что касается родильного огня, это мировая универсалия – он служит не для согревания рожениц, ибо устраивается и в самых жарких странах. Факел – это сама вечная родильная сила женщины. Эту витальную силу искал со своим факелом циник Диоген.
Ахиллесова пята
Вернемся снова к обряду бессмертия. В сущности, он лежит в основе одной из главных интриг Илиады – стремления сообщить бессмертие Ахиллу его матерью Фетидой.[14] Она была бессмертной нереидой, богиней морской воды. Из-за того, что Зевс узнал, что если от Фетиды от него родится сын, то он будет могущественнее его самого. Тогда боги решили отдать её замуж за смертного. И тут развертывается целый клубок архетипических сюжетов, всплывающих вместе с Фетидой из глубин моря. Она одновременно оказывается каракатицей, обмазавшей своими чернилами смертного Пелея. (имя означает «грязный»). В конце концов, она стала женой Пелия и родила ему сына Ахилла. Старших сыновей она сумела сделать бессмертными, закаливая их в огне и натирая после амброзией. А вот в тот момент, когда она погружала Ахилла в жар огня, Пелей успел выхватить ребенка. Фетида удалилась в море. А у Ахилла без воздействия амброзии оказалась только почерневшая лодыжка. Отец сделал ему новую из скелета быстроногого гиганта. Но в ней осталась смертная природа Ахилла и он в конце концов погиб.
Смерть от удара в пятку или в лодыжку судьба не толко Ахилла. Так умирали герои во многих египетских, индийских, малоазиатских, кельтских и скандинавских эпосах.[15] В русском медицинском фольклоре пята – это уязвимое место, опасное для жизни. Особенно при укусе змеи, «которая стремится ужалить в пятку?».[16] И при обычных заболеваниях пятка важное место процедур исцеления. Примечательно, что при детских болезнях (полуночница) местом целительского воздействия являются пятки.[17] В родильной обрядности мать касанием своей пятой новорожденного закрепляет в нем его жизненную силу.[18] Этот восточнославянский материал, возможно, объясняет одну абхазскую молитву, обращенную к «золотым ступням Бога» — начало жизни маркировано ногами. О начале жизни говорится и в чеченской колыбельной песенке, мной записанной в середине 1980-х годов: «Ножка, ножка, ты вся обгажена; я возьму траву и тебя вытру».
Эта странная материнская песня говорит об удалении влажной субстанции. Но теперь нам становится понятным, почему в северорусском обряде изгнания полуночницы ребенка прикладывали пятками к печному столбу, «чтобы отпечатки на нем были» и говорили заклинание.[19] Воздействие огня удаляет болезнь, угрозу жизни, приобщает к бессмертию..
Космические катастрофы и брачно-родильные обряды
А теперь мы можем снова обратиться к истории с Фетидой и её сыном Ахиллом и установить несколько закономерностей в её действиях.
1. Обращение нереиды с сыном, подверженным воздействию огня, соответствует структуре родильной деятельности, где моделируется космогонический процесс подавления огня влагой: огонь зажигают у постели роженицы в ожидании освобождения её утробных вод. Родильный огонь «гибнет».
2. После родов ребенок должен быть освобожден от влаги огнем или по крайней мере вытерт насухо – в этом случае «гибнет» влага.
3. Катастрофа с космической стихией обеспечивает жизнь человека, которая должна быть в таком случае соразмерной с космосом. Но каким?
4. Такой вечной космической субстанцией выступает земля.
Для более подробного рассмотрения этого последнего пункта нам нужно обратить внимание на антропологическую доминанту сознавания тела – оно воспринимается как твёрдое. В нашем ближайшем окружении есть люди, стучащие «по дереву», «чтобы не сглазить». Люди носят украшения на теле из твердых материалов. Это актуализация предикатной твердости тела. Во многих культурах родившийся человек еще не твёрдый (абхазское апшкя – мягкий»). С возрастом его тело «твердеет». У народов Кавказа считается, что родничек на темени ребенка зарастает к тому времени, когда он может сказать слово «камень». В восточнославянской лечебной магии выздоровлению должны способствовать предметы из стали («твердой»). Это аналог «магическому кварцу», который в тело больного внедряет австралийский шаман. Звук издается твердыми предметами. Поэтому в старом Китае дети носили колокольчики от сглаза.
Твердое тело – тяжелое. Философскому анализу тяжесть тела была подвергнута в дискуссии В. А. Подороги с Ж.-Л. Нанси. Дело в том, что тяжелое тело протяженное.[20] Оно объемно и с ним можно манипулировать. В простонародном языке беременную женщину называют «тяжелой». Собственно, та же этимология и в литературно принятом слове. Чтобы невеста стала такой, её носят на руках. В восточнославянском обряде её везут обязательно в санях или в телеге (как груз), даже если дом жениха рядом, через порог переносят на руках. На руках невесту вносили в дом ещё в древнем Риме.[21]
Как и все предикаты тела, твердость и тяжесть исходно «женские». Вторичным образом они маркируют важные переходные состояния мужчины. На возрастных инициациях мальчиков кое-где их несут. В чеченском эпосе жена сама снимает из седла мужа-героя.Триумфаторов и по сию полу подбрасывают.
Тяжелое твердое тело маркирует землю отпечатками, следами. Повсюду в обычном мире узнают духов по тому, что их ноги не касаются земли. А вот чтобы быть в здоровом витальном теле надо уметь танцевать, в некоторых танцах с обязательным притоптыванием. Изначально такое притоптывание было реальным тиснением отпечатков ног на почве. Инициации палеолитических юношей состояли в том, что они ритуально ходили на пятках — глиняный пол некоторых пещер во Франко-Кантабрийской области на границе Испании и Франции оставил следы мальчиков лет 15-ти.[22] Суть инициации во временном умирании и воскрешении. Ходившие на пятках по логике переходного обряда инициации были ритуально мертвы. И эта символика пятки досталась Ахиллу, Пелееву сыну. Троянская война была обрядом инициации Ахилла. Он живой мертвый и как последний он бессмертен. Только его бессмертие временно. Еще лучше сказать – виртуально.
В Библии во многих местах говориться о посыпании головы пеплом в знак скорби и отчаяния.[23] Авраам вообще о себе сказал: «Я прах и пепел» (Бытие 18:27). Этим подчеркивается земная бессмертная природа человека. Клятва – обращение в вечности. Поэтому русские крестьяне еще в XIX веке при установке межи на поле во время клятвы держали на голове кусок земли. О подобной клятве казаков можно прочитать у Гоголя в «Тарасе Бульба». Обряды с пеплом и землей – обряды виртуального бессмертия, приобщения к минералогизму, к изначально «каменной» пище.
От головы Орфея к лицу и личности
Ноги вообще маркируют состояние переходности и асоциальности. Гнев Ахилла принес грекам много бедствий. Асоциально состояние Одиссея, прибывшего домой в образе нищего. Асоциальны поступки Эдипа. Зато эти герои мужественны и витальны. Но и мы тоже неосознанно витальны, когда колени направляем в сторону понравившегося человека. О роли ног в ухаживании говорит масса популярных ныне изданий о языке тела. Великие эпические произведения древности превратились в пособия в мягких переплетах о человеческой коммуникации.
Еще один вопрос остается осветить в самом конце темы – перенос телесной символики от ног к голове. В архаике древней Греции рост человека измерялся ступнями, в зрелой античности высотой лица (в обоих случаях число должно быть равно 9). О. М. Фрейденберг отметила, что роль головы в оргиастических обрядах (сюжеты с вакханками, с плывущей головой Орфея) восходит к символике плода, органа растительной производительности.[24] Судя по мифам о головах Горгон и Медузы, голова оказывается носителем женской символики в отличие от мужской символики ног. Это, впрочем, мировая универсалия: такова символика головы в Юго-Восточной Азии, как и женская родильная символика плодов.[25] Что касается античности, то выработка символики головы, лица, зрения – это момент в целой эпохе перехода от маршрутного мужского и охотничьего пространства к концентрическому женскому и земледельческому. В Греции, как, впрочем, и повсюду, этот переход шел с запаздыванием. Культы Диониса с огромной ролью в них женщин, винограда и прочих плодов расцвели к концу античности.
Тут уже перед нами столкновение каменно-бессмертной субстанции с растительно-смертной. Торжество последней, конечно, можно рассматривать как идеологическое завершение неолитической революции, начавшейся много тысячелетий назад. Но в греческой мифологии нас сейчас волнует, что в сюжет с пятой Ахилла влит смысл судьбы не в смысле её неизбежности, но вытекания из неё самой, из данного положения дел. Этот аспект учения о судьбе в своё время был отмечен А. Ф. Лосевым в работе о Гомере.[26]
Если пята Ахилла так много значила для его судьбы, то можно представить, как расширилось понимание судьбы человека после актуализации лица и личности. То, что личность есть нечто, выходящее за пределы конкретной жизни человека, сомневаться не приходится. Удивительно только, что путь к пониманию лица человека как его некой сущностной части, начался вместе с историей человечества, о чем свидетельствует, например, древность истории маски.[27] Лицо и личность человека не просто помещают его в онтологическую среду бессмертия, но и возносят над стихийно-катастрофическим началом в человеке. Те или иные усилия людей направлены на способы фиксации этой ситуации.
И в чем последняя суть странной идеи бессмертия?
О минералогизме в связи с проблемой первопищи мы уже говорили не раз. Эта идея будет оставаться довольно странной до тех пор, пока мы не увяжем ее с первобытным представлением о зачатии как о внедрении в утробу женщины твердой субстанции. Такое представление – основной исторический фонд мировых эмбриональных концепций. Вне его находятся редкостные и явно софистицированные концепции о рождении ребенка от плода или животного (Будда в первом случае, сказочные персонажи чаще во втором). Обнаруживается ограничение избыточно большого потенциала возможных физикалистских идей зачатия, сведение их к минеральному монопринципу. Утрата его в пищевом рационе расценивается как утрата человечеством бессмертия. Связь обоих витальных принципов очевидна. Она подтверждается древними языковыми соответствиями.
Это не просто наследие каменного века, когда потенциал камня создавал всеобщую парадигму для структурирования Вселенной. Это так, но слишком общо выражено. В данном случае перед нами специфический потенциал камня, заключающийся в его физической прочности. Она стала основой рефлексивно необходимой континуальности. Эта континуальность играет роль всеобщего абстрактного табло, служащего предельной рамкой для восходящей ветви мысли[28]. Нисходящая ветвь морфемно обогащается и наделяет предмет конкретными признаками. Этот способ мышления был нащупан М.К. Мамардашвили и применен мною к этнологическим реалиям мышления.
Рассмотренный материал убеждает в том, что континуальность как бессмертие была использована одновременно с минералогической континуальностью камня, что косвенно свидетельствует о синхронности не только рефлексии и орудийной деятельности, но и об одновременности метафизических, религиозных представлений о начале и конце жизни. Парадигмы такого большого значения просто в силу эволюции не могли совпасть. Их надо рассматривать как результат общего синергийного процесса. Очевидно, он был гораздо плотнее, чем об этом можно судить по рассмотренным его осколкам. Но важно сейчас одно: ведущей доминантой было тело. Живое, индивидуально независимое. Или мертвое, общественно обихоженное и похороненное, на которое был направлен тот или иной обряд бессмертия. Это усопшее тело в конце концов минерализовалось, возвращаясь в силу метафизической инверсии к началу жизни. Погребения в земле знал еще человек, который не был даже современного вида.
На этом генеральном минералогическом фоне мысле-образы жизни, рассмотренные через растительные символы, скажем, через мировое древо, появившееся лишь в эпоху бронзы, выглядели не очень приличными и даже греховными. Библейский плод с запретного древа, полученный непроцессуально, без труда, оказался потребительским насилием. Человечество десятками, если не сотнями тысяч лет, уже осваивало обработку земли («минералогизм»), в которой зародышем новой жизни был погребенный человек и погребенное семя. Недаром Н.И. Вавилов полагал, что на одомашнивание культурных растений могли уйти десятки тысячелетий. Через «минералогизм» (знание почвы, окрашивание себя, через представления о подспудных истоках жизни, включая представление о зародыше как твердой субстанции и т. д., эксперименты с посадкой растений) человечество освоило процессуально во времени прежде всего поверхность и глубины матери-земли. Одомашнено было то, что находилось под ногами. А бессмертие – вид этого одомашнения, необходимая максималистская модель линейного времени, сочетавшегося с максималистским сведением тела к площади его ступней – к точке. Гегель справедливо навал вертикальность человеческого тела «абсолютной антропологической позой». От этой позы, абсолютно остановившей время, до пластического циклического хозяйственного или локально-языческого времени было еще далеко.
Архетипически «твердой» точке тела, архетипически твердой пище и вообще твердой почве и твердому орудию изначально соответствовало архетипически «твердое» линейное бессмертное время. Его ритм только подчеркивал момент «отвердения» времени и его бесконечность. Таким образом, человек одомашнил в начале всего место для самого себя, рефлексивно очертив его в пространстве и во времени.
Миф же о творении Адама из земли предшествовал всем философским мифам. Но насколько это только миф вопрос не очень ясный, коли в нем заключена философская логическая истина. Потому-то сотворенному из праха должны были поклониться ангелы, чистые энергетические сущности. Над этими сущностями встал питающийся человек с его утробной «низменной» онтологией.
Освоение абстрактных представлений о пространстве и времени для всей жизнедеятельности человека имело важное медицинское последствие: нарушение здоровья воспринималось как нарушение сбалансированной всеобщности у отдельного человека. Такая парадигма хорошо известна у многих архаических народов – болезнь как избранничество. В силу вины, ошибки и т п. Избранничество духов считалось необходимой предпосылкой шаманской болезни. Исключительность болезни и особые меры по ее ликвидации сформировали в человеческом обществе первых профессионалов – врачей. В силу разных методов, атрибутики в этнографической реальности они получили массу наименований. Корпус медицинских знаний далеко расширил знакомство человека с окружающей средой, подтягивая ее практическое освоение к теоретическому. «Минеральное» мировосприятие обогатилось дикорастущими растительными ресурсами, которые подверглись экспериментированию
Итак, выясняется эвристический треугольник (в терминологии Г.П. Юрьева трилеммма).[29]
Вершины треугольника дали начало концепциям:
А. Концепция культурогенеза П. А. Флоренского, видевшего начало культуры в культе
Б. Развернутая здесь концепция рефлексивной доместикации пространственно-временнных факторов земли («минералогизм»). Биотехнологический кластер, где бифуркация шла в обратном направлении к «прогрессу».
В. Давно существующая плоско-эволюционная концепция, исчерпавшая свой эвристический потенциал в отношении человека и его деятельности.
Можно ли в результате всего биотехнологию назвать адаптацией? А медицину? Навряд ли, ибо речь идет о сотворении каждый раз заново виртуально-бытийной реальности.
-----------------
[1] Расширить горизонты (Беседа с чл.-корр. РАН Б. Г. Юдиным.// Человек, 2006, № 5. С. 174-181
[2] Тищенко П. Био-власть в эпоху биотехнологий. М., 2001
[3] Грейвс Р. Мифы древней Греции. М., Прогресс. 1992. С. 22
[4] Чеснов Я.В. Экзистенции: пища //Философия и культура.2008,№11. С. 110-124
[5] Чеснов Я. В. Тибето-бирманские народы; он же: Тайские народы; он же: Мон-кхмерские народы.//Мифы и религии мира. Составление и редакция С. Ю. Неклюдов. М., РГГУ.2004. С. 175-190. Ревуненкова Е. В. Народы Малайского архипелага. Та же. С.190-195
[6] Майков Л. Н. Великорусские заклинания. СПб,1992. С. 107
[7] Погодин А.Л. Космические легенды балтийских народов. //Живая старина. 1905. Вып. III-IV. 1895. С.436
[8] Левкиевская Е. Е. Славянские народы.//Мифы и религии мира. М.,РГГУ, 2004. С. 241
[9] Грейвс Р. Указ. соч. С. 542
[10] Завадская Т. И. Эстетические проблемы живописи старого Китая. М., 1975. С. 153
[11] Codrington R. H. The Melanesian language. Oxford, 1885. P.164-165
[12] Яковлев Н.Ф. Грамматика кабардино-черкесского языка. М. –Л., 1948. С. 147-148
[13] Санчурский Н.В. Римские древности. М., МГУ,1995. С.180, 196
[14] Грейвс Р. Указ. соч. С. 206-211
[15] Грейвс Р. Указ. соч.
[16] Мазалова Н.Е. Состав человеческий. Человек в традиционных соматических представлениях русских. СПб, 2001. С. 45
[17] Указ. соч. С. 43
[18] Указ. соч. С. 45
[19] Указ. соч. С. 43-44
[20] Подорога В. Эпоха CORPUS’? В кн.: Нанси Ж.-Л. Corpus. М., Ad Marginem, 1999. С.204-205
[21] Санчурский Н. В. Указ. соч. С. 180
[22] Столяр А. Д. Происхождение изобразительного искусства. М.,1985
[23] Выражение рассмотрено: Николаюк Н. Библейское слово в нашей речи. СПб,1998. С.334-335
[24] Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета. Л., 1936. С. 101
[25] Чеснов Я. В. Историческая этнография стран Индокитая. М., 1976
[26] Лосев А. Ф. Гомер. М., 1960. С. 33
[27] Чеснов Я. В. Человек – маска или марионетка.//Человек. 2004, № 3
[28] Чеснов Я. В. Ландшафт и мышление //Труды членов РФО. Вып.10. С. 145152
[29] Юрьев Г.П. Трилемматические миры // Философские науки. № 8/2007. С. 47-61.
----------------------------
Опубликовано: Материалы научно-практической конференции, посвящённой 65-летию Поликлиники № 1 Российской академии наук. Ред.-сост. Г.П. Юрьев. М. «Наука», 2011. С. 282-293
------------------------------
(Перепечатывается с персонального сайта автора: http://yanchesnov.awardspace.com/publications.htm.)
