С. З. Тарба
Вербальная магия абхазов (Единство слова и действия в заговоре)
До настоящего времени магическая поэзия абхазов не являлась предметом специального исследования.
На протяжении длительного исторического периода функции магических формул по мере формирования из магических представлений более сложных воззрений постепенно сужались, подвергались дифференциации. Некоторые обряды и соответствующие им словесные формулы вышли из употребления, другие в ряде случаев приобрели христианскую или мусульманскую окраску.
Глубокий анализ магической поэзии абхазов - дело будущего. В данной статье делается попытка лишь указать на некоторые ее особенности. Задача усложняется не только слабой изученностью магических обрядов, но и неполнотой, фрагментарностью записей соответствующих произведений, словесных формул.
Жанровая особенность магических текстов определяется исключительно таинственной словесной силой заговора. Заговор как жанр фольклора и как явление народной культуры в полной мере отражает идею действенного слова, способного подчинить себе материальный мир и воплотить сказанное в реальность1.
Одним из главных причин сохранения заговоров является вера людей в их необходимости для практической деятельности. К их помощи прибегали в любое время года, дня и ночи.
Абхазское название заговора «аҭәҳәа», происходит от слова «aҭәҳәapa» - значит «дуть», выдувание же произносится звукоподражанием «Фу-у».
Исполнение заговора предполагает наличие двух участников совершающегося микрообряда, существует таинство произнесения заговора, он обычно произносится шепотом. Текст заговора служил магическим орудием перехода от нежелательного состояния к желаемому. Доминантой в заговоре является слово. Кроме словесного компонента, его исполнитель должен был знать в точности обрядовое действо, сопровождающее текст. Обрядовое действо желательно совершать в полном объеме, так как при неполном его воспроизведении утрачивается магическая функция заговора.
Заговор по своей функциональной направленности и в плане действенности определяется такими структурными признаками, как мотив просьбы к заклинателю заговорить, просьба произнести заговор, удовлетворенность психологическая (моральная) после исполнения заговора (даже если заговорное слово не подействовало или его действие не обнаружено)2.
Заговорно - заклинательный ритуал может быть характеризован как заговор или заклинание в том случае, если в нем присутствует и вербальная, и практическая части ритуала.
Вера в заговоры, обязательность точного воспроизведения слова и действия определили длительное бытование заговоров в народной традиции и их сохранность, даже если заговор содержит непонятные слова. Непонятные слова и словосочетания, которыми насыщены заговоры, квалифицируются лингвистами, как абракадабры.
Сфера бытования заговоров очень обширна. Заговоры были универсальны в бытовом применении: лечебные, хозяйственные, социально-бытовые.
Самая значительная группа лечебных заговоров - от детских болезней. Лечебные заговоры связаны с заразными, детскими, внутренними, кожными, психическими и другими заболеваниями. В зависимости от серьезности заболевания и заговоры были соответствующей обширности и полноты. Наиболее распространенными были заговоры от «сглаза» человека (абзалапш) и «сглаза» покойника (апсылапш).
Главными из распространенных причин болезни, по традиции, считаются «сглаз» и испуг. Не зная причин многих болезней и несчастий, люди объясняли их тем, что на ребенка пал дурной глаз («алапш цәгьа»). Если после посещения какого-то человека ребенок заболевал или долго плакал, считалось, что у посетителя был дурной глаз, он-то и сглазил ребенка («алапш даиркит»). Поэтому народная традиция для этих случаев выработала целую систему предохранительных мер, некоторые из которых бытуют и по сей день. Считалось, что способностью сглаза обладают все люди и, смотря на ребенка, нельзя было хвалить его, говорить, что он красивый, здоровый, чтобы не сглазить. А если же произносились похвальные речи в честь ребенка, следовало при этом трижды плюнуть через плечо.
Вера в сглаживанье общая всем индоевропейским народам. Дурной, нечистый глаз распространяет свое вредное влияние на все, чего коснется его взгляд; такое действие глаза не зависит даже от воли его хозяина. Впоследствии уже присоединилось нравственное начало, которое придало дурным глазам эпитет завистливых. Завистливые глаза всегда дурные3.
По сообщению информантов, абхазы считали, что способностью «сглаза» обладают люди со светлыми (голубыми) глазами, рыжими волосами, а также мужчины-охотники, долгое время проводившие в горах («ишьхашәахьоу ауаҩы»)4.
В качестве отгонных, отпугивающих, защитных средств можно рассматривать наиболее популярные у всех абхазов магические действия подкладывания под подушку (в колыбель) металлических предметов: ножа, ножниц; пахучих растений, головок чеснока, отгоняющих по народным представлениям нечистую силу; предметов, служащих для метения - веника, прутьев и т.д.
Приведем пример т.н. «универсального» заговора, способного, по поверью, исцелить от всех видов сглаза:
Лапшь-ҵәапшь ҭаст,
Лагра-ҵәыгра ҭаст,
Леиқәа-ҵәеиқәа ҭаст.
Абжь-гәарак дырҭысцеит,
Абжь-шьхак дырхысцеит,
Амшын агәы дынхысҭәҳәалеит.
Алапш цәгьа илапш хыршәыроуп,
Ишьапы бҩарцәыроуп.
Ффу, ффу, ффу.
В красный глаз воткнулась красная палка,
В голубой глаз воткнулась голубая палка,
В черный глаз воткнулась черная палка.
Прогнала через семь ворот,
Выгнала через семь гор,
На середину моря сдула.
Глаза у дурного вылиты из свинца,
Ноги вылиты из меди.
Ффу, ффу, ффу5.
Три раза произносит заговор, и каждый раз дует и слегка сплевывает в сторону больного человека. Здесь, помимо эпитета «красный», повторение числа 7 как сакрального, имеет магическое значение. Это один из примеров, построенных на фольклорном принципе сужения: 7 ворот, 7 гор, 7 морей. Известный пример, заранее рассчитанный на невозможность выполнения. Весь оборот следует выговорить на одном дыхании.
Заговоры против сглаза сопровождаются магическими действиями, такими, например, как выметание за порог заговоренной воды, выбрасывание в огонь заговоренной и обведенной три раза вокруг головы пациента щепотки соли, древесного угля, кукурузной крупы и прочих компонентов.
Опрошенные нами респонденты, в основной своей массе, отмечают такой существенный акт познания, болеет ли человек или нет и начало ли действовать на человека заговорное слово. Заговаривающий при произнесении текста начинает зевать, у него появляются слезы на глазах. Это означало, что человека сглазили, но заговаривающий может вылечить его. Все до единого заговоры, по уверению информантов, подчинены этой системе излечения человека.
Среди народных целебных средств против всевозможных болезней преобладают те, в основе которых различные магические приемы передачи болезни. Болезнь передается земле, деревьям, животным людям и различным предметам6.
В Бзыбской Абхазии, когда ребенку нездоровилось, когда он часто плакал без причины, зевал, применяли следующее средство религиозно-магического характера. Брали горсть муки и соли, хорошо смешав их, делили на три части и клали в три маленьких кисета. Бабушка или же мать брали каждый из кисетов и обводили вокруг головы ребенка, произнося при этом: «Пусть все болезни, которыми ты должен заболеть, перейдут к тому человеку, который поднимет эти кисеты»7. Затем она шла на перекресток трех дорог и оставляла их там. В Абжуйской Абхазии в таких случаях пользовались зернами фасоли. Взяв несколько зерен, делили их на три части и производили действие, аналогичное описанному выше. Считалось, что это поможет больному ребенку выздороветь.
Сглазу подвержены, прежде всего, дети младшего возраста, поэтому существовал ряд запретов, касающихся маленьких детей.
По поверью, нельзя было оставлять на ночь детское белье на улице, выливать воду, в которой купали младенца во двор и т.д. из-за боязни, что в таком случае ребенку может навредить злой дух.
При лечении детей, как и раньше, используются лекарственные травы и средства животного происхождения, применяются и некоторые магические приемы, основанные на психотерапевтическом эффекте или физиотерапии. Возможно, этим объясняется тот факт, что и сегодня нередко матери несут своего ребенка на лечение к знахарке.
Значительное место в заговорах занимает формула обмена. Человек стремится обменять что-то больное, плохое, на здоровое, хорошее, красивое. Формула обмена повторяется, как правило, три раза, не сходя с места. Устоялась формула: «Возьми себе старое (плохое), а мне дай новое (хорошее)». Так, выпавший молочный зуб у ребенка не бросали где попало, а вместе с кусочками соли и угля забрасывали на крышу или же прятали в щель дома со словами «Ажә устоиҭ, аәа сыҭ!» (Даю тебе старый [зуб], дай мне новый)8. При этом табуировалось само слово «зуб», считалось, что с произнесением этого слова, зуб мог вырасти нездоровым. По сведениям информантов, заговоры-заклинания подобного рода обращены были либо к кузнечику, либо к мышке. Аналогичные обряды описаны Д.Фрэзером у многих народов Европы и Азии. Этот обычай он объясняет тем, что молодые зубы забрасывались на соломенные крыши, где обычно устраивают себе гнездо крысы, мыши, а у них зубы считаются самыми крепкими9. Как мы видим, этот микрообряд построен на магии подобия: новый зуб должен вырасти и по остроте не уступать мышиному.
Как формула обмена связана с представлением о болезни, что стало основанием формирования формулы? Думается, как в случае с формулой передачи - это конкретность, осязаемость болезни. В формуле обмена, вероятно, есть своя логика. Партнеру по обмену предлагается что-то подходящее по каким-то статьям10.
Существовал ряд заговоров, лечить при помощи которых можно было только в определенные запретные дни недели, наделявшиеся особыми качествами (амшшьара). По сведениям наших информантов, запретными днями являлись: вторник, четверг, суббота11. Эта особенность народной медицины с научных позиций еще не изучена.
По традиции соблюдают и другие правила, в том числе не берут плату деньгами, но принимают подарки - плату товаром. Так до конца XX в. сохранилась доденежная форма отношений «товар - товар».
Знание заговоров от болезни зубов и коротких текстов от ячменя считалось обыденным и необходимым делом. От легких недомоганий применялись, как правило, легкие, обиходные средства: например, от ячменя на глазу в качестве согревающего массажа использовали теплую мамалыгу, завернутую во что-нибудь. Остывшую мамалыгу отдавали собаке, передавая ей тем самым болезнь. В тех же целях использовался нагретый трением о доску наперсток, повторяли это действие трижды.
При этом рациональные способы лечения ячменя сопровождались краткими вербальными текстами:
Агәыр ахы сынкылпшит
Акәрцикь збит
Ффу, ффу, ффу.
Через ушко иглы посмотрела,
Ячмень увидела.
Ффу, ффу, ффу12
Повторяется три раза.
Осетины используют в данном случае имитативный способ лечения: ячмень - болезнь сближается с ячменем-растением. Для уничтожения его рекомендуется уколоть ячмень зерном и отдать его курице13.
В другом обряде-заклинании от данной хвори излечивающим действием наделялся кусочек нитки, и щепотка соли, которые закапывают у амбарного столба со словами: «Пусть сгниет [ячмень] как эта нитка, пусть растает как эта соль» (Абри арахәыц шбаауа еипш убааит, абри шызҭуа еипш узҭааит)14.
Упомянутый здесь амбарный столб фигурирует и в другом варианте заговора от ячменя:
Кәырцыкь, кәырцыкь!
Цәашьы шьапы сынкылпшын
Кәырцыкь збеит
Удухозар, аца шьапы уаҟараха
Ухәычхозар, уа уалапс!
Ячмень, ячмень!
Если тебе расти, то с амбарный столб,
Если же нет,
То сгинь совсем!15
В системе взаимодействия различных кодов, образующих ритуалы, направленные на избавление от болезней, вербальный компонент часто занимает наиболее сильную позицию. Иногда весь ритуал лечения сводится к произнесению заговорного текста. Такая доминантная роль словесной формулы повышает ее ритуально-магический статус, т.к. основная прагматическая функция обряда реализуется, прежде всего, через посредство слова.
Во многих ранних жанрах фольклора сохранилась диалоговая форма, восходящая к обрядам. Так, к примеру, для лечения прыщика или нарыва на языке ребенка, требуется участие двух человек: старшего и младшего, вступающих в диалог. Заговаривающие могут быть членами одной семьи, родственниками, соседями и т.д. Младший по возрасту (ребенок) говорит:
- Сыбз ак алцит (У меня на языке что-то выскочило) На что ему отвечают:
- Снаргәыц ак алцит (У меня на ладони что-то выскочило).
Диалог повторяется трижды, затем последний про себя повторяет: «Иналаба - иналашьшьы ицааит» (Чтобы рассосался [прыщик], прошел). По сообщению информанта после этого прыщ с языка ребенка переходит на ладонь взрослого16. Более поздней стадией развития заговора следует считать замену одного из заговаривающих матерью ребенка.
Высокая детская смертность в прошлом у абхазов повлекло появление множества обрядов сохранения жизни ребенку. Цель охранительных обрядов - перехитрить злые силы, якобы ожидающих рождения ребенка, внушить им, что это вовсе не тот ребенок, который должен был появиться на свет.
Наиболее распространенным был обычай имитации «купли-продажи» ребенка. Обряд проводился следующим образом: в одну из пятниц в доме, где находился больной ребенок, собирались три женщины - представительницы разных фамилий, одна из которых обязательно мать ребенка. Женщины становились рядом с сообщающимися двумя дверьми и окном дома. Мать ребенка становилась во дворе у окна, вторая женщина - на балконе у двери, а третья - внутри дома у следующей двери. Первая женщина, стоящая у двери снаружи дома, берет на руки больного ребенка, входит внутрь дома, подходит ко второй женщине, стоящей у следующей двери, и передает ей ребенка.
При совершении обряда купли-продажи происходит диалог продавца, посредника и матери ребенка:
1. Продавец (1-ая женщина): Я его продаю.
2. Посредник (2-ая женщина): Я помогу вам сойтись в цене. При этом передает ребенка матери через окно.
3. Мать: Я его покупаю.
Диалог повторяется три раза. Затем все посторонние молча расходились, а мать вносила ребенка в дом. В этот день мать не заходила в комнату, где происходила процедура «купли-продажи» ее ребенка и в течение трех дней не купала его17. Платой за ребенка могли быть как деньги, так и что-либо из вещей (платок, полотенце, отрез ткани и т.д.). Все зависело от благосостояния семьи.
Во время обрядовых действий вербальный компонент являлся неотъемлемой частью, вместе они составляют единство слова и действия.
Значительную группу магических текстов составляют заговоры против волка, что соответствовало апотропеи - предупредительной магии. Домашний скот для абхаза-крестьянина так же дорог, как собственная жизнь, ибо благосостояние прямо связано с наличием доброго животного во дворе. Все это естественным образом отразилось в микрообрядности. Хотя основной корпус материала, имеющего отношение к домашним животным, рассматривается в системе мезообрядности, здесь отметим, что абхазы не делали каких-либо различий по отношению к себе и своему скоту. Абхазы одинаково применяли заговор в случаях болезни на члене семейства и на скотине.
Их обычно исполняли, когда заблудшая в лесу скотина долгое время не могла вернуться домой. Согласно поверью, волк не мог раскрыть свою пасть, и животные были вне опасности. Заговор сопровождался микрообрядом. Перед его исполнением брали ножницы, и в сопровождении заговора перевязывали их веревкой (либо какой-нибудь материей) - этим якобы обезвреживали животное от волчьей пасти. По поверью, кроме членов семьи никто не должен был знать о проделанном обряде, опасаясь, что в противном случае заговор потеряет силу. Исполнив заговор, ножницы клали на чердаке дома либо в какое-нибудь отдаленное место, со словами:
«Покровитель скота, ты обереги мое стадо (мой скот),
У волка когти обрезаны,
Зубы завязаны»18.
При этом нередко обращались к божеству скотоводства - Айтар.
Заговор произносится шепотом три раза над раскрытыми ножницами, затем дуют на ножницы, закрывают и связывают, со словами «Пока это (ножницы) не развяжу, ртом не владеешь». Завязанные ножницы оставляли на ночь, а на утро когда появится скот, ножницы освобождают, в противном случае волк оставался «связанным».
В обряде «связывания», наряду с ножницами, использовали и перочинный нож. Со слов информанта, для заговаривающего важно, чтобы у него для проведения заговорного обряда был в наличии какой-нибудь железный предмет. Перочинный нож вбивали в дверной косяк, обращаясь при этом к Всевышнему уберечь скот, заблудившийся в лесу. Нож ничем не обвязывали, а по возвращении скота его вынимали и клали в ножны19.
Видимо, ножницы (либо нож) в этом случае как острые предметы олицетворяли враждебные существа - диких животных, а завязанная веревка как бы закрывала, стягивала им пасть. Микрообряд покоится на магии подобия (ножницы - пасть). Инвариантными качествами обладает и функция этих предметов - режущее предназначение, использовавшиеся в обряде «связывания» предметы, строго табуировались. В другом варианте вместо ножниц связывают четыре ножки скамейки или табуретки, иногда также гребень или что-нибудь другое20.
Подобные вербальные обряды, связанные с волком, имеют место и у других народов21.
Так, осетины, чтобы уберечь скотину от волка, завязывали вместе расческу и ножницы или же камень, гребень и топор, привязывая их к столбу. Тот же смысл лежал в основе суеверного обряда -обматывания нитками гребня. По обнаружении скотины невредимой, следовало завязанные предметы развязать, иначе волк не сможет раскрыть пасти и околеет с голоду, и за это придется иметь дело с Тутыром, их покровителем. В ночь под Новый год пастухи обвязывали веревкой из хвороста очажный столб, в уверенности, что этим будет связана пасть волка на весь наступающий год22.
Магические приемы использовались и при лечении укушенных змеей. Надо думать, любых змей, ядовитых или неядовитых, т.к. ни литература, ни полевой материал не дают ясности в этом вопросе.
По поверьям абхазов, вползшая в дом змея, считается гостем и потому, в силу обычая гостеприимства, ее не убивают. По мнению информантов, вползшая в дом змея приносит счастье и богатство. Если змея заползет в дом, ее в большинстве случаев не убивают, а осторожно выпроваживают, указывая на ее божественный характер («Амаҭ паимбаруп»)23. Воспрещается убивать змею человеку, имеющему кузню24. Причину этого явления сказители объясняют тем, что змея считалась как бы священной, находящейся в некой связи со «священною силою» кузни.
По понятиям карачаевцев, змеи - это спутники жизни людей, которых нельзя трогать25. Домашние змеи почитались и у некоторых славянских племен. Если змеи уползали, это предвещало несчастье. По поверьям другим народов, в доме живут две домашних змеи, жизнь и смерть которых имеют таинственную связь с судьбами хозяина и хозяйки дома26.
По абхазским поверьям, со змеей была связана апотропеическая и лечебная магия. Так, к примеру, человек, освободивший лягушку из пасти змеи, наделялся способностью облегчать трудные роды, для чего ему надо было три раза перешагнуть через роженицу27. Полагали также, что некоторые люди обладали способностью заговаривать змею, после чего последняя непременно останавливалась.
Одной из причин широкого распространения заговоров змеи является не только боязнь или желание подчинить ее своей воле. Очевидно, это связано еще и с некогда имевшей место ее поэтизацией.
Рассмотрим некоторые способы лечения от укуса змеи, бытовавшие у абхазов до недавнего времени.
В многочисленных заговорах от укуса змеи объектом магических церемоний является ветвь фундукового дерева. Например, в одном из заговоров от укуса змеи знахарь произносит слова заговора над веткой принесенной ему кем-либо от укушенного змеей28. После того, как слова произнесены, ветку несут обратно к больному в полной уверенности в исцелении укушенного. Заговор произносится три раза, и каждый раз дуют по три раза в укушенное место. В другом варианте следует молча отломать веточку инжирового дерева и выделившимся соком намазать укушенное место29. Действие производится в сопровождении заговора:
Хути хути валкватас ашвхва абзынык заикуку.
Твое тело, мое тело, нахкуач, чагаз куздаки уки
Мой язык дзгапи.
Ты ударил (ужалил) вызвал опухоль.
Я сдул - спала опухоль.
Змею - змеиной кровью омыли,
Человека - человеческой кровью омыли30
Вышеуказанный «симпатический» способ лечения от укуса змеи не составляет исключительного достояния абхазских знахарей. Его применяют и другие народы Кавказа. Рациональное и иррациональное отношение к змее особенно сильно переплеталось у карачаевцев: например, змеиный язык, как содержащий яд, который убивает болезнь, употреблялся для лечения от малярии, кожей змеи лечили от разных кожных заболеваний. Сердце змеи поедали, чтобы стать храбрыми31.
Для абхазских заговоров от укуса змеи характерны как детализированные сравнения, так и развернутые.
Приведем один из вариантов заговора:
Худи, худи худан ипа
Ҳаиҭан гьагьа
Заҭан назла
Ҳакьа нык,әырс
Бысҭахь хәаша
Хәаша марда
Хьаца ссара, уцыххаа унык,әысцеит,
Саҭәҳәан исырдеит
Хьаа баа хысеит,
Цәамҭа хаа уоуит
Чффу, чффу, чффу.
Худи, худи худана сын
Хайтан гьагьа
Затан назла
Хакьа ныркурс
В мамалыги (холодной) крохи
превратил,
С подъема свистнул
Как мелкие деревья, убрал
Надул вздутие,
И боль утихла,
Сладкий твой сон настал,
Чффу, чффу, чффу32
В заговоре отсутствует зачин. Он целиком состоит из описания магического действия.
Знахарь говорит, что он «заговаривает» в данном случае боль от укуса змеи. Заговор основан на принципе параллелизма в виде сравнений, выражений в положительной форме («Как мелкие деревья, убрал...»). Из поэтических приемов, характерных для заговоров, можно упомянуть так называемые «симпатические» эпитеты (сон - сладкий, мамалыга - холодная). Особенность таких заговоров заключается в том, что они основаны исключительно на вере в силу различных «шептаний».
В реальной практике при исполнении заговоров, как и других жанров фольклора, происходила импровизация. Во многих случаях заговор сопровождается мимикой, жестами, произносится с особой интонацией. У некоторых заклинателей заговор приобретает особую эмоциональность, экспрессию, что зависит от способности той или иной личности и сказывается на пациенте. Эти черты оказывают определенное влияние на традицию, хотя сами еще не всегда могут быть признаны традиционными.
Сила воздействия заговора главным образом обусловлена степенью веры, предрасположенности, внушения, а также применением рациональных лечебных средств, сочетание с которыми считалось существенным элементом произнесения заговора. Необходимо подчеркнуть, что в отличие от других произведений фольклора, магическая поэзия является единственным жанром устной поэзии, которую не хотят исполнять сказители. А если и исполняют, то приходится добиваться этого с большим трудом, что объясняется еще живущей верой людей в таинственную силу вербальной (словесной) магии, а также боязнью, что она утратит свою силу, если ее не держать в строжайшем секрете.
Данная статья не претендует на полное освещение поставленной проблемы. В дальнейшем, некоторые вопросы, затронутые в статье, еще будут исследоваться.
Примечания
1 Киселева Ю. М. Смысловые компоненты заговора как действующего слова // Конференция «Слово как действие» (27-29 апреля 1998 г.). М.,1998. С.32.
2 КаракетовМ. Д. Миф и функционирование религиозного культа в заговорно - заклинательном ритуале карачаевцев и балкарцев. М., 2000. С. 248.
3 Мифическая связь понятий света, зрения, огня, металла, оружия и желчи. М., 1854. С.4.
4 Записано нами со слов Джопуа (Шинкуба) Макбули Рафетовны, 88 л., с. Меркула, Очамчирского р-на, 2005 г.
5 Записано нами со слов Кортава Нели Кинтовны, 46 л., с. Баслаху, Очамчирского р-на, 2002 г.
6 Зеленин Д-К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С.286.
7 Дбар С. А. Обычаи и обряды детского цикла у абхазов. Сухум, 2000. С. 74.
8 Записано нами со слов Тарба Тамары, 88 л., с. Дурипш, Гудаутского р-на, 2003 г.
9 Фрэзер Д. Золотая ветвь. М.,1984. С.44.
10 Федорова В. П. Человек и слово в заговорах: Южное Зауралье. Конец XX века. Курган 2001. С. 152-153.
11 Записано А. Е. Ашуба, С. 3. Тарба со слов Черкезия - Абласкир Тины Темразовны, 75 л., с. Гуп, Очамчирского р-на, 2005 г.
12 Записано нами со слов Барциц Лены Датовны, 68л., с. Дурипш, Гудаутского р-на, 2001 г.
13 Чибиров Л. А. Дренейшие пласты духовной культуры осетин. Цхинвали, 1984. С. 179.
14 Записано нами со слов Барциц Л.Д., 68 л., с. Дурипш, Гудаутского р-на, 2001 г.
15 Xашба Р. А. Абхазский детский фольклор. Сухуми, 1980. С.75.
16 Записано нами со слов Таркил Доды Викторовны, 48л., с. Дурипш, Гудаутского р-на, 2004 г.
17 Аншба А. А. Абхазский фольклор и действительность. Тбилиси, 1982. С. 13-14; Дбар С. А. Указ. соч.: С. 49.
18 Записано С.З.Тарба со слов Джинджолия Александры Тарашов-ны, 79 л., с. Гуп, Очамчирского р-на, 2005 г.
19 Записано нами со слов Хаджимба Инала Пачивича, 71 г., с. Ара-садзых, Очамчирского р-на, 2005 г.
20 Чурсин Г. Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми, 1957. С. 108.
21 Подобные обычаи были известны балкарцам и карачаевцам (Малкондуев Х.Х. Обрядово-мифологическая поэзия балкарцев и карачеавцев. Нальчик, 1996. С.42-43), тюркоязычным народам (Ямпольский З.И. О безрелигиозности первобытной магии // Советская этнография. М., 1971 .С.73), осетинам (Чибиров Л. А. Древнейшие пласты духовной культуры осетин. Цхинвали, 1984. С. 157-159), и др. народам Кавказа и за его пределами.
22 Чурсин Г. Ф. Осетины. Тифлис, 1925. С. 189.
23 Записано нами со слов Тарба Шути, с. Дурипш, Гудаутского р-на, 2003 г.
24 Записано нами со слов Хашба Янко Танасовича, с. Пакуаш, Очамчирского р-на.
25 Каракетов М. Д. Указ. соч. С.127.
26 Гордеев Н. П. Змея в обрядово-религиозных системах различных народов // Этнографическое обозрение, № 6, 2002. С. 52.
27 Тарба С. 3. О некоторых магических обрядах и действиях в народной медицине абхазов // Тезисы докладов. Конференция, посвященная 90-летию Г. А. Дзидзария. Сухум, 2004. С. 48.
28 Гулиа Д. И. Сборник абхазских пословиц, загадок, скороговорок, омонимов и омографов, народных примет о погоде, заговоров и наговоров. Сухуми, 1939. С. 128-129.
29 Записано нами со слов Джинджолия А.Т., с. Гуп, Очамчирского р-на.
30 Гулиа Д. И. Собр.соч.: Т. VI. 1986. С. 158.
31КаракетовМ. Д. Указ. соч. С.25.
32 Табагуа С. А. Абхазские традиционные обряды и обрядовая поэзия. М., 2001. С. 136.
======
(Опубликовано: Кавказоведение: опыт исследований. Материалы научной конференции (Владикавказ, 13-14 октября 2005 г.)
(Перепечатывается с сайта: http://kvkz.ru/culture/2430-verbalnaya-magiya-abxazov-edinstvo-slova-i-dejstviya-v-zagovore.html )
