Любовь Тимофеевна Соловьева

Об авторе

Соловьева Любовь Тимофеевна
Кандидат исторических наук. Старший научный сотрудник отдела Кавказа ИЭА РАН.
Образование и трудовая деятельность:
1973–1978. Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, исторический факультет, кафедра этнографии.
1978–1981 – аспирантура Института этнографии АН СССР.
Кандидатская диссертация (1982, Москва, Институт этнографии АН СССР): "Обычаи и обряды грузин, связанные с рождением и воспитанием детей" (научный руководитель – д.и.н., профессор В.К. Гарданов).
С 1981 г. – сотрудник отдела Кавказа ИЭА РАН.
Область научных интересов:
Этнография народов Южного и Северного Кавказа: семейный и общественный быт, семейная и общественная обрядность; этнография детства; праздничная культура, религиозные представления.
Полевые исследования:
27 этнографических экспедиций в Азербайджан, Армению, Грузию, Дагестан, Чечено-Ингушетию, Северную Осетию, Кабардино-Балкарию, Карачаево-Черкесию, Адыгею.

Участие в международных конгрессах

  • Конгрессы этнологов и антропологов России (Москва, Саранск, Оренбург)
  • Международный конгресс «Кавказ и Центральная Азия в процессах глобализации» – 2007 г., Баку
  • Международные конгрессы кавказоведов – 2007, 2010 гг. (Тбилиси)
  • Международная конференция «Этнография, археология, фольклористика Кавказа» – 2005, 2006, 2008, 2009, 2010 гг. (Тбилиси, Батуми, Гори, Грузия; Шамкир, Азербайджан)

Основные публикации
Монографии:

  • Грузия: Этнография детства. М.: ИЭА РАН, 1995. 130 с.

Коллективные монографии:

  • Семейный быт народов СССР. М.: Наука, 1990. Раздел «Народы Грузии». С. 378–401.
  • Абхазы / Серия «Народы и культуры» / Отв. ред. Ю.Д. Анчабадзе, Ю.Г. Аргун. М.: Наука, 2007. Раздел «Семья, соседи, односельчане». С. 517–526.

Статьи:

  • Обычаи и обряды первых лет жизни ребенка у грузин Хевсурети в конце ХIХ – начале ХХ в. / Советская этнография. 1982. № 4. С.105–112.
  • Современная свадьба цахуров Азербайджана / Полевые исследования Института этнографии 1982 г. М., 1986. С. 104–113.
  • Обычаи и обряды детского цикла у грузин / Кавказский этнографический сборник. Вып. VIII. М.: Наука, 1984. С. 167–185.
  • Роль миграционных процессов в этническом развитии Самурзакано / Межэтнические контакты и развитие национальных культур. М., 1985. С. 44–53.
  • Материалы по обрядности детского цикла у грузин Аджарии / Полевые исследования Института этнографии 1983 г. М., 1987. С. 29–38.
  • Современная свадебная обрядность азербайджанцев Грузии (по материалам Болнисского и Дманисского районов Грузии) / Свадебные обряды народов России и Ближнего зарубежья. М., 1993. С. 132–149.
  • Крестильная обрядность у грузин / Обычаи и обряды, связанные с рождением ребенка. М., 1995. С. 124–159.
  • Обряды детского цикла у аварцев / Северный Кавказ: бытовые традиции в ХХ в. М., 1996. С. 175–193.
  • Родственные объединения адыгов: традиции и современность / Расы и народы: Современные этнические и расовые проблемы / Ежегодник. Вып. 26. М.: Наука, 2001. С. 209–232.
  • Традиции толерантности в культуре народов Кавказа / Толерантность и культурная традиция. М., 2002. С. 244–266.
  • Хлеб в повседневной и обрядовой жизни грузин / Хлеб в народной культуре. Этнографические очерки. М.: Наука, 2004. С. 227–250.
  • Традиционные формы бытования ислама у народов Кабардино-Балкарии / Расы и народы. М.: Наука, 2006. С. 180–204.
  • Семейные и фамильные традиции в современной Абхазии (по полевым материалам 2004–2005 гг.) / Современная сельская Абхазия: социально-этнографические и антропологические исследования. М., 2006. С. 158–181.
  • Судьба традиций в эпоху глобализации: Абхазия в начале ХХI века / Кавказ и глобализация. Журнал социальных, политических и экономических исследований. 2007. № 1 (3). С. 82–92. 1 а.л.
  • Напитки в грузинской культуре: повседневность и праздники / Хмельное и иное: Напитки народов мира / Отв. ред. С.А. Арутюнов, Т.А. Воронина. М.: Наука, 2008. С. 149–193.
  • Миграционные процессы в юго-восточной Абхазии и их влияние на этнокультурное развитие региона (XIX – начало ХХ в.) / Расы и народы. Вып. 34. М.: Наука, 2009. С. 376–395.
  • Праздничная культура народов в современных обществах Северного Кавказа в контексте взаимодействия ислама и народных традиций (на примере Кабардино-Балкарии и Адыгеи) / Мир ислама. История. Общество. Культура / Отв. ред. И.Л. Алексеев. М.: Изд. дом Марджани, 2009. С. 133–141.
  • Религиозная ситуация и межэтническое взаимодействие в Юго-Восточной Абхазии (XIX – начало ХХ века) / Традиции народов Кавказа в меняющемся мире: преемственность и разрывы в социокультурных практиках. Сборник статей к 100-летию со дня рождения Леонида Ивановича Лаврова. СПб.: Петербургское кавказоведение, 2010. С. 188–200.
  • Субэтноним самурзаканцы: возникновение, история, современность / Вестник МГИМО – Университета. 2010. № 3. С. 27–34.

Контакты: soloveva [at] iea.ras.ru; lubsolov [at] gmail.com
(495) 954-81-74; (495) 938-18-67
(Источник текста и фото: http://www.iea.ras.ru/.)





Л. Т. Соловьёва

Избранные статьи   


ОБЕРЕГИ И ОХРАНИТЕЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ В ЖИЗНИ АБХАЗСКОЙ СЕМЬИ

В быту сельского населения Абхазии большую роль продолжает играть комплекс традиций, связанных с обеспечением благополучия и достатка в семье. Об этом свидетельствуют и собранные нами в последние годы полевые материалы.
До настоящего времени сохраняется, в частности, использование в этих целях специальных оберегов. Так, в сел. Члоу не раз приходилось видеть большие камни с естественным отверстием, предназначенные для защиты от сглаза. Их вешают на забор у калитки — там, где они хорошо видны входящему на территорию усадьбы. Между прочим, подобные камни, но меньшего размера, помещают для защиты «от сглаза» и на традиционную колыбель (агара).
Почти в каждой фамилии есть «запретные дни» (амшьара), когда запрещаются те или иные виды деятельности: давать что-то в долг, выносить из дома деньги, резать животных, шить, использовать острые и колющие предметы, расчесывать волосы и т.д. У одних фамилий это четверг, у других — пятница и т.д.; если же фамилия многочисленная, то в отдельных ее абипарах-патронимиях эти дни могут быть различными.
Невестка, приходя в новую семью, соблюдает, как правило, оба запретных дня — своей фамилии и фамилии мужа. По народным представлениям, нарушение данных запретов грозит болезнями и различными несчастьями для членов семьи. В современных условиях соблюдение подобных запретов довольно затруднительно, особенно для молодых.
Поэтому придерживаются их в большинстве своем люди среднего возраста или пожилые. Имеются и некоторые «хитрости», позволяющие обойти запреты. Так, если в запретный день необходимо совершить какую-то покупку, то деньги выносят из дома накануне, отдавая их на хранение соседям, и затем, на следующий день, со спокойной совестью тратят их. Иногда в семьях сохраняется память о том, по какой причине был установлен тот или иной запретный день (например, в дом ударила молния, но все обошлось благополучно). Бывает, что обязательство соблюдать такой день (т.е. недавно назначенный) берет на себя только хозяйка, чтобы не отягощать этой обязанностью детей.
Распространенный в Абхазии обычай — выделение специального животного — коровы, именуемой адзатв. Для этого необходима молодая телочка, которая еще ни разу не телилась. Давая обет назначить телочку в качестве адзатв, иногда ей надрезают ухо, а также устраивают небольшое моление. Адзатв может быть посвящена благополучию всей семьи или отдельного человека (иногда это делают для невестки — тогда телочку могут взять из приплода той коровы, что дали невестке в приданое). К такому животному относятся с особым уважением, его не разрешается бить и обижать. Если у адзатв рождается бычок, то через год-полтора, когда уже родится следующий теленок, его режут и устраивают семейное моление с приглашением ближайших родственников и соседей. Когда адзатв постареет, ее можно заменить другой телочкой (из ее же приплода или другой, но обязательно хорошей породы). Если в силу каких-то причин (несчастный случай или преклонные годы) адзатв режут, то это необходимо сделать в семье, и даже если мясо идет на продажу, то сердце и печень такого животного полагается оставить в доме.
Несчастья, неожиданно, без видимой причины посетившие какуюто семью, абхазы объясняют нередко проклятием, которое было наложено, возможно, в очень давние времена на их предков. По существующим представлениям, человека могут постичь несчастья и болезни, даже если он сам ни в чем не был виноват, но кто-то из его ныне живущих родственников (или предков) совершил нечто предосудительное (допустил ложную клятву и т.п.). Как говорят абхазы, «за прадедов тоже может семья страдать, надо их грехи отмаливать». В этом случае идут к гадалке (гадают на фасоли, на картах и т.д.), и она объявляет, в какое святилище следует пойти с соответствующими пожертвованиями — в Илори, в Дыдрыпш, Лдзаа-ныха и т.п. — чтобы снять это проклятие.
Убеждение, что грехи одного человека могут принести несчастье всей семье, всему роду, всей фамилии, дает основание старшему поколению жестко требовать от молодежи соблюдения норм «апсуары» и «аламыса».

***

Работа выполнена в рамках Программы фундаментальных исследований Президиума РАН «Адаптация народов и культур к изменениям природной среды, социальным и техногенным трансформациям» (проект «Многокультурные общества Кавказа в условиях глобализации»).

(Опубликовано: Лавровский сборник. Материалы XXXIII Среднеазиатско-Кавказских чтений 2008–2009 гг. Этнология, история, археология, культурология. Санкт-Петербург, 2009. C. 328-329.)

 

СЕМЕЙНЫЕ И ФАМИЛЬНЫЕ ТРАДИЦИИ В СОВРЕМЕННОЙ АБХАЗИИ (1)

Изучение семьи и связанных с этим социальным институтом многообразных проблем, в том числе вопросов клановой / фамильной структуры и родственных взаимоотношений, постоянно находится в сфере интересов этнографов. Столь пристальное внимание к этой проблематике неслучайно: семья, с одной стороны, отражает все происходящие в обществе изменения, но, с другой стороны, она же выступает фактором сохранения (или изменения) традиций, способствуя стабильности (или изменчивости) семейно-бытовой сферы, преемственности поколений. К изучению различных аспектов семейной и фамильной организации абхазов этнографы обращались неоднократно (см., например: Инал-ипа, 1960; Смирнова 1955, 1961, 1982, 19823, 1987; Бигвава, 1983, 1988; Бахиа, 1986; Маан, 2003; и др.).

Данная статья основана на материалах, собранных во время экспедиционной работы в абхазских селах Очамчирского (села Члоу и Джгерда) и Гудаутского (села Дурипш и Лыхны) районов Республики Абхазия в 2004-2005 гг. В ней представлен современный этнографический материал, отражающий развитие абхазской семьи в последние постсоветские десятилетия, которые были осложнены в этом регионе длительным периодом тяжелого и кровопролитного вооруженного конфликта и нелегкого послевоенного восстановления.

Дом и усадьба

Этнологи, предлагая различные варианты классификаций обществ, нередко подразделяют их на «закрытые» и «открытые» (Арутюнов, 2003, с. 11-17; Меликишвили, 2003, с. 18-
------------------------------------
1   Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ, исследовательский проект № 05-01-010693 «Медико-антропологические и демографические последствия социально-культурных изменений конца 1980-х - начала 2000-х гг. в сельской Абхазии» (рук. - А.Н. Ямсков).

158

23) Возможно, абхазское общество с его в значительной степени традиционалистской направленностью по целому ряду характеристик можно причислить к разряду «закрытых» обществ. Но, как свидетельствуют полевые материалы, этого никак нельзя сказать об абхазской семье. Внешне она всегда демонстрирует открытость - родственникам, соседям, односетьчанам, ближним и дальним гостям. Об этом свидетельствуют даже такие детали, как устройство дома, особенности приусадебного участка. Говоря об абхазском доме, вряд ли можно употребить английскую пословицу «Мой дом — моя крепость». Как известно, в абхазских селах (а также во многих равнинных регионах соседней Западной Грузии - Мегрелии. Имерети, Гурии) нередко дома находятся на значительном расстоянии один от другого, иногда несколько усадеб располагаются практически посреди леса. Но тем не менее они ничем не напоминают крепость, которая готовится отразить осаду неприятеля.

Напротив, забор, окружающий усадьбу, как правило, невысок, за воротами пришедший видит чудесную зеленую поляну - газон, за чистотой которого тщательно следят. В Очамчирском районе, значительная часть которого в годы войны 1992-1993 гг. была зоной активных боевых действий, не раз приходилось слышать рассказы о том, что на поляны перед домами падали бомбы и там образовывались огромные воронки. Но сейчас уже нет никаких следов этих бедствий - все выровнено, закрыто дерном и поросло зеленой травой. В центре поляны нередко сажают дерево, при этом предпочитают то, которое вырастет раскидистым, с густой листвой, и будет давать хорошую тень в жаркое время года (орех, лавровишню и т.п.): здесь можно отдохнуть, спасаясь от палящего зноя.

Размер поляны также небезразличен для абхазского сельчанина: если она обширна и красива, то хозяин обязательно как бы невзначай, но с вполне понятной гордостью заметит: «Да, двор у меня большой», если же по каким-то причинам пространство перед домом сравнительно невелико (по местным меркам), то, почти что извиняясь и испытывая чувство неловкости, хозяин может сказать: «К сожалению, двор-то совсем маленький, пришлось на таком месте дом

159

строить, так уж получилось». В.Л. Бигуаа, отмечая, что у абхазов «ансамбль жилых построек нельзя себе представить без просторного двора ашта, покрытого в любое время года тщательно ухоженной зеленой травкой», делает заключение, что в Абхазии «культ двора не ослабевает до сих пор» (Бигуаа, 2004, с. 258).

Следует сказать, что поляна перед домом, на мой взгляд, имеет как чисто практическое, утилитарное, так и символическое значение. Утилитарное значение состоит в том, что большая по размеру, ухоженная, ровная поляна дает возможность устраивать рядом с домом многочисленные в абхазском быту собрания большого числа людей (это различные события семейного или общественного масштаба - свадьба, похороны и поминки, моления семейные и фамильные и т.д.). В холодную или грозящую дождями погоду на поляне для гостей строят навес, иногда его роль выполняет увитая виноградными лозами беседка из металлических опор, которую в случае необходимости покрывают брезентом.

Помимо всего сказанного выше, поляна перед домом – это «визитная карточка» семьи, которая говорит и о ее достатке, и о чистоплотности, аккуратности и трудолюбии ее членов. Не случайно в абхазском фольклоре высмеивается ленивая хозяйка (Ленивая женщина, 2003, с. ид), которая не содержит в чистоте свой дом и усадьбу:

«...Мести начинает - позади остается мусор. А двор и вовсе не убирает...»

Как отмечает А.Э. Куправа, традиционный абхазский двор отражает стремление абхазов создавать вокруг себя красоту, осваивать, обживать землю: «В просторном дворе находим отражение широты души, а в красоте пейзажа двора и всей усадьбы выражалась красота души крестьянской» (Куправа, 1998, с. 16).

Посторонний человек не всегда способен понять, Дочему хозяйка может быть так озабочена и обеспокоена по поводу того, откуда вдруг на поляне появился неведомый сорняк, и всерьез обсуждает эту проблему. Конечно, сорняк будет безжалостно уничтожен, даже если у хозяйки немало и других безотлагательных дел. Ночью траву на поляне «подравнивает» загоняемый туда скот. Рано утром с поляны обязательно

160

убирают навоз (нередко это считается обязанностью детей или подростков). Чтобы трава на поляне была идеально ровной, некоторые наиболее беспокойные хозяйки даже подрезают оставшиеся одиноко торчащие высокие стебли ножницами. Когда мне довелось услышать рассказ об этом от одной женщины, весьма загруженной и домашними делами, и работой в школе в должности завуча, я окончательно осознала, насколько серьезно относятся к этой проблеме в Абхазии. В связи с этим вспоминаются слова Маленького принца из знаменитой книги Сент-Экзюпери: «Есть такое твердое правило. Встал поутру, умылся, привел себя в порядок – и сразу же приведи в порядок свою планету». Абхазы, судя по всему, что «твердое правило» – привести в порядок свою «планету», т.е. потяну перед домом, соблюдают неуклонно.

Конечно, следует добавить, что порядок соблюдается не только на дворе, но и в доме. Причем особенно тщательно его поддерживают в «гостевых» комнатах, которые, как правите, находятся на втором этаже и обставляются лучшей мебелью. Поскольку в Абхазии довольно влажный климат, то каждое утро в хорошую погоду хозяйки стараются прогреть на солнце постель, подушки, одеяла и т.д., и все это выставляется и вывешивается на балконе второго этажа.

Интересен и такой момент, который говорит об открытости абхазской семьи. Даже сейчас, хотя уже давно основным средством передвижения стали автомобили, во дворе нередко можно увидеть коновязь - символ готовности принять гостя, который еще лет 50-60 тому назад нередко подъезжал к дому на коне. Характерно, что подобное же символическое значение коновязи отмечается и у других народов Кавказа. Так, у осетин «наличие во дворе каждого хозяина коновязи» служило свидетельством «строгого соблюдения закона гостеприимства» (Калоев, 2004, с. 295).

Как правило, на усадьбе располагаются один или два жилых дома и несколько хозяйственных построек (апацха - плетеная постройка с открытым очагом, кукурузник на высоких сваях, хлев, курятник и т.д.). Обычно в доме имеется водопровод, но тем не менее нередко поблизости располагается и колодец. Следует отметить, что практически все дома в абхазских селах построены еще в советское время, когда

161

сельские жители имели довольно высокие доходы за счет оплаты труда по сбору чая, табака и цитрусовых, выращиваемых в колхозах и совхозах. В настоящее время мало у кого есть материальная возможность заниматься новым строительством.

В современном быту абхазов сохраняется традиция совместного проживания на одной усадьбе нескольких (двух или трех) семей, члены которых находятся в близком родстве - например, нескольких внуков - потомков одного деда, родных или двоюродных братьев и т.п. В этом случае двор остается в общем владении. Конечно, хозяйство такие семьи ведут совершенно самостоятельно, независимо друг от друга, но, как правило, сохраняют между собой интенсивные и прочные контакты.

Взаимоотношения в семье

Сельская абхазская семья продолжает оставаться той социальной ячейкой, где наиболее полно и стабильно сохраняется традиционный этикет, особенно в тех семьях, где живут старшие члены семьи. До настоящего времени сохраняются обычаи избегания, более строгие в Бзыбской Абхазии (Гудаутский район) и менее строгие - в Абжуйской Абхазии (Очамчирский район). Видимо, меньшая строгость традиций избегания в этом районе связана с грузинским влиянием.

Как известно, эти обычаи в значительной своей части имеют отношение прежде всего к пришедшей в семью невестке. Обычаи избегания нередко воспринимаются в народе с долей юмора: так, неоднократно приходилось слышать в Абхазии изложение «бродячего сюжета», распространенного у многих народов Кавказа, о том, как свекор зарезал быка, чтобы невестка начала с ним говорить, а вскоре, не выдержав ее разговорчивости, зарезал двух быков, чтобы она перестала с ним разговаривать. Тем не менее, к невестке, которая соблюдает эти обычаи, относятся очень уважительно, считая, что она тем самым выказывает свое «почтение» к старшим. Следует отметить, что соблюдение данных обычаев в значительной степени зависит от возраста свекра и старших родственников, с которыми живут молодые, от локального своеобразия - степени сохранности этих обычаев в селе,

162

поселке, в конкретной семье.

В настоящее время невестка со свекровью начинает разговаривать практически сразу после свадьбы. В отношении свекра в большинстве случаев разговорный запрет хотя бы какое-то время соблюдается (в Гудаутском районе - нередко в течение года, а порой и многие годы и десятилетия). Если деверь старше невестки на два-четыре года, невестка может начать с ним разговаривать, если тот ее попросит. При этом он должен быть очень настойчивым, чтобы она с ним заговорила - как говорят информанты, долго «лекцию ей читает». Сразу соглашаться с предложением деверя считается «неприличным». Если деверь старше лет на десять - невестка (особенно в селах Гудаутского района) долго с ним не разговаривает. С золовками, даже теми, что старше ее по возрасту, невестка, как правило, уже не должна соблюдать разговорный запрет.

Невестки из Гудаутского района, даже оказавшись в более «либеральной» Абжуйской Абхазии, тем не менее, не отказываются от привычных им порядков. Для иллюстрации можно привести следующий пример. В селе Члоу зафиксирован случай, когда в одной семье, где было четверо братьев (с родителями оставался жить младший сын), две невестки – жены старшего и младшего - были из Абжуйской, а еще две - из Бзыбской Абхазии. Невестка старшего брата уже 13 лет не разговаривала со свекром, младшая невестка была замужем 6 месяцев и не начала разговаривать ни со свекром, ни со старшими деверями, хотя свекор уговаривал ее сделать это. Невестки же из абжуйских сел соблюдали этот обычай в течение краткого срока - от одного до трех лет.

По прошествии определенного периода (обычно по инициативе свекра) режут быка (или устраивают более скромное угощение), собирают близких родственников, после чего свекор и невестка начинают разговаривать друг с другом. Невестка (особенно в селах Гудаутского района), как правило, соблюдает разговорный запрет и по отношению к старшим соседям – мужчинам своего квартала, как говорят информанты, «стесняется с ними разговаривать».

163

Интересно, что свекровь тоже имеет право голоса при решении этого вопроса. Так, мне встретилась в одной из семей в селе Дурипш ситуация, когда и свекор и невестка не прочь были начать разговаривать друг с другом (невестка пришла в эту семью около 20 лет тому назад и в последние годы супруги жили в России), а свекровь не разрешала им этого: по ее словам, муж был не очень здоровым человеком, мог вспылить и неосторожным словом обидеть невестку. Поэтому свекровь считала более безопасным соблюдение традиций избегания. Вообще подобное обоснование данного обычая можно услышать довольно часто (особенно в Бзыбской Абхазии) Так, по мнению одной из наших информанток из села Лыхны, «лучше, если невестка не разговаривает. Когда разговаривают невестка и свекор - могут поссориться, обидеть друг друга».

В меньшей степени традиции избегания затрагивают отношения мужчины и родителей его жены, хотя в ряде случаев и между ними некоторое время соблюдается разговорный запрет.

Необходимо отметить также следующее обстоятельство, не всегда упоминаемое при изучении данного вопроса, а именно - демонстрация уважительного отношения не только со стороны младших по отношению к старшим, но и со стороны старших по отношению к младшим. Так, по словам информанта из села Члоу. когда невестка что-то подает старшему деверю (с которым она не разговаривает), тот в знак уважения обязательно встает. В селе Лыхны 75-летний мужчина рассказал, что по соседству с ними живут пять-шесть молодых невесток, которые (как и его собственная невестка) с ним не разговаривают. Когда они приходят в его дом. он обычно старается уйти куда-нибудь (в огород, или отдохнуть, полежать) - чтобы не смущать женщин, чтобы они «спокойно посидели, выпили кофе».

Современная молодежь с удивлением слушает рассказы старших женщин о том, что еще в 1950-1960-е годы невестка не могла лечь спать раньше старших членов семьи. Все время застолья она должна была стоять на ногах с кувшином вина (даже поставить его она не имела права, не говоря уже о том,

164

чтобы самой присесть), следить за порядком тостов и подливать вино по мере необходимости. Все это ушло в прошлое.

Такие традиции, как перемена имени невестке, уже практически не встречаются, хотя об этом хорошо помнят люди старшего поколения (невестке давали новое имя, если ее собственное совпадало с именем свекрови или другой старшей родственницы мужа и т.п.). Только в самых «строгих» семьях, или же там, где имеются старшие родственники весьма почтенного возраста, изредка соблюдается запрет родителям брать в их присутствии на руки маленьких детей. Но в целом это лишь «осколки», оставшиеся от некогда незыблемого айсберга - обширного комплекса обычаев избегания, которые быстро «подтаивают» и вскоре, видимо, совсем исчезнут.

Тем не менее, хотя ритуализованная форма отношений «старших» и «младших» уходит из быта, общественное мнение всецело стоит за то, чтобы согласие в семье поддерживаюсь прежде всего за счет подчинения младших старшим. Конечно, при обязательном учете интересов младших поколений. Молодежь практически свободна в выборе сферы своей деятельности, это зависит только от материальных возможностей семьи.

В абхазском обществе образование считается престижным. Огромное внимание уделяется тому, чтобы дети получили профессию (в высшем или в среднем учебном заведении), несмотря на то, что нередко на это уходит значительная доля доходов семьи.

Разделение труда в семье продолжает отчасти сохранять некоторую тендерную специфику, но оно не является строго обязательным. Неоднократно приходилось слышать от мужчин, что в случае необходимости они выполняют и «женские работы». То же самое можно сказать и о разделении домашних работ между свекровью и невесткой. Это разделение в каждой семье зависит от конкретных обстоятельств (работает ли кто-либо из женщин семьи, каково состояние их здоровья, какое хозяйство в семье и т.п.).

И в семье, и в обществе сохраняется традиция уважительного отношения к старшим, во всяком случае, на демонстративном и декларативном уровне. Особое внимание проявля-

165

ется в семье к пожилым, больным людям. Невестка (или незамужняя дочь) следит, чтобы старики были опрятно и красиво одеты, вовремя и в соответствии с их вкусами покормлены. Их мнение учитывается во многих вопросах семейного быта. Так, нередко именно для них хотя бы раз в день готовят абысту (молодые не все готовы есть ее каждый день); учитывая их привычки, не готовят блюда из свинины (хотя молодежь практически вся ест такую пищу) и т.д.

В последние годы (возможно, тут сыграла свою роль и война, где основная роль принадлежала молодым людям) молодежь не всегда принимает в расчет недовольство старшего поколения их поступками. В частности, это проявляется в том, что молодежь в традиционно мусульманских семьях принимает крещение, хотя старшие в семье могут быть против этого.

Большой проблемой для многих абхазских семей стало в последние годы то обстоятельство, что многие молодые люди (и девушки, и юноши) очень долго не вступают в брак. В селах немало неженатых мужчин 30-40 лет. Даже с учетом того, что для абхазов в целом всегда был характерен высокий брачный возраст, это вызывает большую обеспокоенность родителей и родственников. Если девушкам традиция предписывает в этом вопросе быть относительно пассивными, то юношам и в семье, и на фамильных сходах постоянно приходится выслушивать настойчивые нарекания старших, призывающих их создать семью. Один из наших информантов из села Лыхны рассказал, что он по данной причине целый год не разговаривал со своим сыном. Затем собрались родственники и также его «прорабатывали», после чего сын наконец-то «украл» невесту и через полтора месяца в доме сыграли свадьбу.

Возможно, одна из причин такой ситуации - отсутствие в селах достаточного числа рабочих мест. В силу этого вся молодежь стремится в города Абхазии и России. Девушки к тому же не всегда охотно выходят замуж в село, так как повседневный быт там довольно тяжел из-за необходимости заниматься подсобным хозяйством. Поэтому младшим сыновьям, которые по традиции должны оставаться в роди-

166

тельском доме и не могут уехать в город, оставив престарелых родителей одних, бывает нелегко найти себе невест.

Родственные отношения
 
Особенности социальной жизни в Абхазии таковы, что семья ни при каких условиях не может оказаться замкнутой исключительно в своем кругу или в окружении ближайших родственников. Да и сами понятия «родственники», «близкие родственники» отличаются здесь своеобразием, даже порой на фоне соседних, не менее «почитающих родство» кавказских народов. Сплоченность родственников, несомненно, находится во взаимосвязи со строгостью экзогамных запретов, свойственных абхазскому обществу. Представители фамилии матери, а по большей части и фамилии бабушки (как по материнской, так и по отцовской линии) - фактически исключаются из круга потенциальных брачных партнеров и причисляются к кругу близких родственников, «братьев и сестер». Существует непоколебимое убеждение в том, что брак с «родственниками» (даже очень дальними, с однофамильцами матери, бабушки и т.д.) приведет к рождению детей с физическими и умственными недостатками. Даже младшее поколение знает термин «амахяга» (2) («кровосмеситель», т.е. «вступивший в брак с родственницей») и то, каким наказаниям суждено подвергнуться такому человеку.
 
Как отметил один из наших информантов в селе Лыхны, жениться на однофамильцах - очень грозная вещь. Умная молодежь спрашивает у родственников, на ком можно и на ком нельзя жениться. Если и бывают такие случаи (т.е. когда намечается недопустимый по нормам обычного права брак), то сразу родственники бегут, их разъединяют»
 
Главные моменты, когда реализуются во всей полноте и мощи все родственные связи семьи - это особо важные для семьи события: свадьба, похороны и поминки, рождение ребенка. Обычно семья связана тесными родственными узами с десятком или даже несколькими десятками фамилий.
--------------------------------------
2 Как известно, абхазский язык в фонетическом отношении необычайно богат и включает около 60 звуков. Поэтому звучание абхазских названий можно передать средствами русского языка лишь весьма приблизительно, а иногда это практически невозможно.

167
 
Поскольку еще не так давно семьи были относительно многодетны, то брачные контакты создают широкую сеть свойственников. Представители фамилий, из которых происходят невестки (или зятья), тоже активно участвуют в жизни данной семьи. По традиции очень близкими считаются «племянники» по материнской линии, т.е. родственники из фамилии матери и из фамилии бабушки.
 
Эти широко разветвленные родственные связи напоминают систему координат, которая позволяет ориентироваться в социальном пространстве. В сравнительно небольшой Абхазии человек практически в каждом населенном пункте может найти или своих однофамильцев, или родственников (или хотя бы однофамильцев) жены, или однофамильцев бабушки, однофамильцев своих свойственников - и тем самым он как бы определяет свое место в этой системе родственных координат, получая в случае необходимости помощь и поддержку. Один из информантов, пытаясь объяснить специфику абхазского социума, связь всех со всеми, сказал: «Мы живем как бы по цепочке», т.е. каждый человек живет не сам по себе, а в тесной, неразрывной взаимосвязи с окружающими, представляя собой звено нескончаемой цепи.
 
Фамилия, клан продолжает играть важную роль и в жизни каждого человека, и в жизни семьи и общества. Существование вне этого института для абхаза практически немыслимо. Изгнание, исключение из семьи, из фамилии воспринимаются как страшное наказание. Абхазские выражения «чтобы ты сменил свою фамилию», «чтобы ты вышел из рода» - означают тяжкое проклятие. По рассказам информантов, бывают случаи, когда подобному остракизму люди предпочитали самоубийство.
 
Тому, насколько ценится в абхазском обществе поддержание родственных отношений, посвящено немало фольклорных произведений. Так, в сказке «Как два брата разделили богатство» речь идет о том, как старший брат взял себе из родительского наследства 100 голов скота, оставив младшему 100 родственников. Те, узнав о подобном выборе, посочувствовали младшему, и каждый привел ему лошадь, корову, козу и т.д. На старшего же родственники обиделись, и когда у

168

него скот погиб, никто не пришел к нему на помощь (Абхазский фольклор, 200З, с. 197).
 
Единство фамилии поддерживается проведением регулярных сходов, которые существуют у многих абхазских фамилий. Фамильные сходы, или братские собрания (т.е. общие сходы лиц, принадлежавших к одной фамилии), имеют давнюю традицию в этнокультурном наследии абхазов (подробнее см.: Маан, 1993, с. 68—76). Например, абхазская фамилия Кварацхелиа (есть и грузинская фамилия этого же имени, но их на сходы не приглашали) начала собираться с 1943 г., фамилия Кетия - с 1961 г. Абхазы Дочиа (их около юо семей) начали ) страивать фамильные сборы с начала 2000-х годов. Некоторые из немногочисленных фамилий сборов не устраивают.
 
По словам информантов, цель подобных собраний в том, чтобы молодые люди из одной фамилии лучше знали друг друга, знали о своем родстве, помогали друг другу. Как правило, на таком сходе сообщают о достижениях однофамильцев (кто поступил учиться, кто достиг успехов в работе или учебе, кто женился, кто вышел замуж, у кого родились дети и г.д.), о несчастьях (кто умер, кто оказался в тюрьме и по какой причине, и т.д.). Представитель от каждой семьи кратко говорит о том, что произошло у них. Старшие основное внимание уделяют при этом воспитанию молодых, призывая их «не позорить фамилию».
 
Фамильный сход также сопровождается традиционным молением, которое проводит кто-то из старших мужчин. Мо-штву, как правило, каждый молельщик произносит по-своему (говорят: «Бог посылает эти слова»), но обязательно желают умножения фамилии, чтобы никто не опозорил свое имя, процветания всем присутствующим и всей Абхазии.
 
Окружение семьи: родственники, соседи, односельчане
 
Сохраняют свои позиции в абхазском обществе такие традиционные ценности, как родственная и соседская взаимопомощь. Абхазской культуре вообще свойственно глубокое уважение к соседям, о котором свидетельствует, в частности, пословица: «Родственники - кровь, а соседи - сердце» (Чеснов, 1989, с. 142). Интересно, что в абхазском обществе (как у

169

абхазов-мусульман, так и у абхазов-христиан) практически отсутствует такой институт, как раздача милостыни нищим (3). Вместе с тем в больших размерах и постоянно осуществляется помощь в кругу родственников и соседей: осиротевшие дети, престарелые и одинокие люди, как правило, всегда находят поддержку и помощь в своем ближайшем окружении. Помощь и поддержка сородичам и соседям не всегда имеет материальное выражение. Нередко, особенно в случае гибели близкого человека (а в годы войны 1992-1993 гг. погибло много молодых людей), требуется совсем иное. Так, во время экспедиции мы беседовали с человеком, потерявшим на войне единственного сына, и он рассказывал, как односельчане, особенно ровесники его погибшего сына, помогли ему пережить это горе, постоянно навещали его, не оставляя одного.
 
Близкие родственники, однофамильцы, соседи, жители одного «поселка» (бригады) оказывают определенную помощь при строительстве дома, если надо помочь в срочных хозяйственных делах (например, трудоемкие операции при обработке кукурузы, уборке урожая), в случае чрезвычайных обстоятельств (авария, болезнь и т.д.) - помогают и деньгами, и своим трудом. Существенную помощь оказывают родственники на похоронах и поминках (не менее 500 руб., помощь в приготовлении угощения и т.д.), на свадьбах (близкие приводят быка, приносят деньги по 500-1000 руб. и т.д.). Близкие соседи помогают семье в случае проведения свадьбы в течение 3-4 дней, остальные жители поселка - обычно только в день свадьбы. В рамках бригады оказывается и определенная материальная поддержка. Например, в одном из поселков села Лыхны установился такой порядок: семьи одного поселка на похороны приносят по литру аджики и 100 руб., на поминки - курицу, на свадьбу - торты.
 
Большинство абхазских сел состоит из нескольких так называемых поселков: фактически это как бы кварталы (или
-------------------------------------------
3 Конечно, это связано в первую очередь с тем, что нищих и нищенства в традиционных кавказских обществах не было. Практически до последнего времени в качестве просящих милостыню в регионах Кавказа можно было увидеть только представителей «некавказских» народов.

170

участки) села, но из-за большой разбросанности абхазских поселений они порой находятся на довольно значительном расстоянии друг от друга. В советское время каждый такой поселок составлял обычно колхозную бригаду. Сейчас колхозы существуют по большей части лишь формально, но прежние названия и деление на «бригады» сохраняются. Жителей поселка/бригады объединяют многие моменты повседневной и обрядовой жизни. Именно семьи внутри поселка в первую очередь связаны отношениями взаимопомощи. Они, наряду с ближайшими соседями и родственниками, обязательно помогают семье в случае радостных (свадьба) и печальных (похороны, поминки) событий. Обычно в каждом поселке имеется специально закупленное соответствующее «оборудование» для проведения многолюдных мероприятий: столы, стулья, скамейки, брезент для покрытия палаток-навесов, разнообразная посуда (тарелки, стаканы, ложки, вилки), ведра, котлы для приготовления мяса и абысты. Все это хранится где-нибудь в сарае, под присмотром, и выдается «в аренду» за небольшую плату.
 
Как правило, жители каждого поселка ежегодно летом устраивают совместное моление (ацуныхвара), которое призвано обеспечить благоприятную погоду и хороший урожай. В складчину покупают двух- или трехлетнего быка и вино, готовят различное угощение, проводится соответствующее мпление. Каждый год назначают одну или две семьи, которые отвечают за всю организацию этого мероприятия. Особое внимание уделяется фигуре молельщика: он должен быть «чистым» человеком (чтобы никогда, даже в далекой молодости, он грехов не совершал, чтобы семья у него удачная была и т.д.).
 
Гостеприимство
 
Традиции гостеприимства глубоко укоренены в быту населения, о чем в частности говорят следующие абхазские пословицы: «Гость послан Богом», «То, что спрятал от гостя, достанется черту», «Что ты от души предложишь гостю, то и встретит тебя на том свете» (Абхазский фольклор, 2003. С. 300). Любопытно, что один из видов жилых построек - дощатый одноэтажный дом агутвыюны, служивший, как пра-

171

вило, местом приема гостей, получил также название аса-сааирта (букв. «место прихода гостей»)» (4).
 
Наши информанты неоднократно отмечали важность соблюдения и сохранения этих обычаев. К традициям гостеприимства абхазы приобщаются с детства, поскольку именно детей привлекают в случае прибытия гостя для исполнения всяких мелких поручений. Воспоминания о том, с какой ответственностью старшие родственники относились к этому делу, сохраняются надолго. Так, одна из наших информанток рассказала о том, что у ее бабушки был специальный «гостевой» котел для приготовления крутой каши-абысты, который всегда был чисто, до блеска вычищен и находился «в полной боевой готовности»: даже внезапно появившийся гость не мог застать ее врасплох, она сразу могла ставить котел на огонь и начинать варить абысту.
 
От женщин, на которых ложится основная часть забот о гостях, традиция требует не только приготовить угощение, но и продемонстрировать радушный прием. Гость не должен понять, что он пришел не вовремя, что хозяйка устала или чем-то недовольна и т.д. В селе Джгерда одна из женщин рассказала нам, какие советы давала ей мама, когда она готовилась выходить замуж, относительно того, как следует принимать гостей: «Гостя всегда встречай приветливо, с веселым лицом. Ведь гость, если он в дом вошел, уже не уйдет, обратно не повернет. Все равно тебе его обслуживать. А если хмуро на него будешь смотреть - весь твой труд зря пропадет».
 
Институт гостеприимства в абхазском обществе выполняет сразу несколько функций, в силу чего, видимо, и сохраняет свою значимость и актуальность. Следует отметить, что в качестве гостя может оказаться и совсем незнакомый человек, и приехавший из дальних краев родственник или приятель, и сородич из ближнего села, и зашедший скоротать
----------------------------------------
4 В литературе отмечен парадоксальный факт: «в языке столь гостеприимных абхазов нет слова "гостеприимство", ибо нет у них и понятия ''принимать или не принимать гостя". Гость идет в гости, но никогда и ни при каких обстоятельствах не спрашивает у хозяев разрешения. Гостя встречают все члены семьи, как праздник; гость в абхазском доме - божья благодать» (см.: Бигуаа, 2004. С. 256, примеч. 4).

172

свободный вечер сосед. В одном случае прием гостя позволяет обновить и укрепить связи с дальними родственниками, в другом - обрести верного кунака, завязать полезные для семьи деловые контакты, в третьем - отвлечься от повседневных забот за дружеским столом, за игрой в нарды и т.п. Это и механизм расширения и укрепления внешних связей семьи, и способ поддержания престижа и общественного авторитета семьи, и метод рекреации, и весьма действенный институт социализации, благодаря которому подрастающее поколение на практике осваивает нормы «абхазского этикета» (апсуара), общепринятые нравственные нормы поведения (аламыс).
 
Обрядовая жизнь семьи
 
Семья у абхазов по-прежнему продолжает играть важную рель в выполнении разнообразных обрядов и ритуалов, связанных с различными семейными и календарными событиями и праздниками. Это такие события и даты, как рождение ребенка, празднование Пасхи (Амшапы), старого Нового года (моление у кузни) - Ажираныхва, Хечъхвама, Успение (Нанхва), Рождество, Курбан (он устраивается не только в мусульманских семьях) и т.п. Кратко остановимся на некоторых из них.
 
Ритуальная кузница - ажира. Многие абхазские семьи (или отдельные патронимии внутри фамилий), особенно те, у кого в роду были кузнецы, имеют на своих усадьбах ритуальные кузни (фактически - их уменьшенные копии, макеты), где раз в год - обычно в ночь с 13 на 14 января - устраивается особое моление (Хечъхвама, Ажираныхва), в котором главная роль принадлежит мужчинам и мальчикам этой семьи (или патронимии). Считается, что иметь кузню - дело очень выгодное и полезное для семьи: воры не осмеливаются похитить что бы то ни было из такого дома, поскольку хозяин может в кузне проклясть предполагаемого вора и Бог нашлет на него несчастья. При разделении семьи (или при выделении из семьи женатого сына) можно разделить и кузню, совершив особый ритуал (в том числе устраивается моление с принесением в жертву козленка). Нередко в кузне имеется и ритуальный кувшин с вином, который открывают в день

173

моления. Иногда таких кувшинов бывает несколько, тогда один могут открыть на старый Новый год, другой - на Пасху и т.д. В тех семьях, где кузни нет, Хечьхвама проводится в доме. На каждого члена семьи варят петуха (или несколько петухов на всю семью), готовят разнообразные блюда. К двери прикрепляют свечу. Первый день праздника считается «семейным» днем, а на следующий день начинают ходить в гости к соседям и знакомым.
 
Рождение ребенка. Большой обрядовый цикл связан у абхазов с периодом беременности и рождением ребенка (см. также: Дбар, 1985; Она же. 19853. С. 98-105). Некоторые из этих обрядов сохраняются и до настоящего времени. В частности, это касается моления в честь новорожденного, которое устраивают в пятницу, дней через 15 после родов. Моление называется «Аныхвэатэыг». О его проведении заранее сообщают соседям и близким родственникам, через специального посланника оповещают родителей роженицы. Все приглашенные приходят в дом с подарками для роженицы и ребенка. Бабушка ребенка с материнской стороны в этот день может привезти для первенца традиционную колыбель – агара – со всеми необходимыми принадлежностям, тогда праздник становится более многолюдным. В последнее время вместо колыбели, по договоренности, могут привезти кроватку, коляску и т.д. При возможности для этого моления можно резать козу, но обычно люди обходятся курами.
 
Важным действующим лицом этого обряда является пожилая женщина-молельщица, которая знает все, что полагается делать в данном случае (5).
----------------------------------------------
(5) Как правило, такая молельщица есть в каждом квартале, или же их несколько в селе. Поскольку это лицо насущно необходимо в повседневном быту, то, если прежняя молельщица уже стара, сельчане могут «обязать» подходящую по необходимым параметрам пожилую женщину перенять все навыки и «обслуживать» односельчан. Молельщицей может стать женщина ритуально чистая (после завершения менструального цикла), чистоплотная, доброжелательная, которая при этом имеет возможность надолго отлучаться из дома, поскольку моление длится практически весь день. Она должна получить специальное благословение от своей предшественницы. Кроме того, по сообщению информантов, не все могут выполнять эти обязанности, некоторым при этом «становится плохо» - считается, что Бог не всех допускает до такого ответственного дела, как проведение моления, зажигание свечей и т.д.

174
 
Вначале молятся божеству Ажьахара. Обрядовая пища в данном случае состоит из круглых хлебцев, начиненных сыром, абысты, курятины, ореховой подливы, вина, водки. Специально для этого обряда режут курицу и цыпленка, делают свечу. Молельщица, нанизав вареные сердце, печень и голову курицы на фундуковую палочку, молится, чтобы мать н ребенок не знали болезней, чтобы Ажьахара был к ним милостив. Молельщица зажигает свечу, берет кусочек печени, сердца, хлеба и, облив их вином, кладет на возвышенное место. Немного приготовленной пищи дают попробовать матери ребенка, затем это делают и все присутствующие, произнося тост за здоровье женщины и ребенка.
 
Для моления адэныкуа, т.е. духам, находящимся вне дома, усопшим предкам, готовят абысту, айладж (абысту с сыром), круглые лепешки с начинкой из сыра, курятину, ореховую подливу, вино, водку. В качестве жертвы режут белую курицу и петуха.
 
Особыми обрядами до настоящего времени сопровождаются и такие события, как первое обрезание волос ребенку, появление зубов, первый шаг и др.
 
Ритуальный кувшин (ахапшъа). Многие абхазские семьи сохраняют традицию осенью заполнять один из кувшинов «чистым» (т.е. без добавления воды и сахара) вином. Открывают его обычно на Пасху, и это является своего рода семейным праздником, в котором участвуют и живущие отдельно семейные сыновья и замужние дочери. Кувшин закапывают недалеко от дома, на дворе, нередко под деревом. Чтобы животные не повредили его, обычно это место огораживают невысоким заборчиком (об этом обычае см. также: Абакелия, 2000, с. 33-38).
 
В день вскрытия кувшина устраивают моление. Поочередно, через год для этого готовят толстую лепешку с сыром (ачамгял) и свечи, а на следующий год - режут козленка. Молится у кувшина старший в семье мужчина. Перед тем он умывается, моет руки, потом снимает закрывающую кувшин землю, протирает верх кувшина, чтобы грязь не попала в

175

вино. Присутствующие пьют вино (кто сколько может - кто глоток, кто стакан), потом идут в дом, где женщины ждут их за накрытым столом. Подходить к кувшину и молиться около него имеют право только мужчины и мальчики. Поэтому, если в семье не остается мужчин, ритуальные кувшины остаются незаполненными.
 
Божья болезнь. По представлениям абхазов, существуют особые заболевания, которые, как считается, посылаются в силу тех или иных причин Богом. Течение этих болезней еще раз демонстрирует представление абхазов о семье как о едином коллективе, все члены которого отвечают за грехи и неблаговидные поступки друг друга. По рассказам информантов, обычно эти болезни поражают молодых девушек и женщин, очень редко - мужчин. Чтобы заболевший поправился и болезнь прошла без последствий, в течение определенного времени (обычно 4° дней) члены семьи не имеют права обрабатывать огород (т.е. использовать режущие предметы - плуг, лопату, мотыгу и.т.п.), поэтому им помогают в этом деле соседи. Полагается в определенные дни (так называемые «свечные дни») приглашать особых молельщиков, которые поют и танцуют около больного. По определенным датам (20, 40 дней, год) приносится в жертву Богу животное, полагается также посетить почитаемый по всей Абхазии (и практически по всей Западной Грузии) храм святою Георгия в Илори, принести там пожертвования, в том числе обязательно живые цветы, зажечь свечи из чистого воска.
 
Иногда выздоровевший получает от Бога особый дар (например, ясновидение), иногда Бог обязывает его стать молелыциком и посещать заболевших «Божьей болезнью».

Обереги и охранительные обряды
 
Покой и благополучие, благоденствие и достаток в семье, по существующим представлениям, требуют выполнения определенных обрядов и соблюдения соответствующих правил поведения всеми членами семьи. В частности, до настоящего времени сохраняется использование в этих целях специальных оберегов. Так, в селе Члоу не раз приходилось видеть большие камни с естественным отверстием, предназначенные для защиты от сглаза, которые подвешивают на заборчике

176

неподалеку от калитки - т.е. гам, где они бросаются в глаза всякому входящему на территорию усадьбы. (Камни с отверстием подвешивают для защиты «от сглаза» и на традиционную колыбель-агара).
 
Практически в каждой фамилии есть «запретные дни» - амшъара (такой день один для всей фамилии или различается в отдельных ее абипарах-патронимиях), когда запрещаются определенные виды работ (давать что-то в долг, выносить из дома деньги, резать животных, шить, использовать острые и колющие предметы, расчесывать волосы и т.д.). В разных фамилиях - это разные дни: у кого-то четверг, у кого-то пятница и т.д. Невестка, приходя в новую семью, соблюдает, как правило, два дня - своей фамилии и фамилии своего мужа, По народным представлениям, нарушение запретного дня грозит болезнями и различными несчастьями для членов семьи. В современных условиях соблюдение подобных запретов довольно затруднительно, особенно для молодых. Поэтому придерживаются их в большинстве люди среднего возраста или пожилые. Имеются и некоторые «хитрости», позволяющие обойти данные запреты. Так, если именно в запретный день необходимо совершить какую-то покупку, то деньги выносят из дома накануне, отдавая их на хранение соседям, и затем, на следующий день, со спокойной совестью тратят их. Иногда в семьях сохраняется память о том, по какой причине бы?1 установлен тот или иной запретный день (например, в дом ударила молния, но все обошлось благополучно). Бывает, что обязательство соблюдать такой день (т.е. недавно назначенный) берет на себя только хозяйка, чтобы не отягощать этой обязанностью детей.
 
Распространенным в Абхазии обычаем является выделение специального животного - коровы, именуемой адзатв. Для этого необходима молодая телочка, которая еще ни разу не телилась. Давая обет назначить телочку в качестве адзатв, иногда ей надрезают ухо, а также устраивают небольшое моление Адзатв может быть посвящена благополучию всей семьи или отдельного человека (иногда это делают для невестки - тогда телочку могут взять из приплода той коровы, что невестке дали в приданое). К такому животному относятся с особым уважением, его не разрешается бить и обижать.

177
 
Если у адзатв рождается бычок, то через год-полтора, когда уже родится следующий теленок, его режут и устраивают семейное моление с приглашением ближайших родственников и соседей. Когда адзатв постареет, ее можно заменить другой телочкой (из ее приплода или купить другую телочку, но обязательно хорошей породы). Если в силу каких-то причин (несчастный случай или преклонные годы) адзатв режут, то это необходимо делать в семье, и даже если мясо идет на продажу, то сердце и печень такого животного полагается потреблять в доме.
 
Несчастья, которые неожиданно, без видимой причины посещают какую-то семью, абхазы объясняют нередко проклятием, которое было наложено, возможно, в очень давние времена на их давних предков. По существующим представлениям, человека могут настичь несчастья и болезни, даже если он сам ни в чем не виновен, но кто-то из его ныне живущих родственников (или давних предков) совершил нечто предосудительное (например, допустил ложную клятву) (см. об этом также: Чеснов, 1987, с. 31)- Как говорят абхазы, «за прадедов тоже может семья страдать, надо их грехи отмаливать». В этом случае идут к гадалке (гадают обычно на фасоли, на картах и т.д.), и она объявляет, в какое святилище следует пойти - в Илори, в Дыдрыпш, Лдзаа-ныха и т.п. - чтобы снять это проклятие. По сообщению информантов, в Гудаут-ском районе сейчас известностью пользуются два «гадателя»: абхазка из Гудаут и армянин из Пицунды.
 
Убеждение, что грехи одного человека могут принести несчастье всей семье, всему роду, всей фамилии, дает основание старшему поколению жестко требовать от молодежи соблюдения норм «апсуары» и «аламыса». Порой от старших можно услышать и такие предостерегающие слова: «Если нас опозоришь - живой ты нам не нужен, умрешь - так и быть, похороним тебя».
 
Фамилии абхазские и грузинские
 
Целый ряд фамилий, представители которых в настоящее время считают себя абхазами, имеются и у грузин (главным образом в Гальском районе Абхазии и в Мегрелии). Нередко это объясняется ассимиляцией: обычно существуют преда-

178

ния о том, что предки этих фамилий лет 150-200 тому назад пришли в Абхазию. По народным представлениям, члены таких фамилий (например, Дочиа - абхазы и Дочиа - грузины) считаются родственниками. Браки между ними были безусловно запрещены, представители этих фамилий считались в народе «братьями и сестрами». В прежние времена (до начала 1990-х годов) между многими из подобных фамилий существовало общение: взаимные посещения, особенно в случае похорон и поминок. Война практически прервала все подобные контакты. Тем не менее представление о родстве с этими фамилиями сохраняется и осознается.
 
Традиции и новации в семье: соотношение и тенденции
 
Современная абхазская семья во многом продолжает сохранять традиционный уклад, хотя время неуклонно вносит в ее быт свои изменения. На глазах уходят из семейного и общественного быта многие патриархальные черты (упрощаются традиции избегания, сокращаются сроки разговорного запрета, жених и невеста появляются на собственной свадьбе и сидят среди гостей и т.д.).
 
Еще одна новая черта жизни абхазской семьи - разрыв отношений с грузинским населением (или сильное сужение контактов с ним) в результате военного конфликта. Если еще лет 20 назад браки с грузинами (преимущественно грузинами-мегрелами) были обычным явлением, особенно в Очамчирском районе, то в настоящее время они сведены к минимуму. В то же время более частыми стали браки с русскими, с представителями народов Северного Кавказа. Причем не только абхазы женятся на неабхазках, но и абхазки выходят замуж за русских, адыгейцев и т.п. Все это, особенно в сочетании с тем обстоятельством, что многие молодые абхазы уезжают на работу и на учебу в Российскую Федерацию, а также стремятся по возможности уехать из сёл и обосноваться в городах Абхазии (Сухум, Гагра, Новый Афон и др.), значительно повышает роль в обществе русского языка.
 
Можно сказать, что для абхазского общества такую ситуацию можно считать довольно непривычной: фактически мгновенно и в целом искусственно прерваны вековые этнические контакты с наиболее близкими в культурном отноше-

179

нии юго-восточными соседями, и наметился новый вектор контактов, устремленный к северо-западу. Несомненно, это принесет значительные изменения и в развитие общества в целом, и в развитие семейных и клановых структур, которые, видимо, будут модернизироваться ускоренными темпами.
 
Полевые материалы показывают, что именно семейные и родственные связи помогали людям в самые тяжелые времена войны, безработицы, безденежья. В этом причина жизнестойкости и востребованности данных структур не только в Абхазии, но и практически на всем Кавказе, в этом сложном и беспокойном регионе.

 
Литература
 
Абакелия Н. Об одном из абхазских обычаев, унаследованных от предков // Артануджи. 2000. № 10 (на груз. яз.).
Абхазский фольклор / Сер. «Фольклор народов Кавказа». Тбилиси, 2003.
Арутюнов СА. «Закрытое общество» - альтернатива мегаполисному потребительству? // Адат. Кавказский культурный круг: традиции и современность. Москва-Тбилиси, 2003.
Бахиа С.И. Абхазская «абипара» - патронимия (грузино-абхазские этнографические параллели). Тбилиси, 1986.
Бигвава В.Л. Современная сельская семья у абхазов. Тбилиси, 1983.
Бигвава В.Л. Образ жизни абхазских долгожителей. Тбилиси, 1988.
Бигуаа В.Л. Жизнеобеспечивающая система абхазов: традиции и современная действительность // Этноэкологические исследования: Сб. статей к 8о-летию со дня рождения В.И. Козлова М , 2004.
Дбар С.А. Обычаи и обряды абхазов, связанные с рождением и воспитанием детей (вторая половина XIX - начало XX в.) Дис. на соискание ученой степени канд. ист. наук. М., 1985.
Дбар С.А. Традиционные родильные обычаи и обряды абхазов и их трансформация в советские годы // Советская этнография. 1985а. № 1.
Инал-ипа Ш.Д. Абхазы: Историко-этнографические очерки. Сухуми, 1960.
Калоев Б.А. Осетины: Историко-этнографическое исследование, 3-е изд., доп. и перераб. М., 2004.
Куправа А.Э. Из истории абхазской традиционной культуры. Кн. 1. Народные сходы. М., 1998.

180

Ленивая женщина // Абхазский фольклор / Сер. «Фольклор народов Кавказа». Тбилиси, 2003.
Маан О.В. Фамильные сходы у абхазов // Полевые исследования. / Новая серия. Т. 1. Вып. 2. М., 1993.
Маан О. В. Социализация личности в традиционно-бытовой культуре абхазов (вторая половина XIX - начало XX в.). Сухум, 200З.
Меликишвили Л.М. Открытые и закрытые типы культур этнических систем // Адат. Кавказский культурный круг: традиции и современность. Москва-Тбилиси, 2003.
Смирнова Я.С. Семейный быт и общественное положение абхазской женщины (XIX-XX вв ) // Кавказский этнографический сб. Вып. 1. М., 1955.
Смирнова Я.С. Воспитание ребенка у абхазов // Краткие сообщения Института этнографии АН СССР. Вып. 26. М., 1961.
Смирнова Я.С. Роли и статусы старших в абхазской семье (к проблеме геронтофильных факторов в абхазской семье) // Советская этнография. 1982. № 6.
Смирнова Я.С. Роль старших возрастных групп в абхазской фамильно-патронимической организации // Феномен долгожительства. М., 1987.
Смирнова Я.С. Семейное и общественное положение старших возрастных групп // Абхазское долгожительство. М., 1987.
Чеснов Я.В. К этнографическому изучению жизнедеятельности человека (на примере традиционной абхазской культуры) // Советская этнография. 1987. № 3.
Чеснов Я.В. Размышления о народной культуре абхазов // Советская этнография. 1989. № 1.

181

------------------------------------------------------

(Опубликовано: Современная сельская Абхазия. Сборник статей. М.: 2006. С. 158-181.)

(Перепечатывается с сайта: http://www.kavkazoved.info/news/2012/05/06/semejnye-i-familnye-tradicii-v-sovremennoj-abhazii-i.html.)

 

СУБЭТНОНИМ "САМУРЗАКАНЦЫ": ВОЗНИКНОВЕНИЕ, ИСТОРИЯ, СОВРЕМЕННОСТЬ

Этническая номенклатура Кавказа — как отраженная в исторических источниках разных эпох, так и современная — очень богата. Некоторые из кавказских этнонимов известны нам из летописных преданий и давно исчезли, другие существуют века и даже тысячелетия. Но, пожалуй, возникновение очень немногих названий, связанных с той или иной этнической/локальной группой, может быть датировано более-менее точно, и далеко не обо всех этнонимах мы можем с определенностью сказать, каково их происхождение.

В этом плане название, которым обозначалось население юго-восточной части Абхазии, граничащей с Грузией / Мегрелией, в русском варианте — самурзаканцы, можно считать в некотором смысле исключением. Известно время возникновения этого этнического наименования, известно имя феодального правителя, от которого это название произошло, и, пожалуй, можно даже сказать, когда примерно этот субэтноним перестал активно употребляться. Видимо, большинство историков ответили бы на эти вопросы одинаково. У большинства также не вызывает сомнений, что это название — именно этноним, т.е. термин, относящийся к некой этнической общности: именно как этноним (или субэтноним) он употреблялся в архивных документах и литературе ХIХ в. Но к какой именно этнической общности? Абхазской или грузинской (мегрельской)? Пожалуй, в этом пункте, как правило, и начинаются разногласия и даже ожесточенные споры между специалистами. Причем эти разногласия имеют давнюю историю. Возникновение интересующего нас этнонима связано в первую очередь с особенностями формирования административно-территориальной единицы — Самурзакано — и населяющей эту область локальной группы. Под влиянием каких факторов происходило формирование этой группы? Какие причины способствовали тому, что на протяжении XIX — начала XX в. в официальных документах, переписях, статистических обзорах население этого района обозначали особым термином — «самурзаканцы», почему-то отделяя их тем самым как от абхазов, так и от мегрелов?

Формирование территории Самурзакано

Сложная этническая картина в Самурзакано, известная из источников ХIX в., во многом была результатом событий, происходивших здесь в предшествующий период, и особенно в XVII–XVIII вв. Этнические границы расселения народов, живших на этой территории, — абхазов и грузин, не оставались неизменными. Если в IХ–ХIII вв. граница проходила еще по р. Галидзга, то в конце ХIII — начале ХIV в., как пишет З.В. Анчабадзе, «мегрельские феодалы отторгли от Абхазии значительную территорию и … часть ее (вплоть до р. Кодора) сумели даже этнически освоить». Видимо, это касалось главным образом прибрежных районов Абхазии, где в ХIII–XVII вв., по словам историка, протекали процессы этнической ассимиляции абхазов мегрелами (1).

Граница между Абхазией и Мегрелией по Кодору сохранялась до 80-х годов XVII в. О Кодоре как границе двух княжеств писал итальянский католический миссионер Арканджело Ламберти, живший в Мегрелии в 1633–1650 гг. Подтверждает это и Ж. Шарден, побывавший здесь в 1672 г. (2) А. Ламберти, прекрасно знавший местную ситуацию, считал население вплоть до Кодора мегрельским, и лишь за Кодором, по его сведениям, жили абхазы «со своим особенным языком» (3).

Абхазские мтавары Шервашидзе, ранее признававшие верховный сюзеренитет Мегрелии, во втором десятилетии XVII в., воспользовавшись ее ослаблением, добиваются политической самостоятельности. Во второй половине XVII в. Мегрелия окончательно теряет политическую гегемонию в крае. Абхазские феодалы воспользовались этим и начали систематические набеги на своих соседей — главным образом на Мегрелию и Гурию. Так, Ж. Шарден сообщает, что в 1671 г. владетелю Гурии пришлось несколько раз отражать их нападения (4). В 70-е годы XVII в. Иерусалимский патриарх Досифей отмечал, что в Мегрелии абхазы опустошили Мокви, Зугдиди и всю страну до реки Цхенисцкали (5). По свидетельству Ж. Шардена, в 1672 г. обстановка в низовьях Ингури из-за постоянных набегов абхазов была тревожной, и местное население уходило оттуда в более безопасные места. В том же году абхазские феодалы, приглашенные мегрельским правителем для борьбы против турок, вместо этого увели в плен более 1200 мегрелов и, захватив большую добычу, вернулись в Абхазию (6).

Особенно усилились набеги в 1660–1680-е годы, при владетелях Сустаре и Сорехе Шервашидзе. В эти годы феодалы перешли от набегов и грабежей к захвату земель, находившихся тогда под властью Мегрельского княжества. Сначала были захвачены земли от р. Кодор до р. Галидзга. Об этом сообщает Вахушти: «И было в Одиши большое несчастье и главным образом от абхазов, так как проходя на лодках и сушею, уводили в плен людей, заняли всю территорию до р. Эгриси (р. Галидзга. — Л.С.) и поселили там абхазов» (7).

В 80-е годы XVII в. к Абхазии была присоединена новая область — от р. Галидзга (абх. Аалдзга) до р. Ингури, в дальнейшем получившая название Самурзакано. Захватить земли по другую сторону Ингури Сореху Шервашидзе не удалось, но эту реку он сделал прочной границей между двумя княжествами. Таким образом, в 80–90-е годы XVII в. окончательно оформилась современная юго-восточная граница Абхазии.

Особенности политической истории Самурзакано

На рубеже XVII–XVIII вв. Абхазия распалась на мелкие феодальные владения. Сыновья Зегнака Шервашидзе поделили край между собой: Ростом получил область от Бзыби до Кодора, Джикешиа — от Кодора до Галидзги, Квапу — от Галидзги до Ингура. Последняя область стала называться Самурзакано (грузинская форма названия) или в русифицированном варианте — Самурзакань, по имени Мурзакана Шервашидзе, бывшего там владетелем в XVIII в. (8)

Правители Самурзакано номинально считались вассалами главного владетеля, резиденция которого располагалась в селении Лыхны, но фактически далеко не всегда ему подчинялись (9). Для защиты своей независимости правители Самурзакано искали поддержки в соседней Мегрелии — у князей Дадиани, и последние постепенно приобрели в Самурзакано большое влияние. Однако в конце XVIII в. Келеш-бей, владетель Абхазии, заставил Дадиани отказаться от вмешательства в дела Самурзакано: в 1799 г. он захватил Зугдиди и, заключив договор с правителем Мегрелии, получил крепость Анаклия на правом берегу Ингури (10). Но и после этого Келеш-бей продолжал свои вторжения в Мегрелию. В 1804 г. российский чиновник Литвинов сообщал, что «жалобы … о похищении Абхазцами людей из Одиши всякий день умножаются», и вывоз пленных из Мегрелии и Поти продолжается в больших размерах (11). Как свидетельствуют документы, Дадиани находился чуть ли не в «зависимости» от владетеля Абхазии и не раз просил у него помощи против имеретинского царя (12). Своего сына, Махмед-бея, Келеш-бей назначил управлять Самурзакано, но тот вскоре умер, и владетелем этой области при поддержке Левана Дадиани стал его зять Манучар Шервашидзе, представитель самурзаканской ветви Шервашидзе, женатый на сестре владетеля Мегрелии.

В 1803 г. Мегрелия, теснимая с одной стороны имеретинским царем Соломоном, а с другой стороны — Келеш-беем, поспешила принять российское подданство. Манучар Шервашидзе, не желавший подчиняться Келеш-бею, через родственников своей жены, князей Дадиани, начал переговоры с российским правительством. В результате этого Самурзакано было присоединено к России ранее других районов Абхазии. В июле 1805 г. в Мегрелии, в селении Бандза Манучар Шервашидзе с братом Леваном как «Абхазские князья, державцы Самурзакана», присягнули на верноподданство России; к присяге их привел Чкондидский митрополит Виссарион. Таким образом, на пять лет раньше остальной Абхазии Самурзакано вошло в состав Российской империи. В тексте присяги братья Шервашидзе называли себя также «рабами самодержца Мингрелии Левана Дадиани», добавляя при этом, что они с их землею «издревле принадлежали Мингрельскому самодержцу» (13).

Родственные связи Манучара Шервашидзе и Дадиани имели важнейшие последствия, во многом определившие дальнейшую историю Самурзакано и особенности развития этого региона.

В 1813 г. Манучар Шервашидзе был убит. Два сына Манучара были еще несовершеннолетними. Владетель Абхазии Сефер-бей, занятый укреплением своей власти в других частях страны, вынужден был дать разрешение Дадиани, как ближайшему родственнику наследников, получать доходы с Самурзакано до совершеннолетия детей. Фактически же Дадиани стал полноправным хозяином этой богатой области, годовой доход от которой равнялся 21 700 рублям серебром: сюда входили натуральные повинности, плата за пользование пастбищами, за продажу леса и др. (14)

Кавказская администрация официально признавала Самурзакано частью мегрельского владения. Несомненно, это способствовало укреплению позиций Дадиани в этом районе. Например, представитель царской администрации барон Розен писал, что для российского правительства «должно быть главной целью, чтобы в Мингрелии и подвластных ее владетелю местах, к числу коих решительно принадлежит и Самурзакань, сохранялись спокойствие и полное повиновение всех жителей владетелю» (15).

При непосредственном вмешательстве владетеля Мегрелии в 1828 г. был сослан в Россию старший сын Манучара Шервашидзе — Александр (вскоре он скончался), а в 1832 г. был убит и второй его сын — Дмитрий. Самурзакано было официально присоединено к Мегрелии. Это обстоятельство вызвало недовольство как со стороны владетеля Абхазии Михаила, так и местного населения. Как отмечалось в документах того времени, самурзаканцы были недовольны «устранением природных их владетелей», и потому там происходили частые беспорядки «с целью избавиться от Дадиани» (16). По словам М. Селезнева, «самурзаканцы … ненавидя вновь поставленную власть, били, прогоняли чиновников, присылаемых Дадианом, … самовольно объявили войну Дадиану» (17). Обстановка обострилась настолько, что 1834 г. в Самурзакано пришлось ввести российские войска, но жители все же отказывались платить налоги владетелю Мегрелии, заявляя: «Мы не знаем другого владетеля, кроме своей свободы, мы Абхазы, а не Мегрелы» (18).

Владетель Абхазии также предъявил свои требования на владение Самурзакано, и эта область долгое время оставалась яблоком раздора между владетельными домами Мегрелии и Абхазии. В 1834 г. Михаил Шервашидзе даже захватил селение Илори и потребовал от его жителей выдать ему заложников и принести присягу на верность (19). В 1836 г. он вновь собирался отправиться в Самурзакано «для взятия аманатов от тамошних жителей», так как считал этот округ «неправильно присвоенным» владетелем Мегрелии (20).

Такое «неопределенное состояние» Самурзакано, происходившие там «своевольства, разбои, грабежи» не могли не беспокоить российское правительство. В результате проведенного царской администрацией обследования прав князя Дадиани на Самурзакано они не были признаны и область в 1840 г. перешла в «непосредственное русское управление» в качестве приставства. Вознаграждением за это для Дадиани стали 25 тысяч рублей серебром; по его просьбе ему оставили также одно из самурзаканских селений — Пахулани (21). Дадиани успел также присоединить к Мегрелии несколько селений по левому берегу Ингура, ранее относившихся к Самурзакано: Диди Коки, Орсантия, Шамгони (22). В новое приставство не вошло Илори и некоторые другие селения: граница была проведена по реке Охури / Охурей (23). Такое решение вопроса не удовлетворило Михаила Шервашидзе, продолжавшего заявлять свои притязания на эту область. Даже в 1855 г. генерал Муравьев жаловался, что абхазские князья и дворяне производят набеги на Самурзакано (24).

В 1847 г. Самурзаканское приставство было подчинено кутаисскому военному губернатору, а в 1857 г. — с принятием Мегрелии в непосредственное русское управление — ее управляющему. Только после 1865 г., когда было упразднено Абхазское княжество — Самурзакано было объединено с другими районами Абхазии и они составили единую административную единицу — Сухумский военный отдел (25).

Но исторические судьбы населения Самурзакано и во второй половине ХIХ в. имели некоторые особенности по сравнению с судьбами населения остальной Абхазии. Так, Самурзакано практически не затронуло махаджирство (поскольку здесь уже к середине XIX в. преобладало христианское население), тогда как в других регионах Абхазии оно радикально изменило демографическую ситуацию. В Самурзакано численность жителей за 1876–1878 гг. почти не уменьшилась: 26 915 человек в 1876 г. и 26 514 человек в 1878 г., в то время как в Кодорском участке население в эти годы сократилось с 17 707 до 12 464 человек, в Пицундском — с 32 492 до 6834, а в Цебельде из 863 человек не осталось никого (26).

После русско-турецкой войны 1877–1878 гг. только жители Самурзакано и двух общин Кодорского участка — Илорской и Поквешской — не были включены в состав «виновного» населения (как остальное население Абхазии, объявленное «виновным» якобы за пособничество туркам). Поэтому только в Самурзакано и указанных двух общинах крестьяне являлись собственниками своих земель (27) и несли обязательную воинскую повинность, тогда как остальное, «виновное», население Абхазии платило взамен этого денежный налог (28). Так называемая виновность была снята с абхазского населения только в 1907 г.

Особенности политической истории Самурзакано, длительное обособление этого региона от остальной территории Абхазии — все это оказывало значительное влияние и на развитие происходивших здесь этнокультурных и этноязыковых процессов; видимо, все это способствовало и укреплению локальной «самурзаканской» идентичности.

Этнический состав населения Самурзакано

Скупые данные источников XVII–XVIII вв. фиксируют в Самурзакано мегрельское население (даже в 50–70-е годы XVII в.). С 80-х годов того же столетия вследствие захвата этой территории абхазскими феодалами сюда усиливается приток абхазского населения. Видимо, он был значительным, и можно предполагать, что абхазский язык и абхазский компонент населения Самурзакано в XVIII — начале ХIХ в. играл более значительную роль, чем в конце ХIХ в. Вероятно, это было связано с тем, что формирование населения Самурзакано происходило в период, когда там установилось политическое господство абхазских феодалов. Факты исторических миграций абхазов в Самурзакано (в основном до ХIХ в.) подтверждают и народные предания, существовавшие в этом районе.

Одно из преданий приводится в «Сборнике сведений о кавказских горцах» за 1872 г., согласно которому, в 70-е годы XVII в. население на территории между Галидзгой и Ингури было страшно разорено постоянными войнами, часть его бежала в Абхазию, часть в Мегрелию, а оставшиеся скрывались в неприступных ущельях гор. Только жители селения Бедия не покинули своих родных мест, считая своей защитой древний храм. Такое запустение продолжалось до того времени, когда в Самурзакано поселился Куап Шервашидзе, которому эта область досталась при разделе наследства. Он отправился туда со своей дружиной из князей и дворян, которые «по народному обычаю последовали за ним с частью своих подвластных», а вскоре и семьи их переселились туда же. Малочисленное местное население охотно признало покровительство пришельцев, надеясь на их защиту (29).

Эти же факты сообщает и документ, составленный в начале ХIХ в. и приведенный в работе И.Г. Антелава. Из него также следует, что Квапу Шервашидзе заселял доставшуюся ему область, переманивая князей и дворян из других частей Абхазии. Из Бзыбской Абхазии Квапу переселил представителей следующих княжеских и дворянских фамилий: Анчабадзе, Эмухвари, Иналишвили, Маргания, Званбая, Лакербая, Акиртава (30).

П. Краевич, также основываясь на народных преданиях, сообщает, что во времена Мурзакана Шервашидзе (родоначальник самурзаканской ветви Шервашидзе (31)) Самурзакано было заселено главным образом в северо-восточной части (в районе с. Бедия) и в юговосточной, называвшейся Барбала (местность в нижнем течении Ингури). Только со времени Мурзакана началось заселение этого края, причем колонизация из Абхазии преобладала над колонизацией из Мегрелии (32).

Видимо, существенная роль Мурзакана Шервашидзе в развитии этого владения и стала причиной того, что оно получило название по его имени: Самурзакано, т.е. область, принадлежащая Мурзакану. Следует отметить, что подобное название типично для обозначения грузинских феодальных владений (сравни: Сабаратиано, Самачабло, Сабедиано и т.п.), и вряд ли продуктивны попытки некоторых абхазских исследователей обосновать его происхождение из абхазского языка (напр., от абх. местоимения сара — я).

Указанные выше народные предания отмечают большую роль абхазских переселенцев в формировании населения Самурзакано, причем эти переселения «имели характер общих мероприятий: привилегированные фамилии всегда сопровождались … своими подвластными», поэтому «абхазская община переносилась … в полном составе» в Самурзакано (33).

Видимо, подтверждением правдивости этих преданий можно считать то обстоятельство, что в Самурзакано все княжеские и дворянские фамилии были те же, что и в Бзыбской Абхазии (исключая князей Чхотуа, считавшихся выходцами из Имерети или Сванети) (34). Даже в 1870-е годы ХIХ в. в Самурзакано сохранялись абхазские формы фамилий и имен, что зафиксировано в различных архивных документах: Маан, Мадлей Булатипа Симония, Тлапс Ростомипа Эмухвари и др. (35) Но чаще абхазские фамилии употреблялись уже в измененных формах, в которых прослеживается мегрельское влияние. Так, здесь проживали представители следующих княжеских фамилий: Шервашидзе (абхазская форма — Чачба), Анчабадзе (Ачба), Эмухвари (Эмх), Иналишвили / Иналискуа (Иналипа), Сатишвили (Чабалурхва), Зепишвили / Зепискуа (Дзяпшипа) (36). Дворяне Самурзакано также имели однофамильцев в других регионах Абхазии: Маргания (абхазская форма — Маан), Акиртава (Акиртаа), Лакербая (Лакрба), Званбая (Жванба), Миканбая (Миканба). Та же картина наблюдалась в сословии пиошей, составлявшем большинство свободных крестьян, и только в зависимом сословии дельмахоре «родственная связь самурзаканского населения с абхазским» начинала исчезать: в этом сословии было много фамилий «чисто мингрельского происхождения» (37).

Подтверждением того, что князья и дворяне переселялись в Самурзакано со своими подвластными, можно считать следующий интересный факт. Фамилия Маан, обитавшая в Пицундском округе, имела крестьян по фамилии Зухба, Коцба, Тарба, а самурзаканские Маргания владели подданными тех же фамилий — Зухбаия, Коцбаия, Тарбаия. У князей Анчабадзе в селении Ачандара были крестьяне Ахба, в селении Тагелони (Самурзакано) — Ахбаия; у Акиртаа в селении Ацы были подвластные Кылба, у Акиртава в селении Чубурисхинджи (Самурзакано) — Килбаия (38).

Как свидетельствуют архивные документы 1870-х годов, некоторые фамилии самурзаканских феодалов еще сохраняли память о том, что их предки некогда переселились из Бзыбской Абхазии. Так, прадед дворян Чацубаия (его потомки жили в селениях Речхи и Падгу), согласно семейному преданию, переселился из селения Бармыш вместе с тавадами Иналипа и со своими подвластными крестьянами. Действительно, в упомянутом селении жили их однофамильцы Чац / Чацба — амиста тавадов Иналипа (39). Князья Сатишвили (из поселка Рекка селения Бедия) считали, что их предок Шатипа Чабалурхва (мегрельская форма фамилии — Сатишвили) был выходцем из Пицундского округа, откуда он переселился в Самурзакано со своими крестьянами (40).

Некоторые семьи самурзаканских феодалов поддерживали тесные родственные связи с жителями Бзыбской Абхазии и в ХIХ в. Н.Н. Раевский в 1839 г. сообщал, что родственники и однофамильцы самурзаканских князей и дворян живут в Бзыбской Абхазии, а многие абхазы имеют в Самурзакано перешедшие к ним по наследству поместья (41). По данным 1860-х годов, некоторые представители высших сословий владели имениями как в Самурзакано, так и в других частях Абхазии, поэтому при желании они могли свободно переселяться из одного района в другой, или же занимали земли своих однофамильцев и наравне с ними пользовались «всем движимым и недвижимым имуществом» (42). Однофамильцы считались ближайшими родственниками несмотря на различие в религии — христианской в Самурзакано и мусульманской в Бзыбской Абхазии. Однофамильцы и родственники поддерживали друг друга: например, по свидетельству Д. Бакрадзе, когда Г. Шервашидзе поссорился с Хасаном Маргания, «весь многочисленный род Марганиев, христиане и мусульмане, из Самурзакани и Абхазии мгновенно собрались, как один человек, под знамя Хасана» (43).

По сравнению с XVII в., когда, по свидетельству источников, этот район преимущественно населяли мегрелы, к ХIХ в. этнический состав населения Самурзакано стал более сложным. В это время Самурзакано всеми авторами безоговорочно включается в состав Абхазии: во всех документах именно река Ингури обозначена как граница Абхазии и Мегрелии (44). О Самурзакано как о части Абхазии писали не только в смысле политическом, но и в смысле этническом, причисляя население Самурзакано к «абхазскому племени»: «одноплеменные Абхазцы и Самурзаканцы» (45). Ф. Торнау неоднократно отмечал, что абхазы (по его выражению, «племя абазин») живут вплоть до Ингури (т.е. и в Самурзакано) (46). Интересно, что Н. Дадиани, описывая как очевидец похороны самурзаканского владетеля Манучара Шервашидзе, отмечает, что в селении Барбала происходило «большое и выдающееся по обычаю абхазцев оплакивание и горевание» (47), т.е. и он, очевидно, считает самурзаканцев абхазами. Владетель Абхазии Михаил Шервашидзе обосновывал свои права на Самурзакано единым «происхождением сего округа с абхазцами» и подчеркивал, что это подтверждается «преданиями и личными свидетельствами старожилов, географическим положением Самурзакани, … языком, нравами, родственными связями …тождеством фамилий самурзаканских и абхазских» (48). Одним из абхазских «племен» считал самурзаканцев Дюбуа де Монпере, а А. Берже называл их «однородным с Абхазцами племенем» (49). В архивных документах 1870-х годов встречаются утверждения, что Самурзакано отделяется от Абхазии «не этнографически, а политически» (50).

Но можно ли утверждать, что население Самурзакано, даже принимая во внимание причисление в различных документах и сочинениях его населения к «абхазскому племени», было этнически однородным в XVIII — начале ХIХ в.? Судя по всему, вряд ли. Во всяком случае, уже данные первой трети ХIХ в. свидетельствуют о полиэтничности населения этого района. Так, Ф. Торнау в 1835 г. отмечал, что «трудно определить, какого именно происхождения народ, ее (т.е. Самурзакань. — Л.С.) населяющий», поскольку там говорят «частью абхазским, частью мингрельским языком» (51).

Одной из особенностей этнической истории Самурзакано были миграции в этот район значительных масс населения из соседних областей Западной Грузии, главным образом из Мегрелии. Причины этих переселений были различны: классовая борьба и социальные противоречия, малоземелье, продажа крепостных крестьян, захват абхазскими феодалами пленных в Мегрелии, кровная месть и др. Определенное значение имели также стихийные бедствия и опустошительные эпидемии чумы и других болезней. Подобные миграции отмечаются на притяжении практически всего ХIХ в., особенно они усилились после отмены крепостного права (52). О масштабах переселений из соседнего региона в Самурзакано говорит тот факт, что к началу 1880-х годов, по сообщению чиновников, здесь «нелегально» проживало уже несколько тысяч семей из Мегрелии (53). О том, что доля мегрельского населения в Самурзакано была значительна, свидетельствует и интенсивность происходивших здесь этноязыковых и этнокультурных процессов, приводивших к распространению абхазо-мегрельского двуязычия и взаимовлияний в разных сферах бытовой культуры местного населения (54).

Итак, название самурзаканцы возникло в пределах Абхазского княжества и происходит от феодального владения Самурзакано, располагавшегося на территории между реками Ингуром и Галидзгой (Аалдзга). (Впоследствии граница изменилась и стала проходить по р. Охурей, и, например, село Поквеши/Пакуашь перешло из числа «самурзаканских» в «абжуйское».). Формирование самоназвания жителей Абхазии по территориальному признаку было связано с особенностями общественных отношений в абхазском феодальном социуме: наряду в этнической идентичностью для населения Абхазии в то время была характерна и локальная идентичность, как правило, формировавшаяся в пределах княжеских уделов — отсюда названия бзыбцы, гумцы, абжуйцы.

Однако в то время как в официальных документах XIX в. население всех остальных частей Абхазии объединялось общим названием — «абхазы», без фиксации локальных наименований, население Самурзакано продолжали выделять из общего ряда, обозначая этим по сути территориальным названием и придавая ему фактически значение этнонима. И это относится не только к официальным бумагам. Так, Нико Дадиани, сообщая о событиях начала XIX в., пишет об абхазах и самурзаканцах (груз. самурза-каноэлеби) (55).

Особенности политической истории Самурзакано, его длительное административное обособление от других районов Абхазии, своеобразие этнокультурного и религиозного развития этого региона, особый социальный статус жителей (в отличие от «виновного населения» Абхазии) привели к укреплению локальной «самурзаканской» идентичности и, видимо, к тому, что она теряла исключительно территориально-политический характер. Фактически эта идентичность была во многом навязана сверху, чему способствовала проводимая в течение нескольких десятилетий административная политика Российского государства.

Следует учитывать, что в условиях Российской империи название самурзаканцы относили ко всем тем абхазам и мегрелам, кто имел (независимо от времени переселения на данную территорию) право на постоянное проживание, в отличие от категории временно проживающих недавних переселенцев, не приписанных к какому-то из сельских обществ Самурзакано. В силу тех или иных причин государству в тот период было удобно сохранять этот локальный «этноним», что, возможно, объясняется отчасти традицией употребления этого термина для данной территории, только в 1865 г. окончательно объединенной административно с остальными районами Абхазии.

Вместе с тем нельзя отрицать и того, что наряду с «локальной» идентичностью самурзаканцы сохраняли и этническую идентичность: об этом говорит факт отказа от наименования «самурзаканцы» в изменившихся исторических условиях: по переписи 1926 г. мы видим в Самурзакано уже не самурзаканцев, а мегрелов, абхазов и грузин. В советское же время это название фактически вышло из употребления.

Таким образом, можно полагать, что субэтноним (или топоэтноним) самурзаканцы практически на всем протяжении своего существования употреблялся в отношении этнически смешанного населения, проживавшего в зоне этнического пограничья. Конечно, в разные периоды истории Самурзакано доля абхазского и грузинского/мегрельского этносов в составе населения этого района не оставалась неизменной и, судя по всему, доля грузин/мегрелов значительно увеличилась здесь в основном к концу XIX в. К сожалению, документально обоснованных исследований данной проблемы пока еще нет.

Поэтому споры о том, кто самурзаканцы по этнической принадлежности — абхазы или грузины – не  могут иметь однозначного ответа. В различные периоды истории население Самурзакано было более или менее этнически неоднородным, с большей или меньшей степенью распространения абхазо-мегрельского двуязычия.

К сожалению, политизированность вопроса об этнокультурной принадлежности населения бывшего Самурзакано не способствует объективному рассмотрению данной проблемы. Не только некоторые политики, но и историки порой склонны решать этот вопрос односторонне, причисляя предков самурзаканцев или исключительно к абхазам, или исключительно к грузинам / мегрелам (56).

Отметим, что абхазские исследователи считают изучение этнокультурной истории жителей этого региона весьма актуальной проблемой. Как пишет Т.А. Ачугба, «раскрытие… процесса и причин искусственной и естественной ассимиляции абхазов создаст благоприятный фон для добровольной реанимации исконного национального самосознания самурзаканцев, выработки их верной политической ориентации» (57). Важность этого вопроса подчеркивают и грузинские историки. В частности, И. Квашилава считает: «объективная оценка этнокультурной принадлежности самурзаканцев …играет значительную роль в деле урегулирования абхазо-грузинского конфликта» (58). Как отмечает М. Ториа, «часть современной абхазской элиты прямо связывает поиски „истинных“ корней населения Гальского района, то есть исторического Самурзакано, с „будущим молодой Абхазской Республики“» (59).

На наш взгляд, объективное решение вопроса — кто такие самурзаканцы — особенно важно для независимой Абхазии, поскольку только это поможет сформировать адекватный подход к решению вопроса об интеграции «гальцев», потомков самурзаканцев, во все сферы жизни новой Абхазии.

-----------------------------------

1. Анчабадзе З.В. Очерк этнической истории абхазского народа. Сухуми, 1976. С. 67, 65.
2. Ламберти А. Описание Колхиды, называемой теперь Мингрелией // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа (Далее — СМОМПК). Вып. 43. Тифлис, 1913. С. 200–201; Путешествие Шардена по Закавказью. Тифлис, 1902. С. 21.
3. Ламберти А. Описание Колхиды, называемой теперь Мингрелией. С. 201.
4. Путешествие Шардена по Закавказью. С. 110–111.
5. Анчабадзе З.В. Очерк этнической истории абхазского народа. С. 67.
6. Вахушти Багратиони. История царства Грузинского. Тбилиси, 1976. С. 253.
7. Цит. по: Очерки истории Абхазской АССР. Ч. 1. Сухуми, 1960. С. 122.
8. Очерки истории Абхазской АССР. Ч. 1. Сухуми, 1960. С. 122.
9. Анчабадзе З.В. Очерк этнической истории абхазского народа. С. 71.
10. Дзидзария Г.А. Борьба за Абхазию в первом десятилетии ХIХ в. Сухуми, 1940. С. 8.
11. Акты, изданные Кавказской Археографической комиссией (далее — АКАК). Т. 11. Тифлис, 1868. С. 409, 487.
12. АКАК. Т. 11. 1868. С. 410.
13. АКАК. Т. 11. 1868. С. 527.
14. Центральный государственный архив Грузии (далее — ЦГИАГ). Ф. 4. Оп. 2. Д. 384. Л. 152–153.
15. Эсадзе С. Историческая записка об управлении Кавказом. Т. 1. Тифлис, 1907. С. 107.
16. Там же.
17. Селезнев М. Руководство к познанию Кавказа. Т. 2. СПб., 1847. С. 135–136.
18. Там же.
19. АКАК. Т. 8. Ч. 1. С. 449.
20. Российский государственный военно-исторический архив (далее — РГВИА). Ф. 482. Д. 58. Л. 10.
21. АКАК. Т. 10. 1885. С. 248–249.
22. Краевич П. Очерк устройства общественно-политического быта Абхазии и Самурзакани // Сборник сведений о кавказских горцах (далее — ССКГ). Вып. 3. Тифлис, 1870. С. 23.
23. Центральный государственный архив Абхазии (далее — ЦГАА). Ф. 57. Оп. 3. Д. 11. Л. 24.
24. АКАК. Т. 11. 1885. С. 327.
25. Краевич П. Очерк устройства общественно-политического быта Абхазии и Самурзакани. С. 25.
26. Дзидзария Г.А. Присоединение Абхазии к России и его историческое значение. Сухуми, 1960. С. 229.
27. Рыбинский Г.А. Сухумский округ. Абхазия в сельскохозяйственном и бытовом отношении. Тифлис, 1894. С. 17.
28. Андриевский А. Административное устройство и население Черноморского района. Тифлис, 1909. С. 85.
29. Абхазцы (азега). По поводу сочинения г. Дубровина // ССКГ. Вып. 6. Тифлис, 1872. С. 16-17.
30. Антелава И.Г. Очерки по истории Абхазии XVII–XVIII вв. Сухуми, 1951. С. 42.
31. История Абхазии: учебное пособие. Гудаута: Алашара, 1993. С. 162.
32. Краевич П. Очерк устройства общественно-политического быта Абхазии и Самурзакани. С. 22.
33. Краевич П. Очерк устройства общественно-политического быта Абхазии и Самурза-кани. С. 6.
34. РГВИА. Ф. 90. Д. 120. Л. 74; Мачавариани Д., Бартоломей И. Нечто о Самурзакани // Записки Кавказского отдела Императорского Русского географического общества. Вып. 6. Тифлис, 1864. С. 75.
35. ЦГАА. Ф. 57. Оп. 1. Д. 5. Л. 114 об.; Оп. 3. Д. 4. Л. 74.
36. Абхазия – не Грузия. М., 1908. С. 28.
37. Абхазцы (азега). По поводу сочинения г. Дубровина. С. 15.
38. Там же.
39. ЦГАА. Ф. 57. Оп. 1. Д. 9. Л. 235; Д. 10. Л. 12.
40. ЦГАА. Ф. 57. Оп. 1. Д. 9. Л. 180.
41. РГВИА. Ф. 90. Д. 120. Л. 74.
42. Мачавариани Д., Бартоломей И. Нечто о Самурзакани. С. 75.
43. Инал-ипа Ш.Д. Абхазы. Сухуми, 1965. С. 434.
44. РГВИА. Ф. ВУА. Д. 19242. Л. 3; Ф. 482. Д. 193. Л. 118, 143.
45. РГВИА. Ф. ВУА. Д. 19256. Л. 6.
46. РГВИА. Ф. 38. Оп. 7. Д. 17. Л. 24.
47. Дадиани Н. История Грузии // СМОМПК. Вып. 31. Тифлис, 1902. С. 91.
48. ЦГИАГ. Ф. 4. Оп. 8. Д. 80. Л. 5.
49. Дюбуа де Монпере Ф. Путешествие вокруг Кавказа. Сухуми, 1937. С. 123; Берже А. Краткий обзор горских племен на Кавказе // Кавказский календарь на 1858 г. Тифлис, 1857. С. 272.
50. ЦГАА. Ф. 1. Оп. 2. Д. 127. Л. 5.
51. РГВИА. Ф. 482. Д. 57. Л. 7.
52. Подробнее о роли миграций в этническом развитии Самурзакано см.: Соловьева Л.Т. Миграционные процессы в юго-восточной Абхазии и их влияние на этнокультурное развитие региона (XIX — начало ХХ в.) // Расы и народы: Современные этнические и расовые проблемы: Ежегодник. Вып. 34. М.: Наука, 2009. С. 376–395.
53. ЦГИАГ. Ф. 231. Оп. 1. Д. 19. Л. 5 об.
54. Соловьева Л.Т. Языковые процессы в этноконтактной зоне (по материалам юго-восточной Абхазии) // Проблемы изучения традиций в культуре народов мира. Вып. 1. М., 1990. С. 5–16; Она же. Этнокультурное взаимодействие и религиозные традиции: юго-восточная Абхазия в XIX — начале ХХ в. // Этнос и среда обитания: сборник этноэкологических исследований к 85-летию В.И. Козлова. Т. 1. М.: Старый сад, 2009. С. 241–258.
55. Дадиани Н. История Грузии. С. 63.
56. См., напр.: Очерки по истории Грузии. Абхазия с древнейших времен до наших дней. Тбилиси: Интелекти, 2009. С. 408, 417, 570 и др.
57. Ачугба Т.А. О проблемах национального самосознания населения юго-восточной Абхазии. Сухум, 2006. С. 7.
58. Квашилава И. Мифологема абхазской историографии относительно Самурзакано // Кавказский этнологический сборник. Вып. Х. Тбилиси: Универсал, 2007. С. 110 (на груз. яз.).
59. Ториа М. Теоретическое обоснование «этнических чисток"// Кавказский этнологический сборник. Вып. Х. Тбилиси: Универсал, 2007. С. 58 (на груз. яз.).

(Опубликовано: Вестник МГИМО-Университета. - 2010. № 3) 

(Перепечатывается с сайта: http://www.kavkazoved.info/news/2011/10/08/subetnonim-samurzakancy-vozniknovenie-istoria-sovremennost.html.)
___________________________________


ЭТНОГРАФИЧЕСКИЕ МАТЕРИАЛЫ В «ЧЕРКЕССКИХ ДНЕВНИКАХ» С. Н. ДЖАНАШИА

Известный грузинский историк, академик Симон Николаевич Джанашиа (1900–1947) был одним из первых выпускников Тбилисского государственного университета. Он, как один из воспитанников исторической кавказоведческой школы И. А. Джавахишвили, проявлял активный интерес ко всему Кавказскому региону. Убежденность в том, что история грузинского народа всегда была тесно связана с историей и культурой народов Кавказа, подвигла С. Н. Джанашиа первым из грузинских историков отправиться в 1929 г. на Северный Кавказ.
«Черкесские дневники» С. Н. Джанашиа представляют собой записи разнообразных материалов лингвистического, этнографического, исторического характера, которые молодой грузинский исследователь собирал и тщательно фиксировал во время своих поездок в 1929 г. по Адыгейской автономной области, Шапсугскому району Краснодарского края и Кабардино-Балкарии, а также во время своего пребывания в г. Краснодаре. В оригинале, т.е. на грузинском языке, «Черкесские дневники» были изданы в 1968 г. [1], но, видимо, оставались недоступными большинству специалистов по Северному Кавказу. Теперь имеется перевод этих материалов на русский язык, осуществленный Р. С. Джанашиа и Т. Уджуху [2].
В отчете о поездке С. Н. Джанашиа писал: «Целью этой командировки было собрать на месте и перепроверить материалы из языковой и этнографической действительности черкесских племен, потребность в которых возникла при работе над вопросами истории Грузии. Вместе с тем в процессе исследования абхазского языка нас интересовали грамматические свойства черкесского языка» [2, с. 5]. Следует напомнить, что в 1920-е гг. эти вопросы оставались еще малоизученными.
Первоначально С. Н. Джанашиа планировал посетить также Черкесскую автономную область (с центром в г. Баталпашинск, как тогда назывался Черкесск), поскольку этот регион был интересен для него как «основная территория распространения бесленеевского наречия (это переходная ступень между кяхским и кабардинским) и абазинского языка» [2, с. 8]. Но от поездки в этот район пришлось отказаться из-за недостаточного финансирования.
С 25 апреля до середины мая С. Н. Джанашиа работал в Краснодаре и у кубанских шапсугов в ауле Афипсип. Пребывание в Краснодаре было очень плодотворным, поскольку здесь С. Н. Джанашиа мог работать со студентами педагогического техникума, приехавшими в краевой центр из разных населенных пунктов, а также с представителями местной интеллигенции. Он отмечал, что у него «была возможность познакомиться с представителями всех племен и в то же самое время… найти надежных переводчиков» [2, с. 8]. Затем он посетил аулы Тлюстенхабль, Джамбечи, Уляп, Хакуринохабль, Мамхег и др. Этнографические материалы «Черкесских дневников» касаются не только тех населенных пунктов, где исследователь побывал лично. В Краснодаре он нашел информантов и из аулов (Ассоколай, Адамий, Егерукай и др.), куда он не успел добраться.
В конце мая С. Н. Джанашиа побывал у черноморских шапсугов, и оттуда через Абхазию вернулся в Тбилиси. В конце июля — в августе он совершил поездку в Кабардино-Балкарию, в том числе посетил с. Нартан, где познакомился с Бек-Мурзой Пачевым, народным поэтом и просветителем, который самостоятельно изучил арабский язык и на основе арабской письменности создал кабардинскую азбуку. Таковы были маршруты поездок грузинского исследователя в 1929 г., научные результаты которых содержатся в дневниковых записях. К сожалению, ему не удалось должным образом их обработать. По сути, это черновики возможных научных работ. Тем не менее и в таком виде они представляют огромный интерес для кавказоведов.
С. Н. Джанашиа большое внимание уделял лингвистическим изысканиям, результаты которых также важны для этнографов, поскольку исследователь записывал термины из самых разных областей быта: названия дней недели и месяцев, местных блюд, предметов одежды, танцев, музыкальных инструментов, жилищ и различных строений, божеств и т.п. Например, в ауле Уляп Джанашиа зафиксировал, что Тифлис здесь называют Курдже, а для обозначения жителей Грузии используют русское слово грузин [2, с. 123], в Тлюстенхабле в беседе с русскими черкесы для обозначения женщины употребляют слово «марушка» (искаженное «Маруська») [2, с. 100].
У всех информантов исследователь пытался узнать следующие сведения: представители каких племен живут в данном ауле (бжедуги, темиргоевцы, абадзехи и т.д.); известные в данном населенном пункте фамилии, женские и мужские имена; происхождение названия аула и его кварталов; топонимы (названия рек, ущелий, гор, лесов, урочищ и т.д.) и т.п. Кроме того, в дневниках имеются материалы, которые освещают практически все стороны жизни сельского сообщества адыгов: расположение селений и устройство жилищ, особенности семейного быта, положение женщин, религиозные представления, обряды, приготовление пищи, нормы гостеприимства, особенности этикета и многое другое.
Немалый интерес у С. Н. Джанашиа вызывали языковые проблемы в адыгской среде: взаимосвязь диалектов, степень их сохранности в том или ином селении и т.д. Но он фиксирует не только сухие научные наблюдения, но и живое восприятие населением языковых процессов, отношение народа к тому, что один язык (или диалект) в силу объективных причин сменяется другим. Так, побывав в ауле Уляп, он написал: «Некоторыми из присутствующих абазин язык уже позабыт. Мой приход сильно взволновал их, скорбят о родном языке. Один говорит: “Если бы можно было купить язык, я бы много заплатил за родной язык”» [2, с. 119]. Узнав от С. Н. Джанашиа, как по-абхазски звучит слово «кукуруза», местные абазины (абазинский язык близок абхазскому) «страшно обрадовались»: «У нас, говорят, с бесленеями всегда спор, чей язык лучше».
Автор так объясняет причину их радости: «Бесленеи, как видно, выигрывали у них тем, что у абазин нет названия кукурузы» [2, с. 113].
Особая ценность дневников заключается в том, что в записях детально фиксируется то, что С. Н. Джанашиа наблюдал сам. Так он описывает увиденный им в ауле Мамхег обряд чапш (обычно он проводился около раненого или больного): «Чапш был устроен для одной старухи, которая не то сломала, не то что-то повредила себе. Когда мы пошли, был уже двенадцатый час ночи. Народу было много, около 70–80 человек: взрослые и молодые, женщины и мужчины. Девушки и юноши танцевали в кругу. Играла одна гармонь и несколько кастаньет <…> Женщины (видно, только те, что были на выданье) стояли на ногах, некоторые юноши сидели на земле <…> Нас представили старцам и указали на почетные места» [2, с. 129].
Значительную часть этнографических материалов составляют данные о религиозных представлениях адыгов: это описания «лесного получеловека», у которого на груди выступ из рога в виде топора, и живущего в воде сверхъестественного существа, которое имеет одну ноздрю и утиные лапы вместо ног, названия «ведьм с хвостами», черных и белых чертей. С. Н. Джанашиа приводит запись легенды о первом кузнеце Тлепше, записи обрядов вызывания дождя (как исполнявшихся до начала ХХ в., так и современных), в том числе Ханцгваш, сообщает о роднике около аула Уляп, возникшем после удара молнии, вода которого считалась в народе целебной, о терминах для обозначения слова крест (каш, джор) [2, с. 63, 76, 77, 79, 103, 106].
Молодой исследователь не оставил без внимания и известных своей красотой черкешенок. В ауле Афипсип, поскольку он интересовался, «насколько здесь сохранился тип женщины», его отвели к соседям, чтобы показать местных красавиц. С. Н. Джанашиа отмечает, что это «не вызвало никакого стеснения», поскольку незамужняя женщина «пользуется особыми привилегиями: она всегда может свободно принять гостя. Также любой юноша может прийти в гости к девушке. В деревне такие посещения, ухаживания, оказывается, — совершенно обычное явление <…> Черкесских женщин (незамужних) вообще характеризует то, что они держатся свободно, смеются, шутят» [2, с. 85].
В записях С. Н. Джанашиа немало данных по антропонимии адыгов и абазин. Он отмечает, в частности, обычай называть людей «по разным случайным явлениям» и приводит такие имена, как Япон, Кадет (дали во время правления кадетов в Кубанской обл.), Китай, Балшевик [2, с. 129].
Интересны сведения о материальной культуре адыгов — о жилище и его внутреннем убранстве, одежде, прическах, повседневной и праздничной пище, сопровождающиеся описанием порой неожиданных деталей (земляной пол в гостевом доме разделен светлыми полосами на клетки; раньше газыри на черкеске пришивали очень высоко, чтобы гильзы можно было вырвать зубами, и т.д.).
Наверное, было бы преувеличением назвать полевые дневники С. Н. Джанашиа энциклопедией жизни черкесских селений конца 1920-х гг., но в своих записях молодой исследователь действительно смог охватить весьма широкий круг тем и вопросов.
Живые непосредственные впечатления от увиденного создают ощущение, что читающий сам наблюдает все происходящее.
Причем отмечены не только «приметы старины», но и многочисленные изменения в сфере материальной и духовной культуры, происходившие в те годы в черкесских аулах.
Записанные С. Н. Джанашиа более 80 лет назад «в поле» этнографические материалы — свидетельства внимательного наблюдателя и богатый первоисточник. Теперь, когда эти материалы изданы на русском языке, они стали доступны широкому кругу специалистов, несомненно, к ним будут обращаться все, кого интересует этот район Кавказа.

Библиография

1. Джанашиа С. Н. Труды / Под ред. В. Т. Топуриа, К. В. Ломтатидзе. Тбилиси, 1968. Т. IV. (На груз. яз.)
2. Джанашиа С. Н. Черкесские дневники. Тбилиси, 2007.

(Опубликовано: Лавровский сборник. Материалы XXXIV и XXXV среднеазиатско-кавказских чтений 2010–2011 гг. Этнология, история, археология, культурология. СПб.: МАЭ РАН, 2011. С. 190-194.)
___________________________________

ЭТНОКУЛЬТУРНЫЕ КОНТАКТЫ В ЮГО-ВОСТОЧНОЙ АБХАЗИИ В XIX — НАЧАЛЕ ХХ В. И РАЗВИТИЕ ЯЗЫКОВЫХ ПРОЦЕССОВ

Кавказ, с глубокой древности известный полиэтничностью своего населения, может продемонстрировать многочисленные примеры этноконтактных зон разного рода, на территории которых встречались и взаимодействовали различные народы — как близкие в языковом и культурном отношении, так и достаточно удаленные по данным параметрам друг от друга.

Зона этнического пограничья создает, как правило, особенно благоприятные условия для этнических контактов и развития этнических процессов, а возможность тесного и постоянного межэтнического общения определяет их интенсивность и динамичность. Длительные этнокультурные контакты обычно приводят в ходе этноэволюционных процессов к взаимному обогащению культур взаимодействующих народов новыми, заимствованными у соседей элементами. Если же влияние одного из этносов преобладает в течение достаточно долгого периода времени (в силу экономических, политических, демографических и иных причин), то возможен и переход от количественных изменений к качественным — к смене этнического самосознания у определенной части этноса в результате этнотрансформационных процессов [Бромлей 1988, с. 233—234].

Особая сложность этнической структуры населения пограничных районов определяется тем, что в ходе этнического взаимодействия и этнических процессов здесь могут формироваться переходные этнические группы, в ряде случаев не имеющие четкого этнического самосознания, четкой этнической идентичности. Смешение этнических признаков, сопровождаемое широким распространением двуязычия, может достичь таких масштабов, что трудно бывает определить, к какому из контактирующих этносов ближе данная группа населения [Кушнер (Кнышев) 1951, с. 7].

Подобной контактной зоной, где этнический состав населения характеризовался значительной сложностью, являлся исторический Самурзакано — территория между реками Ингур и Галидзга, где уже по данным XVIII в. фиксируется смешанное абхазо-грузинское (абхазо-мегрельское) население. Традиционно-бытовая культура населения Самурзакано в XIX в., как свидетельствуют литературные и архивные материалы, во многом была результатом длительных этнокультурных контактов этих народов. При этом следует учитывать значительную близость многих сторон традиционно-бытовой культуры абхазов и грузин/мегрелов [См.: Этнографические параллели 1987].

Пограничное положение этого района в зоне этнической границы абхазов и мегрелов, особенности его исторической судьбы, миграционные процессы, тесные хозяйственные связи, межэтнические браки — все эти факторы определяли глубокие и разнообразные абхазо-мегрельские связи, проявлявшиеся в различных областях традиционной культуры.

Этническое своеобразие — одна из причин того, что в XIX — начале XX в. население этого района обозначали в различных документах, переписях, статистических обзорах особым термином — «самурзаканцы», отделяя их тем самым как от абхазов, так и от мегрелов. Конечно, в значительной степени это определялось некоторым политико-административным обособлением Самурзакано (подробнее см. [Анчабадзе 1959; Эсадзе 1907]). Но сыграло свою роль и то обстоятельство, что царские чиновники не смогли отнести население этого района ни к одному из соседних народов. Показательно высказывание Д. Кипиани (1865 г.), что самурзаканцы — это «мингрельцы, или, пожалуй, и не мингрельцы, потому что не входят в состав Мингрелии; да и не абхазцы, потому что и в состав Абхазии не входят; а просто себе самурзаканцы» [Кипиани 1865]. Вопрос о том, кто такие самурзаканцы, оставался открытым и в начале ХХ в. Так, в 1906 г. Канцелярия экзарха Грузии поручила церковным властям Сухумской епархии определить, «какой национальности жители Самурзаканского округа». Но Сухумская епархиальная канцелярия не смогла дать четкий ответ, так как с мест приходили разноречивые донесения: одни священники писали, что самурзаканцы — абхазской национальности, другие — что они «грузинского племени», как и мегрелы [ЦГАА—1]. Видимо, именно незавершенность проходивших здесь этнотрансформационных процессов, распространенное здесь абхазо-мегрельское двуязычие давали основание для подобных полярных суждений.

В данном сообщении я остановлюсь на одном из аспектов указанной темы — развитии в Самурзакано языковых процессов.

Языковая ситуация в Самурзакано ХК — начала ХХ в. была довольно сложной. В отличие от других районов Абхазии, здесь значительное распространение среди населения получило двуязычие. Характер двуязычия (а порой и многоязычия), развитие его в определенном направлении, изменения в языке — во многом все это было отражением процессов исторического развития населения Самурзакано. Поэтому важно проследить, в каком направлении происходило здесь изменение языковой ситуации.

Как свидетельствуют разного рода источники, в пределах этого района в XIX — начале ХХ в. были известны следующие типы двуязычия: абхазо-мегрельское, когда абхазоязычноее население владело мегрельским языком; знание населением турецкого языка; знание населением грузинского языка; знание населением русского языка.

Каждое из намеченных типов двуязычия развивалось под действием определенных факторов: социально-экономических, политических, демографических. Кратко остановимся на трех последних типах, менее распространенных в этом районе.

Турецкий язык был известен местному населению в результате давних экономических и политических связей Самурзакано (как и остальной Абхазии) с Турцией. Политические связи (особенно в начале XIX в.) способствовали тому, что турецкий язык осваивали феодальные круги. Связи экономические (торговцы из Турции жили в Очамчи-ра, Окуми, Зугдиди; турки арендовали земли для выращивания табака, они нанимались строить дома, рыть колодцы) делали его известным и в крестьянской среде. В большинстве случаев турецкий язык знали только мужчины, в ведении которых и находились вопросы хозяйства.

Знание грузинского языка охватывало в основном социальную верхушку общества: этот язык имел давние письменные традиции, только грузинскую грамоту знали, в большинстве своем, абхазские феодалы (первая школа в Абхазии, где преподавание шло на русском языке, была открыта в 1851 г. в Окуми). Служба в самурзаканских церквах также шла на грузинском языке.

Русский язык, как язык администрации, получает распространение со второй половины XIX в., но также в основном в среде господствующих классов. Некоторые крестьяне осваивали русский язык во время службы в российской армии. Но в широких массах он не был известен, тем более что в этом районе практически не было русского населения.

Основным типом двуязычия, долгое время устойчиво существовавшим в Самурзакано, было абхазо-мегрельское двуязычие, которое охватывало значительную часть коренного населения. На его развитие оказывали влияние следующие факторы: пограничное положение Са-мурзакано, особенности формирования населения этого района, миграции значительных масс населения из соседней Мегрелии, давние политические и хозяйственные контакты с Западной Грузией (главным образом с сопредельной Мегрелией). Наконец, немалое значение имело и длительное пребывание Самурзакано под управлением мегрельских владетельных князей Дадиани, т.е. политическое главенство мегрельского языка. В силу сложившихся обстоятельств мегрельский язык стал насущно необходим как язык общения местного населения. Даже после выделения Самурзакано в отдельное приставство почти все здешние чиновники (переводчики в суде, священники, учителя) были выходцами из Западной Грузии. Часто они не знали ни русского, ни тем более абхазского языка. Симон Басария, например, считал это обстоятельство главной причиной того, что самурзаканцы забыли абхазский язык и перешли на мегрельский, поскольку только на этом языке они могли общаться с чиновниками [Басария 1923, с. 101].

Мегрельский язык был широко распространен и в быту, так как местные абхазы часто брали в жены мегрелок. Еще более усилил значение этого языка рост товарного обращения, поскольку население в основном было связано с экономическими центрами, которые находились на территории распространения мегрельского языка: Зугдиди, Сенаки, Очамчира, Гудава. Вся внутренняя торговля в Самурзакано также была в руках мегрелов. Мегрельский был языком общения с отходниками, приходившими из Западной Грузии (даже со сванами и рачинцами нередко общались на мегрельском). При выяснении причин того, почему «международным» (по определению авторов XIX в.) языком в Самурзакано стал мегрельский, видимо, следует учитывать и чрезвычайную сложность абхазского языка (особенно его фонетики).

Данные об абхазо-мегрельском двуязычии населения Самурзакано имеются начиная с 1830-х годов. Так, Ф. Торнау отмечал, что «трудно определить, какого именно происхождения народ, ее населяющий», так как там говорят «частью абхазским, частью мингрельским языком» [РГВИА, л. 7], о том же сообщал Дюбуа де Монпере. К. Мачавариани, чьи детство и юность прошли в Самурзакано, утверждал, что в 1850-е годы здесь «редко можно было слышать говор на мингрельском языке, все изъяснялись на абхазском наречии» [Мачавариани 1900]. Иные сведения находим о территории Набакевского и Саберийского участков (между реками Ингур и Эртисцкали): в 1860-е годы здесь преобладал мегрельский язык [Мачавариани, Бартоломей 1864, с. 76]. В то же время большинство авторов говорят о распространении билингвизма: многие жители Окуми и Бедия, где преобладал абхазский язык, знали и мегрельский; а в Илори 160 дворов «старинных крестьян мингрельского происхождения», постоянно говорившие по-мегрельски, знали и абхазский язык [Из путешествия 1869; Анчабадзе 1959, с. 297].

Интересные сведения о взаимоотношении языков в Самурзакано собрал лингвист А. Цагарели, изучавший этот вопрос во время своей поездки в 1877 г. Он отмечал, что на территории от Ингура до Галидзги «одинаково господствовали» абхазский и мегрельский языки, причем двуязычие населения достигало значительной степени. Поскольку в этой пограничной области обычно говорили на двух языках — на родном и на «пограничном», то он порой затруднялся «отличить родное от неродного». Абхазский язык знали и многие мужчины из селений по левому берегу Ингура, относившихся к Зугдидскому уезду: Пураши, Этцери, Джвари, Пахулани, Ганарджиашмухури, Коки, Хетуш-мухури [Цагарели 1877, с. 209; Цагарели 1880, с. VII — VIII].

В восточной части Самурзакано (от р. Ингур до Эртисцкали) мегрельский язык преобладал, служил «языком семьи и общества», но мужчины часто знали и абхазский язык. Таким было положение дел в селениях Саберио, Дихазурга, Цхири, Чубурисхинджи, Тагелони, Набакеви, Баргеби, Отобаия, Дихагузубе, Этцери, Барбала, Этцери-Мухури. Примером этого могут служить те, кто помогал А. Цагарели в сборе сведений: князь Кважи Акыртава из с. Чубурисхинджи и князь Бахва Чикоавани из с. Джвари одинаково хорошо владели абхазским, мегрельским и грузинским языками [Цагарели 1880, с. VII].

В селениях, расположенных на территории между реками Эртисц-кали и Охури, по данным А. Цагарели, мегрельский также был «языком семьи», но в обществе говорили на обоих языках. Эти сведения относятся к селениям Абжигдара, Кумузи, Атабжа, Абжа, Наджихеви, Сагургулио, Сачина, Река, Сахухубио, Бедия, Эшкети, Чхортоли, Реч-хи, Окуми, Туарче, Репи, Гали, Мухури, Шешелети, Гудава. В полосе от р. Охури до р. Галидзга полностью — и в семье, и в обществе — господствовал абхазский язык, но мужчины почти все говорили и на мегрельском или по крайней мере понимали его. Женщины и дети мегрельского не знали. Исключение составляло селение Илори, жители которого говорили только по-мегрельски [Цагарели 1880, с. VIII].

Судя по имеющимся сведениям, абхазский язык в некоторых случаях дольше сохранялся в среде высших сословий: по словам А. Цагаре-ли, в 1880-е годы им «щеголяли» князья и дворяне. Д. Кипиани в 1860-е годы назвал абхазский «языком моды» у самурзаканцев. Важные позиции сохранял абхазский язык в культовой практике: даже по данным конца XIX в., многие молитвы (например, при обращении к божеству Жини) полагалось произносить по-абхазски [Альбов 1893, с. 305, 324; Окумели 1894; Мачавариани 1889, с. 74].

В течение всего XIX в. в Самурзакано постепенно утверждалось преобладание мегрельского языка. Процесс этот — переход от абхазо-мегрельского двуязычия к новому одноязычию, т.е. к мегрельскому языку в качестве родного — шел неравномерно. По данным конца XIX в., например, в окрестностях Окуми больше говорили по-мегрельски, но встречались и знающие абхазский язык. В селениях по Ингуру (Сабе-рио, Дихазурга, Чубурисхинджи) этот переход уже завершился, но старики еще помнили, что «в старину здесь говорили больше по-абхазски» [Альбов 1893, с. 305]. О совершившемся сравнительно недавно переходе от абхазо-мегрельского двуязычия к мегрельскому языку говорил в начале ХХ в. языковед И. Кипшидзе, отмечавший, что в Самурзакано еще недавно наряду с мегрельским был распространен и абхазский язык [Кипшидзе 1914, с. XVII].

Очень показательно, что вплоть до начала ХХ в. в народе сохранялась память о том, что ранее большинство населения Самурзакано говорило по-абхазски. Конечно, народные предания могут ошибаться в хронологии, но направление процесса — переход от одного языка к преобладанию другого — они подчеркивают верно. Несомненный факт наличия в данном районе значительного массива абхазоязычного населения подтверждают и данные топонимики, свидетельствующие о лингвистически смешанном населении Самурзакано.

Н. Альбов в 1890-е годы отмечал, что названия гор и рек здесь — исключительно абхазские. В ХХ в. абхазские топонимы в основном сохранялись в предгорьях и горной полосе района, а мегрельские преобладали в равнинной, прибрежной полосе [Циколиа 1959, с. 193; Бжания 1973, с. 31]. Следует отметить, что некоторые исследователи отрицают древность абхазских топонимов в Самурзакано [Цхадаиа 2000].

Судя по всему, к ХХ в. многие местные абхазские топонимы были заменены мегрельскими (нередко это был просто перевод абхазского названия на мегрельский) — вслед за переходом населения на мегрельский язык. Ш.Д. Инал-ипа приводит следующие подобные примеры: абхазское название реки Юардзы сменилось на мегрельское Ерцкар, Хуажвкуара (абх.) — на Ходжкуара (мегр.) [Инал-ипа 1976, с. 381]. В архивных материалах сохранились данные о том, что вследствие двуязычия населения топонимы могли какое-то время существовать в двух вариантах — абхазском и мегрельском. Так, по материалам 1860 г. в селении Окум одна из речек называлась Уча-галь (мегр. Черная река), или Акуара-икуа (то же по-абхазски). Поляна возле этого села именовалась и Окум-арха (абх. арха — долина, равнина), и Окумиши-зен (мегр. зени, рзени — равнина) [ЦГАА — 2, л. 72].

Тесное взаимодействие в Самурзакано в течение длительного времени абхазского и мегрельского языков отразилось на особенностях речи местного населения. Оба языка в результате совместного развития приобрели определенное своеобразие. Так, фонетические и лексические особенности мегрельской речи Самурзакано, возникшие под влиянием абхазского языка, отмечал уже А. Цагарели. По его словам, самурзаканский мегрельский не считался «хорошим мегрельским языком», так как в нем было немало абхазских слов, а также наблюдалось усиление и учащение некоторых звуков (часто вместо «и» употреблялось «у» и т.п.). И. Кипшидзе выделял в мегрельском языке самурзакано-зугдидский говор, отличавшийся фонетическими особенностями. В ХХ в. лингвисты также отмечали значительное влияние абхазского на мегрельскую речь населения Гальского района. С другой стороны, «самурзаканское наречие» в абхазском языке выделяли еще Н.Я. Марр и Н.Ф. Яковлев. Ш.Д. Инал-ипа также отмечал существование самурзаканского говора абхазов Гальского района (селения Оку-ми, Чхортоли, а также селения соседнего Очамчирского района — Бе-диа, Река) [Цагарели 1880, с. IV; Кипшидзе 1914, c. XVIII; Циколиа 1959; Марр 1920; Яковлев б.г., с. 13; Инал-ипа 1965, с. 51].

Многочисленные данные подтверждают сосуществование и взаимодействие в Самурзакано абхазского и мегрельского языков, причем территория распространения последнего постепенно расширялась. Переход части населения от двуязычия к использованию одного языка, видимо, оказывал решающее воздействие на этническое самосознание. Но смена языка и самосознания, судя по всему, не всегда совпадали по времени. Имеются свидетельства и о том, что решение вопроса этнической идентификации нередко было обусловлено теми или иными конъюнктурными соображениями. Отмечают современники и наличие своего рода «локальной» идентичности самурзаканцев: они не причисляли себя ни к абхазам, ни к мегрелам, но «с гордостью называли себя особым племенем Самурзакань» [Альбов 1893, с. 306]. Об особенностях идентичности населения этого района говорит и следующий факт: в 1918 г. меньшевистское правительство Грузии пыталось присоединить Самурзакано к Кутаисской губ., но через два месяца вынуждено было вновь включить его в состав Абхазии, так как местные жители сочли это «территориальное и культурное отторжение от всей Абхазии» чрезвычайно несправедливым [Басария 1923, с. 103].

По данным переписи 1926 г., около 26% жителей Самурзакано считали себя абхазами (12 963 чел.), но родным языком для большинства был уже мегрельский. Только 10,6% населения Гальского уезда (5295 чел.) объявили родным абхазский язык, в основном в сельсоветах Агу-Бедия, Река, Бедия I, Бедия II, Чхортоли и др. [Всесоюзная перепись 1928, с. 100—101]. Видимо, это были в основном представители старшего поколения. Так, в 1925 г. Е.М. Шиллинг отмечал, что в Самурзакано «молодежь уже перестает говорить по-абхазски» [Шиллинг 1926, с. 61].

Таким образом, многочисленные данные подтверждают длительное взаимодействие на территории Самурзакано двух языков — абхазского и мегрельского, и в результате мегрельский язык стал преобладать. Но и в 1920-е годы процесс вытеснения абхазского языка мегрельским не был завершен окончательно. В 1925 г. четыре селения в этом районе потребовали устройства школ с преподаванием на абхазском и русском языках [Гурко-Кряжин 1926, с. 13].

Рассмотренные материалы свидетельствуют о важнейшей роли языкового фактора в формировании этнического самосознания населения Самурзакано. Довольно длительный период сохранения абхазо-мегрельского двуязычия способствовал происходившим здесь этническим процессам. Видимо, для локальной группы с этнически смешанными характеристиками традиционно-бытовой культуры, при условии значительной хозяйственно-культурной близости контактирующих этносов, именно язык имел решающее значение при осознании своей этнической принадлежности, а двуязычие способствовало сохранению на определенном этапе некоторой нечеткости этнического самосознания.

Литература и источники

Альбов Н. Этнографические наблюдения в Абхазии // Живая старина. 1893. Вып. 3.
Анчабадзе З.В. Из истории средневековой Абхазии VI — XVIII вв. Сухуми, 1959.
Басария С. Абхазия в географическом, этнографическом и экономическом отношениях. Сухум-кале, 1923.
Бжания Ц. Из истории хозяйства и культуры абхазов. Сухуми, 1973. Бромлей Ю.В. Очерки теории этноса. М.: Наука, 1988. Из путешествия епископа Имеретинского Гавриила для обозрения абхазских и самурзаканских приходов // Кавказ. 1869. № 13—14. Всесоюзная перепись населения 1926 г. Т. 14. М., 1928. Гурко-Кряжин В.А. Абхазия. М., 1926. Инал-ипа Ш.Д. Абхазы. Сухуми, 1965.
Инал-ипа Ш.Д. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми, 1976.
Кипиани Д. Еще по поводу статьи в № 154 «Московских ведомостей» // Кавказ. 1865. № 83.
Кипшидзе И. Грамматика мингрельского (иверского) языка. СПб., 1914.
Кушнер (Кнышев) П.И. Этнические территории и этнические границы // Труды Института этнографии. Т. 15. М., 1951.
Марр Н.Я. Племенной состав населения Кавказа. Пг., 1920.
Мачавариани Д., Бартоломей И. Нечто о Самурзакани // Записки Кавказского отдела Русского географического об-ва. Вып. 6. Тифлис, 1864.
Мачавариани К. Очерки Абхазии // Черноморский вестник. 1900. № 41.
Мачавариани К. Религиозное состояние Абхазии // Кутаисские губернские ведомости. 1889. № 14.
Окумели Акакий. Самурзаканские вести // Квали. 1894. № 27 (на груз. яз.). РГВИА. Ф. 482. Д. 57.
Цагарели А. Из поездки в Закавказский край // Журнал Министерства народного просвещения. 1877. № 12.
Цагарели А. Мингрельские этюды. Вып. 1. СПб., 1880. ЦГАА—1. Ф. 1. Оп. 1. Д. 3859. ЦГАА—2. Ф. 57. Оп. 3. Д. 4.
Циколиа М. Абхазская речь Гальского района // Труды Абхазского института языка, литературы и истории. Т. 30. Сухуми, 1959 (на груз. яз.).
Цхадаиа П. К вопросу топонимической ситуации в Самурзакано // Артануджи. 2000. № 10. С. 67 — 86 (на груз. яз.).
Шиллинг Е.М. В Гудаутской Абхазии // Этнография. 1926. № 1 — 2.
Эсадзе С. Историческая записка об управлении Кавказом. Тифлис, 1907.
Этнографические параллели: Материалы VII Республиканской сессии этнографов Грузии (5 — 7 июня 1985 г., Сухуми). Тбилиси: Мецние-реба, 1987. 160 с.
Яковлев Н.Ф. Языки и народы Кавказа. Заккнига, б.г.
 
Сокращения
 
РГВИА — Российский государственный военно-исторический архив.
ЦГАА — Центральный государственный архив Абхазии.

(Опубликовано: Кавказские Научные Записки. - 2011 г. - № 4(9).)

(Перепечатывается с сайта: http://www.kavkazoved.info.)
___________________________________




Некоммерческое распространение материалов приветствуется;
при перепечатке и цитировании текстов
указывайте, пожалуйста, источник:
Абхазская интернет-библиотека, с гиперссылкой.

© Дизайн и оформление сайта – Алексей&Галина (Apsnyteka)

Яндекс.Метрика