В. Г. Ардзинба
Заметки к текстам хеттских ритуалов
I. gišIppiuaš kapnuešni
Данная синтагма встречается в следующем контексте из второй таблички хеттского ритуального праздника KI.LAM1):
6gišip-pí-ya-aš kap-nu-e-eš-ni
7a-aš-ša-u-e-eš pu-u-ri-e-eš
8ta-aš-ša-an kal-ú-e-eš-ni-eš
9ki-it-ta lam-ni-ya-aš še-eš-zi
10ta-aš-za ku-un-ni(-)ku-un-ki-iš-ki-it-ta
11ma-a-an ti-i-e-eš-te-eš la-ri-i-e-eš
12a-ru-na-aš daḫ-ḫi-ḫa-an-da-at
13še-ra-aš-ša-an ne-pí-ši
14ši-ú-na-li-eš u-e-eš-kán-ta
Приведенный текст2), как можно предположить, не является описанием ритуала, а представляет собой мифологизированное повествование, входившее в ритуал KI.LAM, подобно тому как миф о борьбе Бога Грозы со Змеем, например, являлся частью праздника Нового Года вуруллия3). Грамматически текст несложен. Однако содержание его малопонятно вследствие того, что в нем встречается ряд неизвестных или неясных слов: kapnuešni, kalwešnēs4), lamniyaš, teštēš larēš, глагол daḫḫiḫ(a)-andat.
Мы рассмотрим ниже лишь первые четыре строки, которые были впервые приведены в работах Э. Ноя и А. Камменхубер5). В этих строках встречаются хорошо известные хеттские имена aššawēš purēš «благие/хорошие губы», глаголы от ki- «лежать», от šeš- «спать», редуплицированный глагол kunni-kunkišk6). Менее ясно значение gišippiyaš kapnuešni, представляющего собой сочетание определения с определяемым типа nepi-šaš dIM-ni «небесному Богу Грозы». Судя по детерминативу GIŠ, ippiyaš —либо название какой-то породы дерева, либо наименование некоего деревянного предмета. В пользу первого предположения7) может свидетельствовать ритуал, связанный с Богом Солнца и богом Телепинусом, в котором фигурирует ветвь ippi-8): 17[IgišNÍG.CUL]ZA-BAR Igišal-ki-iš-ta-aš ip-[p]í-aš gišal-ki-iš-ta-aš 17«[Один молот] бронзовый, одна ветвь (дерева) иппи, (одна) ветвь (другого дерева)». В другом хеттском ритуале упомянут праздник под названием ippiyaš (ezenippiyaš), связанный с культом Бога Грозы9):
GIM-an te-it-ḫa-i nu-kán dugḫar-ši-ya-al-li ḫé-e-ša-an-zi
4nu-uš-ši ezenip-pí-ya-aš i-ya-an-zi...
«3Когда (Бог Грозы) гремит, то (сосуд) харсияли открывают
4и для него (Бога Грозы) праздник-иппи совершают...»10).
В одной из версий мифа об исчезнувшем божестве дерево иппи фигурирует в ритуале, осуществляемом богиней Ханнаханна11).
6ku-it-ma-an ú-iz-zi dḪa-an-na-ḫa-an-na-[aš]
7IIIwa-at-ta-ru i-e-it ki-e-da-ni giši-ip-[pí-aš]
8še-e-ir аr-ta ki-e-da-ni-ma gišḫu-up-pa-ra-aš
9kat-ta ki-it-ta ki-e-da-ni-ma pa-aḫ-ḫur ú-ra-a-ni
10dḪa-an-na-ḫa-an-na-ša e-eš-zi me-e-na-aḫ-ḫa-an-da
11ú-uš-ki-iz-zi ú-e-et NIM.LÀL-aš gišḫu-up-pa-ri an-[da]
12kur-ša-ša-an [d]a-iš ú-e-et dMi-ya-da-an[-zi-pa-aš]
13giši-ip-pí-aš kat-[ta]-an e-ša-di
«6До того как она (пчела) прилетит, богиня Ханнаханна
7три источника соорудила: (один), над которым иппи
8стоит12), (другой) же, под которым хуппара13)
9стоит, (третий), в котором огонь горит.
10Сидит Ханнаханна и напротив себя
11поглядывает: пришла пчела (и) внутрь хуппара
12[по]ложила руно свое, пришло божество Миядан[ципа]
13и под деревом иппи село».
Значение следующего неясного слова kapnuešni (дат.-лок. пад. ед. ч. от kapnueššar) можно установить на основании одного хеттского текста, сравнительно недавно изданного в автографии К. Римшнейдером14). Он представляет собой заклинание (ср. лиц. стор., II 5hu-uk-ki-eš-ki-iz-zi-ma-an kiš-an pa-aḫ-ḫur ša-a-x[«Заклинает же его он следующим образом: огонь ... [»), в котором фигурируют сын Бога Солнца (ŠA dUTU DUMU-ŠU; II,6), змея (MUŠ II, 7; III, 3,6), пчела (NIM.LÀL II,9; III. 4, 7), орел (Á MUŠEN II, 10; III, 5)15).
В указанном тексте особенно важны следующие строки оборотной стороны таблички16), в которых, по-видимому, содержится описание дерева:
2nа-аn хххх [(ḫar)]-zi
3giška-pa-nu-ma-za-kán MUŠ-aš ḫar-zi
4giš-tar-na pí-di-ma-at-za-kán NIM.LÀL ḫar-zi
5gišla-aḫ-ḫur-nu-uz-zi-aš-ša-an še-ir Á. MUŠEN ti-ya-a[t]
6kat-ta-ma-an-za-an gišga-pa-nu-uš-ši MUŠ-aš
7ne-ya-at iš-tar-na pí-di-ma-kán NIM.LÁL ne-y[a-at]
«2И его хххх [зани]мает,
3giškapanu же змея занимает,
4середину же его пчела занимает.
5На зеленую (макушку)17) орел сел (букв, встал),
6вниз же на giškapanu змея
7обратилась, к середине же пчела обратилась]».
В этом описании дерева прослеживаются следующие интересные соотношения: 1) šēr-Á.MUŠEN «верх»-«орел»; 2) katta-giškapanu-MUŠ «низ»-gišk/gapanu- «змея»; 3) ištarna рidi-NIМ.LÀL «середина»-«пчела»18). На основании этих соотнесений можно предположить, что gišk/gapanu и связанное с ним kapnueššar19) имеют значение «низ», «нижняя часть», возможно, «корни (дерева/растения)».
Исходя из предполагаемого значения k/gapanu, можно дать следующий перевод приведенного выше фрагмента:
«6У низа (корней) дерева иппи
7благие губы (лежат)
8и там kalwešneš
9лежит, lamniyaš20) спит
10и раскачивается (?)».
Мотив дерева, под которым находятся разного рода ритуальные предметы, встречается и в других хеттских текстах, связанных с местной анатолийской традицией. Так, в мифе о Телепинусе представлен образ вечнозеленого «благого» дерева eya21):
27………………dTe-le-pí-nu-wa-aš pí-ra-an
28giše-ya аr-ta giše-ya-az-kán UDU-as kuškur-ša-aš kán-kán-za na-aš-ta
29an-da UDU-aš IÀ-an ki-it-ta na-aš-ta an-da ḫal-ki-iš dGÍR-aš
30GEŠTIN-aš ki-it-ta na-aš-ta an-da GUD UDU ki-it-ta na-aš-ta
31an-da MU.KAM GÍD.DA DUMU. MEŠ-la-tar ki-it-ta
«27………………Перед Телепинусом дерево eya стоит, с дерева eya
28овечья шкура свисает,
29внутри овечий жир лежит, внутри зерно бога полей,
30вино лежит, внутри бык, овца лежат,
31внутри долгое время жизни лежит, юность лежит».
В той же версии мифа о Телепинусе аналогичный мотив встречается и в связи с растением gišḫatalkišna — «боярышником», которое в данном случае является ритуально эквивалентным дереву еау22):
28DINGIR.MEŠ-eš-za gišḫa-tal-ki-iš-ni kat-ta-an tu-li-[-ya-aš pí-di(?)
29gišḫa-tal-ki-iš-na-ša kat!-ta-an ta-lu-ga[-ya
30DINGIR.MEŠ-eš-ša ḫu-u-ma-an-te-eš a-ša-an-zi d[Pa-pa-ya-aš(?)dIš-t(u-uš-ta-ya-aš)]
31dGUL-še-eš dMAH.MEŠ dḪal-ki-iš dMi-yay-[(ta-an-zi-pa-aš)]
32dTe-li-bi-nu-uš dLAMA dḪa-pa-an-ta-l[i-ya-aš
«28Под боярышником, на месте сове[та?, боги (собрались),
29под боярышником долг[ое (время жизни лежит)
30и все боги сидят: [Папаяс (?), Истустаяс],
31богини Судьбы, богини-Матери23), Халкияс, Мияд[(анципас)],
32Телепинус, Инара, Хапантали[яс».
В другом хеттском мифологической тексте в связи с деревом фигурируют животные24):
9DÀRA.MAŠ-an kat-ta giše-ya ḫa-mi-ik-ta pár-ša-na-aš
10ta-aš-ša-i pí-di ḫa-mi-ik-ta ú-li-pa-na-an pár-ga-u-e-i
11ḫa-mi-ik-ta UR.MAḪ za-am-ni-ša-an (Подчистка)
12ḫa-mi-ik-ta ša-a-ša-an ḫu-u-ra-at-ti-ša-an ḫa-mi-ik-ta
13ša-ša-aš GA ḫa-mi-ik-ta ŠA dLAMA gišŠÚ.A ḫa-mi-ik-ta
«9Оленя под деревом еуа он связал, леопарда
10нa... месте он связал, волка(?) на вышине25)
11он связал, льва26)...
12он связал, животное šaša27) он связал,
13молоко šaša он связал, трон божества защиты он связал».
Образ дерева представлен и в мифологическом повествовании, включенном в ритуал (или молитву), посвященный «языку злого колдовства» (ḪUL-u-wa-aš UḪ-aš ЕМЕ)28), в трех следующих отрывках29):
I.
7[l]u-li-iš ar-ta-ri kat-ta-an-ma lúKÚR-aš [
8ša-ra-a-ma GlŠ-ru ḫa-za-aš-talú KÚR-aš-ša ku-iš [
9ša-an-ḫi-iš-ki-iz-zi nu a-pa-aš-ša ḫa-za-aš-t[a
II.
16al-ta-an-ni-iš аг-ta an-da-na-aš-ta GlŠ-ru ar-ta GAM-an-ma UR-МАḪ ḫa-aš-ša-an-za
17še-eš-zi DÀRA.MAŠ ú-e-da-an-za še-eš-zi al-ta-an-ni-iš ḫa-az-za-aš-ta
III.
1an-da-kán GIŠ-ru ha-az-za-aš-ta UR.MAḪ-aš ḫa-a-ša-an ḫa-az-za-aš-ta
2ú-it-ta-an-za DÀRA.MAŠ-aš ḫa-az-za-aš-ta ḪUL-u-wa-aš UḪ(?)-aš EME ḫa-za-aš-ta
III.
7Ú.SAL-i gišši-ši-ya-am-ma аг-ta kat-ta-an-ma ta-aš-wa-an-za du-du-mi-ya-an-za
8a-ša-an-zi ta-aš-wa-an-za a-uš-zi li-e du-ud-du-mi-ya-an-za-ma iš-ta-ma-aš-zi
9li-e ik-ni-ya-an-za píd-da-i li-e...
I.
«7[И]сточник стоит, под ним же враг[
8Вверху же дерево высохло. И то, чего враг[
9добивался и (из-за этого) оно высох[ло.
II.
16Источник стоит, внутри него дерево стоит, под ним же лев рождающий (?)30)
17спит, олень приносящий (?)31)спит. Источник высох,
III.
1внутри него дерево высохло, лев рождающий высох,
2олень приносящий высох, язык злого колдовства высох.
III.
7На лугу дерево сисияма стоит, под ним же слепой (и) глухой
8сидят. Слепой не видит, глухой не слышит,
9хромой не бегает32)...».
«Мотив дерева» содержится и в мифологическом повествовании, являющемся частью ритуала сооружения нового дворца33):
26nu EGIR-pa ad-da-aš-ma-an dU-an wa-al-lu-uš-ki-mi nu GIŠ. ḪI.A LUGAL-uš
27dU-ni ú-e-ik-zi ḫe-e-ya-u-e-eš ku-it ta-aš-nu-uš-ki-ir šal-la-nu-uš-ki-ir
28ne-pí-ša-aš kat-ta-an ú-li-li-iš-ki-id-du-ma-at UR.MAḪ-aš
29kat-ta-an še-eš-ki-it UG.TUR-aš-ma-aš kat-ta-an še-eš-ki-it ḫar-tág-ga-aš-ma-aš-ma
30ša-ra-a аг-ki-iš-ki-it-ta nu-uš-ma-aš-za dU-an ad-da-aš-mi-iš
31pa-ra-a i-da-a-lu zi-ik-ki-it
«26И вновь я в восхваляю+) отца моего Бога Грозы и
27я, царь, прошу у Бога Грозы деревья, которые сделали дожди крепкими, сделали большими34).
28Под небом вы зеленеете, лев спал с вами,
29леопард спал с вами, а медведь же
30взобрался на вас35). И отец мой Бог Грозы зло от вас
31выставил».
Сравнивая вышеприведенные тексты, в которых так или иначе фигурирует образ дерева, можно заметить то, что в них употребляются следующие сходные или эквивалентные символы:
1. «Благой, хороший»
aššawēs purēš (KBo X, 24)
MU.KAM GÍD.DA DUMU.MEŠ-latar (KUB XVII, 10, IV)
taluga [ya, talugaya MU.KAM ḪI.A(KUB XVII, 10, III)
2. «Животное»
UG.TUR
UR.MAḪ (KUB XXIX. 1)
ḫartagga
DÀRA.MAŠ
paršana
ulipana (KUB VII, 1 — KBo III, 8, III)
šaša
UR.MAḪ
DÀRA-MAŠ (KUB XII, 62)
GUD (KUB XVII, 10, IV)
UDU
3. «Божество»
Miyatanzipa (KUB XXXIII, 59)
DINGIR.MEŠ ḫūmanteš
4. «Неблагой, злой», «калека»
lúKÚR
tašwanza
duddumiyanza (KUB XII, 62)
iknianza
Стойкое употребление сходных или эквивалентных символов можно, по-видимому, рассматривать как свидетельство того, что в различных описаниях образа дерева отражена одна и та же местная анатолийская традиция.
Для изучения этой традиции несомненный интерес представляет структура текстов, в которой в той или иной форме встречается указанный образ. Так, в ритуале, посвященном «языку злого колдовства», последовательно описаны: 1) источник (luliš), под которым находится враг и над которым — дерево; 2) источник (altanniš), в котором стоит (andan-ašta) дерево и под ним «лев» и «олень»; 3) луг (wellu), со стоящим на нем деревом, под которым сидят «слепой», «глухой» и «хромой». Аналогичная структура из трех элементов характерна и для ритуала, в котором описан обряд магического «связывания»36):
3....ḪUR.SAG ḪI.А pár-ga-mu-uš ḫa-mi-ik-ta
4ḫa-a-ri-uš ḫ[a-a]l-lu-ú-wa-u-uš ḫa-mi-ik-ta
5dIM-aš ú-el[-lu] ḫa-mi-ik-ta........
6........pár-ti-an-za ḫa-a-ra-aš mušen]
7ḫa-mi-ik-ta [ša-m]a-an-ku-úr-wa-du-uš-kán MUŠ.ḪI.A-uš
8an-da ḫu-u-la-[liš-ni] ḫa-mi-ik-ta
«3.....Горы высокие (большая река) связала,
4долины глу[бо]кие она связала,
5лу[г] (пастбище) (Бог Грозы) связал........
6........Крылатого (?) орла
7он связал, [бо]родатых змей
8на шер[сти] он связал».
В этом ритуале первыми названы «горы высокие», за ними следуют «долины глубокие» и «луг (пастбище)». С ними соотносятся «крылатый орел» и «бородатые змеи», В обоих текстах представлены по три элемента, причем последним выступает wellu «луг (= пастбище потустороннего мира»)37), которое соответствует восточнославянскому Veles(ъ)/Volos(ъ)38)— имени противника бога Грозы39).
Структура этих текстов может быть сопоставлена со структурой ритуала, совершаемого богиней Ханнаханна, согласно тексту мифа о Телепинусе. В нем с тремя источниками (wattaru), устанавливаемыми богиней, соотносятся gišippaš, gišḫupparaš, раḫḫur. К источнику с иппи приурочен знак šēr (верх), к источнику с хуппара — знак katta (низ), а третий источник с огнем занимает промежуточное положение между верхом и низом.
В свете структуры этих текстов представляет интерес то, что в различных версиях, мифа об исчезнувшем божестве (Телепинусе, боге Грозы) посланники божеств — орел, пчела разыскивают бога в различных «сферах». Последние в наиболее полно сохранившихся версиях мифа встречаются в следующей последовательности40):
23DINGIR.MEŠ GAL.GAL DINGIR.MEŠ TUR dTe-li-bi-nu-un ša-an-ḫi-iš-ki-u-wa-an da-a-ir dUTU-uš
24ḫa-a-ra-na-an mušen le-e-li-wa-an-da-an IŠ-PUR i-it-wa-ra-aš-ta pár-ga-mu-uš
25HUR.SAG.AŠ.AŠ.ḪI.A ša-a-ah
26ḫa-a-ri-i-uš-kán ḫal-lu-[wa-m]u-uš ša-a-ah ḫu-wa-an-hu-eš-šar-kán ku-wa-a-li-ú ša-a-aḫ
27[h]a-a-ra-aš mušen pa-it na-an Ú-UL ú-e-mi-ya-at......
«23Боги великие (и) малые стали, разыскивать Телепинуса. Бог Солнца
24орла быстрого послал (сказав ему): „Иди!
25Горы высокие обыщи,
26долины глубокие обыщи, волны41) черные обыщи!"
27(И) полетел [о]рел (искать Телепинуса), но не нашел его.....».
Последовательность «высокие горы», «глубокие долины» и «черные волны», засвидетельствованная в этой первой версии мифа о Телепинусе, сменяется во второй версии того же мифа «высокими горами», «реками»42). Эта замена, видимо, указывает на эквивалентность «черных волн» и «рек» в мифе.
Роль «черных волн» и «рек» может быть разъяснена на основании текстов «Призывов»43) и «Заклинаний»44), обращенных к исчезнувшему богу грозы города Нерика. Согласно этим текстам, божество — бог грозы города Нерика — в гневе уходит в подземный мир45): 12dU uruNe-ri-ik-wa-za-kán ša-a-it nu-w[a-ra-as-kán ḫa-at-te-es-ni-i GAM-an-da pa-a-it «12Бог грозы города Нерика де разгневался и [де он вниз, в дыру46) ушел». Бога просят возвратиться из подземного мира (ср. лиц. стор., 39...gišKÁ.ḪI.A a-pa-ši-la] GE6-aš hé-e-eš-du «39... врата черной земли пусть он сам отворит!47)»), в том числе из локализованных в этом мире «волн»: лиц. стор., 27... IV ḫal-ḫal-tu-ma-ra-za 28ha[l-l]u-u-wa-za ḫ[u-u-u]n-ḫu-e-eš-na-za UGU e-ḫu EGIR-pa-wa-[za uruNe-ri-i] k-ki an-da-an ne-i-ya «27...C четырех сторон48), из гл[уб]оких в[о]лн вверх приходи! Внутрь [города Нерика ты возвратись!».
Характерно, что здесь вместо «черных волн» названы, как эквивалентные им, «глубокие волны». Сам эпитет «черный» в сочетании с волнами придает им тот же определенный локальный смысл, что и при сочетании с хет. daganzipa «земля»49), как, например, в следующем контексте из «Призывов» к богу грозы Нерика50):
10.....e-ḫu-wa dU uruNe-ri-ik
11ne-pí-ša-az ma-a-an-za dU-ni A-NA A-BI-KA GAM-an
12ma-a-an-ma-za da-an-ku-i da-ga-an-zi-pí
13A-NA dEREŠ.KI.GAL AMA-KA GAM-an
«10.....Приходи бог грозы города Нерика!
11C неба (приходи), если ты у своего отца Бога Грозы,
12из черной земли (приходи), если ты в черной земле у матери своей (богини подземного мира) Ерешкигал!».
Структура рассмотренных выше текстов может быть представлена в следующей схеме, в которой элементы, ее составляющие, расположены в той же последовательности, в которой они встречаются в текстах:
|
luliš
|
pargamuš ḪUR. SAG. MEŠ
|
|
altanniš (andan-ašta)
|
hariuš h̯alluwamuš
|
|
wellu
|
wellu
|
|
wattaru,gišippi, šēr
|
pargamuš ḪUR. SAG. MEŠ
|
|
wattaru, paḫḫur
|
ḫariuš ḫalluwamuš, ḫalluwamuš ḫunḫueššar
|
|
wattaru. gišḫuppar, katta
|
ḫunḫueššar kuwaliu (ÍD./TÚL. MEŠ)
|
Для характеристики этой структуры существенным представляется соотнесение первых по порядку элементов с «высокими горами» и šēr «верх», вторых — с anda «внутри, в середине» и третьих — с «лугом (пастбищем потустороннего мира)», связанного с именем противника Бога Грозы, «черными/глубокими волнами», «реками/источниками» и katta «низ».
Вероятно, что в этой структуре отражено представление о мифологической структуре космоса в хеттской традиции — небесном, земном и подземном мирах.
В связи с этим представлением существенны следующие строки одного хеттского текста, опубликованного Оттеном и Сигловой51):
9' .............nu-za ša[(-ra-a-az-zi-uš) DINGIR.MEŠ]
10'[(n)]e-pí-iš da-a-ir kat-te-re-eš-ma-a[z (DINGIR.MEŠ)]
11'[d]a-g[a-(an-z)]i-pa-an kat-te-er-ra KUR-e [(da-a-ir))
«9 ...............И „верхние боги"
10взяли себе небо, а „нижние боги"
11взяли себе землю (и) нижнюю страну».
На основании этих строк авторы заключают, что здесь отражено хеттское мифологическое представление о делении космоса на две сферы: небесный мир, с которым связаны «верхние боги» и подземный мир (имеющий, по мнению Оттена и Сигловой, двойное наименование: земля и нижняя страна), с которым соотносятся «нижние боги»52). Однако этот текст можно интерпретировать и иначе, а именно таким образом, что в нем представлено противопоставление верха (небо) и низа (то, что находится ниже верха). Число уже упомянутых в этом тексте сфер равно не двум, а трем: небо (nepiš), земля (daganzipa)53) и подземный мир (kattera udne «нижняя страна»).
Эта структура космоса представляется сходной со структурой дерева. Для него также характерно деление на три части: šēr — ištarna pidi — katta (gišk/gapanu) с которыми соотносятся, соответственно, орел-пчела-змея. Близость этих структур кажется вероятной и потому, что в связи с «высокими горами», «глубокими долинами» и «лугом» встречаются крылатый орел и бородатые змеи, а с «высокими горами», «глубокими долинами» и «черными волнами» сочетаются орел и пчела. Здесь крылатый орел, бородатые змеи и пчела, видимо, соотносятся с определенными частями космоса.
В частности, связь орла с «высокими горами», видимо, может быть подтверждена тем, что в древнехеттском ритуале для царя и царицы орел служит посланником этих последних к Богу Солнца и Богу Грозы, находящимся на небесах54).
3ta nam-mamušenḫa-a-ra-na-an ne-e-pí-ša tar-na-aḫ-ḫi
4a-ap-pa-an-da-ma-aš-še ke-e me-e-ma-aḫ-ḫi na-at-ta-an u-uk
5t[(ar-na-a)]ḫ-ḫu-un LUGAL-ša-an SAL.LUGAL-ša tar-na-aš nui-it dUTU-i
6dIM-ya me-e-m [(i-i)]š-ki dUTU-uš dIM-ašma-a-an uk-tu-u-re-eš
7LUGAL-uš SAL.LUGAL-aš-ša QA-TAM-MA uk-tu-u-re-eš a-ša-an-tu
«3И затем орла на небеса я выпускаю,
4вслед же ему следующее говорю: «Не я его
5вы[(пус)тил, а царская чета (царь и царица) выпустила. И ты иди! Богу Солнца
6и Богу Грозы ск[(аж)]и! Как вечны Бог Солнца, Бог Грозы,
7так царь и царица вечными, да будут!».
II. GlŠd INANNA (GAL/TUR) SÍR-RU (U-UL SÌR-RU)55).
В хеттских ритуалах часто встречаются такие функции (действия), как «кланяться», «молиться», «сидеть»/«стоять», «пить»/«есть»56), «совершать жертвоприношение», «говорить», «восклицать», «петь», «плясать», «хлопать (в ладоши)», «играть (на инструменте)».
Эти функции осуществляются в соответствии с определенными правилами (предписаниями) ритуала. Последние могут разрешать или запрещать осуществление какого-либо действия (например кланяться) жрецам57) или царю58).
2LUGAL-uš GUB-aš UŠ-KI-EN dIM Ú dWaa-še-iz-zi-li
3GUB-aš Ú-UL UŠ-KI-EN dUTU Ú dMe-iz-zu-ul-la
«2Царь стоя кланяется Богу Грозы и богу Уасеццили,
3(но) он стоя не кланяется Богине Солнца и богине Мецулла».
В одном древнехеттском ритуале перечисление животных (бык, овцы), посвященных божествам, завершается следующей строкой59):
18[ši-i]p-pa-an-ta-an-zi-ma na-a[t-ta] «18жертвенное возлияние же они не совершают». В другом ритуале с участием царя и царицы функция «совершать жертвоприношение» соотнесена только с царем60):
15[(LUGAL SAL.LUGAL)] UŠ-GI-EN-NU
16[(LUGAL SAL.LUGAL dU dW]aa-še-iz-za-al-li-in
17[a-ku]-wa-an-zi LUGAL-uš ḫu-up-pa-ri
18[ši]-pa-an-ti SAL.LUGAL-aš-ša Ú-UL
19[ši]-pa-an-ti
«15[(Царь и царица)] кланяются.
16[(Царь и царица за Бога Грозы, бога Уа)]сеццили
17пьют. Царь совершает
18возлияние в чашу, а царица
19возлияния не совершает».
С царем в ритуалах иногда соотнесена функция «стоять», а с царицей — «сидеть»61):
15[LUGAL-uš GUB-aŠ dU dWaa-še-iz-]za-li
16[e-ku-zi SAL.LUGAL.aš]-ma e-eš-zi
«15[Царь, стоя за Бога Грозы, бога Уасец]цили,
16[пьет, царица] же сидит».
Правила ритуала определяют иерархию действий, например, «говорить» и «играть» 62):
28ma-ah-ha-an-ma-k´[án]
29lúSÌLA.ŠU.DU8 LUGAL-i
30GAL-AMe-ip-zi
31lúALAN.ZÚ Ú-UL me-ma-i
32ma-aḫ-ḫa-an-ma GIŠ dINANNA.HI.A
33ka-ru-ú-uš-ši-ya-an-nu-wa-an-zi
34lúALAN.ZU me-ma-i
«28Когда же
29 виночерпий63) протягивает
30сосуд царю,
31человек аланцу64) не говорит.
32Когда же на музыкальных инструментах богини Инанны
33перестают играть,
34тогда человек-аланцу говорит».
Сходная связь функций «петь» и «играть» характерна для погребальных ритуалов65):... lúNAR ḫunzinarit SÌR-RU lúALAN.ZÚ aḫa ḫalziyanzi memian-ma ḫuštiškan-zi «Певец на инструменте хунцинар(а) (играет)66) и поет. Люди-аланцу аха восклицают, голос же при этом они понижают (?)».
Функция «играть (на инструменте)» встречается главным образом в так называемых «ритуальных праздниках» (EZEN)67). В связи с этой функцией могут использоваться различные музыкальные инструменты и в том числе «большой» и «маленький» инструменты Инанны. Действие, совершаемое на них, обычно обозначается гл. ḫazzik(k)- «играть (на инструменте)»68):
6nu LUGAL SAL.LUG[AL
7a-ku-wa-an-z[i] GIŠ dINANNA.[GAL]
8ha-az[-zi-ká]n-zi Ú-[UL SÌR-RU]
«6И царь, цариц[а
7пью[т]. На [большом] инструменте Инанны
8иг[ра]ют, но н[е поют]».
Глагол ḫazzik(k)- встречается также в связи с упомянутыми инструментами в других ритуалах, в которых вместе с ними используются инструменты аркамми, галгалтури, как, например, в следующем ритуале с древнехеттским дуктом69):
10´ma-a-na-aš-ta LUGAL SAL.LUGAL-ri NIN.DlNGIR-ya GAL.ḪI.A [ap-pa-an-zi]
11´GIŠ dINANNA.ḪI.A ha-az-zi-an-zi ar-kam-mi70) wa-al-ḫa[-an-zi]
«10Затем, когда царю, царице и жрице сосуды (вручат], то
11на инструментах Инанны играют, на аркамми игра[ют]».
В более редких случаях для обозначения действия «играть (на инструменте)» употребляется гл. walḫ- «бить», «ударять», «играть»71):
17´[LUG]AL SAL.LUGAL GUB-aš kat-ta UŠ-KI-EN-NU
18´dIz-zi-iš-ta-nu a-ku-wa-an-zi
19´GIŠ dINANNA.GAL gišar-kam-mi gal-gal-tu-u-ri
20´wa-al-ha-an-ni-ya-an-zi
«17[Цар]ь (и) царица стоя кланяются (и) за божество Иццистану пьют.
19На большом инструменте Инанны, на аркамми, галгалтури
20играют».
В то же время в хеттских текстах часто встречается фраза GIŠ dINANNA (GAL/TUR) SÌR-RU (Ú-UL SÌR-RU), в которой вслед за инструментом Инанны стоит не глагол ḫazzik(k)-, walh-, а глагол SÌR (SÌR-RU), имеющий, как достоверно известно, значение «петь» (акк. zamāru, хет. išḫamiya-).
Существует мнение, не разделяемое некоторыми исследователями72), что SÌR (SÌR-RU) в сочетании с упомянутым выше инструментом может значить «петь на инструменте Инанны» (?)73). Это мнение представляется мне неубедительным уже потому, что «играть (на инструменте)» и «петь» — в хеттских ритуалах это две разные функции, a išḫamiya- в других известных хеттских текстах имеет только значение «петь» (ср. išhamāi —«песнь» в древнехеттской погребальной песне)74).
Фраза GIŠ dINANNA (GAL/TUR) SÌR-RU (Ú-UL SÌR-RU) может быть объяснена следующим образом. Сравним два текста, в которых описаны ритуальные действа царя и царицы по отношению к божеству Таури(т). В первом75) из них интересующая нас фраза представлена в следующем виде:
2LUGAL SAL.LUGAL TUŠ-aš gišTa-ú-ri-i
3a-ku-wa-an-zi GIŠ dINANNA.GAL
4ḫa-az-zi-ik-kán-zi Ú-UL SÌR-RU
5NINDA.KUR4.RA NU.GAL
«2Царь (и) царица сидя за божество Таури(т)76)
Зпьют. На большом инструменте Инанны
4играют, (но) не поют (и)
5тонкий хлеб не (разламывают)».
Во втором тексте в аналогичной фразе глагол «играть» отсутствует3:
1[LUGAL SAL.]LUGAL dTa-ú-ri-it
2a-ku-an-zi GIŠ dINANNA.GAL Ú-UL SÌR-RU
«1[Царь (и) ца]рица за божество Таури(т)
2пьют. На большом инструменте Инанны не поют».
На основании сопоставления этих контекстов можно предположить, что в некоторых хеттских ритуальных текстах глагол «играть» может опускаться (отсутствовать в тексте), но подразумеваться. Без допущения этого невозможно объяснить и следующий отрывок из древнехеттского ритуала. В нем вслед за именем божества, которому посвящено ритуальное действо, следует название музыкального инструмента, а глагол «играть» отсутствует77):
8DUMU É.GAL mar-nu-an pí-ta-i LUGAL-uš II-SU
9ši-pa-an-ti DUMU É.GAL GAL-AM pa-ra-a pí-ta-i.
10ta LÚ dU-an an-da pí-ḫu-te-iz-zi
11ta LUGAL-un šu-up-pí-aḫ-ḫi [wa]-tar III-ŠU ḫé-ik-ta
12iš-pár-nu-zi ma-al-ti LUGAL SAL.LUGAL e-ša-an-da
13ME-E QA-TI pí-ta-an-zi gišBANŠUR-uš ti-an-zi
14dUTU dMe-iz-zu-ul-la GIŠ dINANNA.TUR
15dU dU uruZi-ip-la-an-da GIŠ dINANNA.TUR IGI.DU8.A
16dZa-li-ú-un dZu-wa-ši-in GIŠ d[INANN]A.TUR
17[dI-na-a]r lú.mešNe-šu-me-ni-eš [SÌR-RU]
«8 Сын дворца» приносит напиток марну78) и царь дважды
9совершает жертвенное возлияние. „Сын дворца" уносит сосуд
10и приводит вовнутрь „человека бога грозы"
11и (тот) царя (ритуально) очищает: трижды преподносит ему воду
12..., (и) молится. Царь (и) царица садятся.
13Приносят, воду для (омовения) рук (и) ставят столы.
14Для Богини Солнца, богини Мецулла79) на инструменте Инанны (играют),
15для Бога Грозы, бога грозы города Ципланда на маленьком инструменте Инанны... (играют),
16для бога Цалиу, богини Цувасси80) на маленьком инструменте И[нанны] (играют),
17[(для) богини Инар]ы люди города Несы [поют]81)».
Для сравнения приведем строки еще одного хеттского ритуала с древнехеттским пошибом, в котором также опущен глагол «играть (на инструменте)»82):
16´ta-aš-ša-an ḫal-ma-šu-it-ti ti-e-iz-zi VI-Š[U
17´dUTU dIM dMe-iz-zu-ul-la dI-na-ar d[
18´dTe-li-pí-nu-un GIŠ dINANNA.TUR ḫu-u-up-pa-ri[
«16К (ритуальному) трону он подходит (и) шесть р[аз (пьет):
17за Бога Солнца, Бога Грозы, богипю Мецулла, богиню Инара, бо[га(?)
18бога Телепинуса. На маленьком инструменте Инанны (играют), в чашу [...».
Пропуски отдельных деталей описания ритуала не редкое явление. В частности, можно указать на некоторые хеттские тексты, в которых говорится о том, что лицо, участвующее в ритуале, далее «говорит», «поет», в то время как сам текст речитатива, песни отсутствует83). Характерный пример опущения встречается в следующем контексте84):
13[a-k]u-wa-an-zi GIŠ dINANNA.GAL SÌR-RU
14ar-kam-mi gal-gal-tu-u-ri RA-an-zi
15lúALAN.ZÚ lúpal-wa-tal-la-aš lúki-i-ta-aš
16I NINDA.KUR4.RA IM-ZA
«15(Царь и царица) [п]ьют. На инструменте Инанны (играют и) поют,
14на аркамми (и) галгалтури играют.
15Человек-аланцу, хлопальщик, человек-китас, 16один тонкий кислый хлеб».
Последние две строки (15-16), в которых отсутствуют указания на то, что делают упомянутые в них служители и как поступают с ритуальным хлебом, могут быть дополнены при сравнении с двумя другими типичными текстами, в которых аналогичные строки представлены в более полной форме 85):
22GIŠ dINANNA.GAL lú.mešḫal-li-ya-ri-eš
23SÌR-RU lúALAN.ZÚ me-ma-i
24lupal-wa-tal-la-aš pal-wa-iz-zi
25luki-i-ta-aš ḫal-za-a-i
22На большом инструменте Инанны (играют), люди-халлияра
23поют, человек-аланцу говорит,
24хлопальщик хлопает,
25человек-китас восклицает».
Во втором тексте вслед за названиями хлеба следует глагол paršiya-«разламывать»86):
16´а-ku-wa-an-zi GIŠ dINANNA.GAL lú.mešḫal-li-ya-ri-eš SÌR-RU
17´I NINDA.KUR4.RA IM-ZA II NINDA.KUR4.RAKU7 pár-ši-ya
«16(Царь и царица) пьют. На большом инструменте Инанны (играют), люди-халлияра поют,
17Один тонкий кислый хлеб, два тонких сладких хлеба (жрец) разламывает».
III. éTA-A-AŠ-TU-UP/éTA-AŠ-TAP.
В одном хеттском ритуале с «типично древнехеттским дуктом» фигурирует помещение, которое именуется éta-a-aš-tu-up-pa87). По мнению издателя этого текста Г. Оттена данное название является hapax legomenon.
Вероятно, что étaštuppa может быть сопоставлено с названием помещения ét-aš-tap-pa, встречающимся в следующем новохеттском ритуале, посвященном богу грозы города Ципланда88):
5LUGAL-uš-kán éta-aš-tap-pí [
6ta-az ŠU.MEŠ a-ar[-ri
7LUGAL-uš-kán éta-aš-tap-pa-az ú[-iz-zi]
8GAL DUMU.MEŠ É.GAL LUGAL-i giškal-mu-uš p[a-a-i]
9LUGAL-uš gišḫu-u-lu-ga-an-ni e-ša
10II DUMU.MEŠ É.GAL I lúME-ŠE-DI LUGAL-i pí[-ra-an] 11ḫu-u-ya-an-zi
«5Царь в помещение тастап [(идет?)
6и руки свои воздева[ет.
7(3атем) он из помещения тастап в[ыходит].
8,,Главный над сыновьями дворца" да[ет] царю палицу
9(и) царь садится в повозку, а
10два „сына дворца", один мешеди пе[ред] царем
11бегут».
Сравнивая наименования помещений éta-a-aš-tu-up-pa(taštup-a, -а, возможно, суффикс директива) и éta-aš-tap-pí (taštap-i — дат. пад.), éta-aš-tap-az (taštap-az — отложит. пад.), можно предположить, что различия между ними являются чисто графическими и объясняются тем, что taštup- является в хеттском заимствованием из хаттского языка.
Лексика, заимствованная из хаттского в хеттский язык, часто подвергается определенным изменениям. Так, например, хаттский титул (waa-)tuḫkante(-n)89) встречается в хеттских текстах как в форме lútu-ḫu-kán-ti, так и lúta-ḫu-uk-kán-ti-iš (или lúta-ḫu-kán-ti-iš)90). Хеттское божество хаттского происхождения dTelipinu в хаттских текстах засвидетельствовано как ta-a-li-pí-in, ta-a-li-pí-i-nu, ta?-a?]-li-e-pí-in91).
Исходную основу taštup- можно было бы сопоставить с хаттской именной основой štup (le-štup в taba]rna-n le-štup «stup правителя»92), mu-štup93)).В этом случае в основе taštup- ta- можно было бы считать префиксальным элементом. С приведенными формами, по-видимому, можно сопоставить и хат. te-a-aš-tu(-)u-pa-aš94).
1) КВо X, 24, лиц. стор., III.
2) По мнению Вяч. Вс. Иванова, приведенные строки текста представляют собой стихи с чередованием более длинных строк (семисложных: сткк. 6, 9, 11, 12, 14; ср., однако, стк. 10 — восемь слогов) и более коротких (шести/пятисложных — сткк. 13, 7, 8). Выражаю Вяч. Вс. Иванову признательность за ряд ценных советов, критических замечаний, высказанных им при ознакомлении с данным разделом «Заметок».
3) О характерной связи мифа и ритуала в текстах анатолийского происхождения см.: Н. G. Güterbock, Hittite Mythology, «Mythologies of the Ancient World», ed. by S. N. Kramer, 1961, стр. 143 сл.
4) Название какой-то овощной (огородной) культуры см. HWb 1. Erg.-Heft. стр. 9; ср. Е. Nеu, H. Оtten, Hethitisch «Mann», «Mannheit», IF, 1972, Bd. 77, Ht. 2/3. стр. 186.
5) Е. Nеu, Interpretation der hethitischen mediopassiven Verbalformen (StBoT, 5), Wiesbaden, 1968, стр. 102; A. Kammenhuber, Materialien zu einem hethitischen Thesaurus, Lief. 1/2, Heidelberg, 1973, стр. 69. Э. Ной дает в своей работе не только транслитерацию, но и условный перевод строк 6-10. При этом он, а вслед за ним и А. Камменхубер. отмечают неясность содержания отрывка. Сткк. 13-14 — см. Е. Lаrосhe, Les noms anatoliens du «dieu» et leurs dérivés, JCS, vol. 21 (1967), 1969, стр. 176.
6) Предложено Ноем (Neu, Interpretation.... стр. 102). Значение «устанавливать», предложенное Ноем для глаг. kunk- kunkišk-. кажется мне не более убедительным, чем предлагавшееся ранее wiegen (?). schaukeln (?), hängen lassen (?) — HWb, стр. 116. He исключено, что kunni(-) kunkisk- представляет собой не редуплицированный глагол, а сочетание имени kunni (дат.-лок. пад. ед. ч. от kunna «правый») и гл. kunkišk-.
7) Ср. перевод Лароша «дерево-иппи» (Е. Lаrосhe, Hattic Deities and their Epithets, JCS, 1947, vol. I, № 3, стр. 208); «растение-иппи» по Ною (Neu, Interpretation..., стр. 102).
8) VBoT 58, IV. К транслитерации текста см. Е. Lаrосhe, Textes mythologiques hittites en transcription, Prem. partie, Mythologie anatolienne, RHA, 1965, t. 23, fasc. 77, стр. 86.
9) KUB XII, 2, IV.
10) Судя по клаузуле «когда (Бог Грозы) гремит», а также по характерному распечатыванию сосуда, праздник иппи совершался весной.
11) KUB XXXIII, 59, III: Lаrосhe, Mythologie anatolienne, стр. 149 сл. Сткк. 6-9 переведены в статье этого же автора: Hattic Deities..., стр. 208.
12) Аналогичный образ встречается в мифе о борьбе Бога Грозы со Змеем (KUB XVII, 6, IV, 9nu wa-at-tar-wa še-ir NA4.ŠU.Ú ŠÚ.A ki-it[-ta] «над источником диоритовый стул сто[ит]); в хаттско-хетгекой билингве (KUB XXVIII, 6, giš10b ḪAŠHUR TÚL-i še-ir- ar-ta-ri «яблоня над источником стоит»).
13) Хуппара — не название дерева, как считал Э. Ларош (Lаrосhe, Hattic Deities..., стр. 208), а «чаша» (ср. A. Kammenhuber, Heth. ḫaššus 2-е ekuzi «Der Konig trinkt zwei», SMEA, 1971, fasc. XIV, стр. 144, 146 и др.).
14) KUB 43, 62. Издатель условно именует этот текст эпическим — см. «Введение», VII.
15) 6ŠA d UTU DUMU-ŠU na-at ú-it GE6-an-ti pa-it x[
7 GE6-an-ti ú-li-eš-ti-at MUŠ i-wa-ar[
8 ta-ru-up-ta-at ku-un-ku-li-ya-ti-ya-aš i[-wa-ar
9 pár-ta-it-ta-at ŠA NIM.LÁL wa-at-ku-ta x[
10 ŠA À.MUŠEN i-wa-ar A-NA Á.MUŠEN ma-ḫa-lu?[-
«6 Сын Бога Солнца пришел, а ночью ушел х[
7 Ночью он проскользнул, подобно змее [
8 он сплелся (в клубок), подобно кункулияти [
9 он полетел, (подобно) пчеле он вспрыгнул х[
10 подобно орлу на орла...[».
16) KUB 43, 62, III. Знаки в стк. 2 на автографии видны плохо. Сравнивая ее с последующими строками, можно предположить, что в ней может быть гетерограмма Á.MUŠEN «орел».
17) gišlaḫḫurnuzziaš(-šan), по-видимому, локат. пад. мн. ч. (ср. HWb, 3. Erg-Heft, стр. 22). По поводу значения этого слова, которое встречается (как с детерминативом, так и без него) в хеттских (преимущественно — ритуальных) текстах начиная с древнехеттского периода (ср. билингву КВо XVII, 22, III, 12) высказывались самые различные предположения. Так, до последнего времени считали, что laḫḫ.— «жертвенный стол» (??) (HWb, стр. 125). Однако на основании одного текста из Угарита установлено, что хет. laḫḫ. соответствует шум. nì-tu-ḫu-um, акк. mutḫumu «плод» (см. HWb, 3. Erg.-Heft, стр. 22). В дальнейшем А. Гетце (A. Goetze [рец. на: О. Gаrruba, Das Beschwörungsritual für die Göttin Wisuriyanza], JCS, 1968—1969, vol. XXII, № 3-4, стр. 115 сл.), анализируя различные хеттские тексты с laḫḫ., показал, что это последнее, по крайней мере первоначально, употреблялось в более широком смысле, в качестве обозначения «зелени (листвы, цветов, плодов)», «(густой) растительности», «чащи». В приведенном выше контексте, который я рассматриваю как описание дерева, laḫḫ., видимо, может значить «зеленая (макушка) дерева».
18) Из возможных типологических параллелей ср. «описания дерева, которое своими
характеристиками связано с образом мирового дерева» в русских фольклорных (вьюнишных) текстах: «На горе, /У Ивана на дворе.../ Вырастало деревце/ Да кипарисовое/ Как во этом деревце/ Да три угодьица:/ По вершине деревца/ Да соловей песни поёт,/ Посередь-то деревца/ Да пчелы яры гнезда вьют./ По корень-то деревца/ Да тут беседушка стоит...» (В. И. Топоров, К объяснению некоторых славянских слов мифологического характера в связи с возможными древними ближневосточными параллелями, «Славянское и балканское языкознание», М., 1975, стр. 20, 21). Ср. здесь же другой подобный текст (стр. 21, прим. 53). Связь пчел с серединой дерева отражена и в следующей белорусской песне: «Пасирод ягора пчелки бруюць А з макушки салавьи поюць» (В. В. Иванов, В. Н. Топоров, Исследования в области славянских древностей, М., 1974. стр. 252).
19) Ср. ḫalki/ḫalkueššar. Возможно, что хеттское -eššar служит в kapnueššar для «хеттизации», заимствованного слова. См. об этом явлении: A. Kammenhuber, Die hethitischen Vorstellungen von Seele und Leib, Herz und Leibesinnerem, Kopf und Person, ZA, 1965, N. F., Bd 23(57), стр. 214, прим. 125. Различия в написании gišk/ga-pa-nu- и kap-nu-, по-видимому, чисто графические, cp.uru Zi-ip-la-an-da/ /uruZi-ip-pa-la-an-da.
20) По Э. Ною (Neu, Interpretation..., стр. 102) lamniyaš — производное от lam-mar «час». Мне кажется возможным предположить, что lamniyaš может быть производным от lāman «имя», или, более вероятно, быть названием какого-то животного. О животных в связи с деревом ср. ниже.
21) KUB XVII, 10, IV: Lаrосhe, Mythologie anatolienne, стр. 98. К переводу этих строк мифа см. Иванов, Топоров, Исследования..., стр. 35.
22) KUB XVII, 10, III: Lаrосhe, Mythologie anatolienne, стр. 96.
23) Божества GUL-šeš и MAḪ.MEŠ выступают в хеттской религиозной традиции как творцы людей: H. Оtten und J. Siegelоvá, Die hethitischen Guls-Gottheiten und die Erschaffung der Menschen, AfO, 1970, Bd. XXIII, стр. 32, 37, 38.
24) KUB VII, I + KBo III, 8, III. Транслитерация по: Laroche, Mythologie anatolienne, стр. 169. Впервые этот текст был транслитерирован и переведен Кронассером (Н. Kronasser, Fünf hethitische Rituale, «Die Sprache», 1961, Bd. VII, стр. 157—159).
25) Значение «волк» (?) предложено Гетце (A. Goetze [рец. на КВо X], JCS, 1962, vol. 16, № 1, стр. 29, прим. 10). В ulipana «можно предполагать отражение общеиндоевропейского названия „волка" с диалектным переходом лабиовелярного в *р, как в латинском и германском языках»: Иванов, Топоров, Исследования..., стр. 131. Относительно перевода «на вышине» См. Kronasser, ук. соч., стр. 159.
26) Ср. КВо XXI, 6, лиц. стор., 9UR.MAḪ za-am-ni-ya-an pí-e-da-an.
27) Значения «заяц», «антилопа», предлагавшиеся для šaša, вызывают сомнения: Neu, Interpretation..., стр. 102, прим. 3.
28) KUB XII, 62. Сткк. 6-10, обор.; стор. этого ритуала см. Н. Еhеlоlf, Zum hethitischen Lexikon, KIF, Bd I, 1930, Ht 3, стр. 393.
29) Сткк. 7-17 = лиц. стор.; сткк. 1-9 = обор. стор.
30) «Рождающий» (?) — хет. ḫaš(š)anza(ḫašan) — причастие, по-видимому, от гл. ḫaš(š)- «рождать».
31) «Приносящая» (?) — хет. wedanza, wittanza — причастие, видимо, от гл. wida- (weda- ) «приносить». По мнению Фридриха (HWb, стр. 254), это причастие образовано от гл. weda- (wete-) «строить».
32) В статье Элольфа (Еhеlоlf, Zum hethitischen Lexikon, стр. 393) lē переведено в обычном смысле, как запрещение. Но судя по содержанию текста, lē, по-видимому, заменяет здесь отрицание natta. В стк. 10 lē стоит перед глагольной формой и употреблено в качестве запрещения: EN.SISKUR QA-TAM-MA li-e ú-wa-an-zi «к господину ритуала (колдовские слова), да не придут!».
33) KUB XXXIX, 1,I. См. об этом ритуале: Kammenhuber, Die hethitischen Vorstellungen..., стр. 195 сл.
+) «В восхваляю» в журнале. OCR.
34) Сткк. 26-27 ср. W. Dressler, Studien zur verbalen Pluralität, Wien, 1968, стр. 185.
35) Значение хеттского глагола ark- «mount», «cover» (и производного от него имени arkiyēs «testicles») независимо друг от друга установлено Уоткинсом и Пухвелем: С. Watkins, The Indo-European family of Greek ’ὄρκις: linguistics, poetics, and mythology, «Indo-European Studies» II (ed. by С. Watkins), 1975, стр. 505-525; J. Puhvel, Lexical and Etymological Observations on Hittite ark-, JAOS, vol. 95, 1975, № 2, стр. 262-264. См. здесь же и о katta(n) šeš-, выступающем (как и в других известных хеттских текстах) в значении «sleep with, lay (sexually)».
36) KUB VII, 1 + KBo III, 8, III. Ср. также сткк. 23-26 этого же текста. Транслитерация по: Lаrосhe, Mythologie anatolienne, стр. 170.
37) См. J. Puhvel, Hittite annaš šiwaz, ZVS, 1969, Bd. 83, Ht. 1, стр. 60; он же, Meadow of the Otherwold in Indo-European tradition, там же, стр. 65 сл.
38) Puhvel, Meadow..., стр. 66.
39) См. Иванов, Топоров, Исследования..., стр 31-75.
40) KUB XVII, 10, I: Lаrосhe, Mythologie anatolienne, стр. 91. Аналогичная последовательность «сфер» встречается также в третьей версии мифа о Телепинусе и в первой версии мифа о Боге Грозы, см. соответственно: Lаrосhe, Mythologie anatolienne, стр. 105 и 113.
41) О хет. ḫuwanḫueššar (ḫunḫueššar) в значении «волна/волны» см. HWb стр.79; Güterbock, Hittite Mythologie, стр. 153. Другие авторы переводят его как «источник»: Th. Gaster, Thespis: Ritual. Myth and Drama in the Ancient Near East, N. Y., 1950, стр. 330; V. Haas, Der Kult von Nerik (= Studia Pohl, 4), Roma, 1970, стр. 102.
42) См. Lаrосhe, Mythologie anatolienne, стр. 99.
43) KUB XXXVI, 90. Транслитерация и перевод текста: Haas, Kult von Nerik, стр. 175-183.
44) KUB XXXVI, 89. Текст частично транслитерировался и переводился Маккуин и Гютербоком (J. G. Масqueen, Hattian Mythologie and Hittite Monarchy, ASt, vol. IX, 1969, стр. 171 сл.; Güterbock, Hittite Mythologie, стр. 153 сл.). Полностью он обработан Хаасом (Haas, Kult von Nerik, стр. 140-174).
45) KUB XXXVI, 89, лиц. стор.: Haas, Kult von Nerik, стр. 144; Масqueen, Hattian Mythologie, стр. 171.
46) Из ḫatteššar «дыры(норы)» (= входа в подземный мир), согласно мифу о борьбе Бога Грозы со Змеем, появляется змей Иллуянкас.
47) Ср. также в этом тексте (KUB XXXVI, 89), лиц. стор., 19...GE6aš] KI-aš gišKÁ.GAL.HI.A a-pa-ši-el ḫi-eš-du «19...Большие врата (черной) земли пусть он сам отворит!» (Haas, Kult von Nerik, стр. 144).
48) Хет. ḫalḫaltumar(i) «угол (дома)» в данном случае употреблен в переносной смысле — «угол мира», «направление света» (Haas, Kult von Nerik, стр. 165).
49) Установлено, что в хеттских текстах dagan-zipa, образованное от tekan/takn-«земля», употребляется как эквивалентное этому последнему, в частности, в сочетаниях типа nepišaš daganzipašša/taknašša, AN-aš taknašša/taganzipa[šša]. В сочетании же с dankuiš(dankuiš daganzipaš «черная земля») он приобретает значение «подземный мир» (Оtten, Siegelová, ук. соч., стр. 36).
50) KUB XXXVI, 90, лиц. стор.: Macqueen, Hattian Mythology, стр. 176; Haas, Kult von Nerik, стр. 176.
51) Otten, Siegelová, ук. соч., стр. 32 сл.
52) Там же, стр. 36, 38.
53) Ср. выше обычное для хеттской традиции противопоставление небо-земля (nepiš-daganzipa/tekan).
54) H. Оtten und V. Souček, Ein althethitisches Ritual für das Königspaar, (StBoT, 8), Wiesbaden, 1969, стр. 30.
55) Данный раздел «Заметок» был подготовлен к публикации, когда я ознакомился со статьей: Н. М. Кümmel, Gesang und Gesanglosigkeit in der hethitischen Kult-musik, «Festschrift Heinrich Otten», Wiesbaden, 1969, стр. 169-178. В статье Кюммеля и в «Заметках» совпадает основной вывод о том, что SÌR, SÌR-RU в ритуальных текстах имеет только значение «петь», в обеих работах рассматриваются тексты, в которых фигурирует божество Taurit. Поскольку в «Заметках» доказательство основного тезиса иное, чем у Кюммеля, и использованы также тексты, опубликованные после выхода в свет его работы, я счел возможным опубликовать данный раздел без изменений.
56) О функциях «есть», «пить» в хеттских ритуалах см., в частности, В. Rоsenkranz, Kultisches Trinken und Essen bei den Hethitern, «Festschrift Heinrich Otten», Wiesbaden, 1973, стр. 283-289.
57) KUB X, I, лиц. стор. I, 17-20 (3-я табличка ритуального праздника KI.LAM).
58) КВо, 33, лиц. стор. (верхний край).
59) КВо XVII, 14, обор, стор., см. относительно этого ритуала в рецензии А. Каmenhuber, «Orientalia», 1972, vol. 41, fasc. 2, стр. 296 сл.
60) KUB X. 25, лиц. стор., I.
61) KUB XI. 8, IV. К реконструкции строк 15-16 ср. сткк. 34-35.
62) KUB II, 10, обор, стор., V.
63) Гетерограмму lúSÌLA.ŠU.DU8 обычно переводят «кравчий».
64) О титуле lúALAN.ZÚ, значение которого точно не установлено, см. Н. G. Gütеrbосk, Lexicographical Notes II, RHA, t. XXII, fasc. 74, 1964, стр. 95-97.
65) Эта фраза неоднократно встречается в KUB XXX, 23 + XXXIX, 13, лиц. стор., 8-10, 18-20, 27, 29, 30-32 и др. (Н. Оttеn, Hethitische Totenrituale, В., 1958, стр. 74 сл.).
66) См. относительно перевода «играть» ниже.
67) Функция «играть (на инструменте)» обычно встречается в ритуалах после функций «стоять»/«сидеть», «кланяться», «пить»/«есть», «совершать жертвоприношение». Вслед за ней следуют «петь», «говорить», «хлопать (в ладоши)», «восклицать».
68) КВо X, 25, лиц. стор., I. Ср. также IBoT II, 74, лиц. стор., 6; КВо XI, 51, лиц. стор., III, 7´ и др.
69) КВо XX, 32, обор, стор., III (о дукте и дубликатах этого текста см. Г. Оттен, «Введение» (VI) к КВо XX). Ср. также КВо XX, 40, обор, стор., V, 10 сл.
70) В новохеттском дубликате Во 2599 глагол содержит показатель итератива -šk-(стк. 4 ḫa-az-zi-iš-kán-zi), а название инструмента имеет графику (стк. 5) a-ar-kam-mi.
71) КВо XI, 52, обор, стор., V; ср. также КВо XX, 81, обор, стор., V, 18´.
72) См. Е. Nеu, Ein althethitisches Gewitterritual (StBoT, 12), Wiesbaden, 1970, стр. 97; ср. также упомянутую выше статью Кюммеля.
73) HWb, стр. 292; H. Оtten, Ein hethitisches Festritual (StBoT, 13), Wiesbaden, 1971, стр. 41 сл., 67.
74) См. об этой песне: В. В. Иванов, Заметки по сравнительно-исторической индоевропейской поэтике, «То Honor Roman Jakobson», The Hague-Paris, 1967, стр. 977 сл.
75) KUB II, 5, лиц. стор., I (3-я табличка AN.TAḪ.ŠUM).
76) Имя этого божества хаттского происхождения (от хат. ur(a/i) «источник») в других табличках AN.TAḪ.ŠUM представлено в форме dTa-ú-ri(KUB X, 99, лиц. стор. I, 11; КВо IV, 9, обор, стор., VI, 29); dTa-ú-ri-it (KUB X, 12, лиц. стор., III,8). Ср .также IBoT II, 74, лиц. стор., 5dTa-ú-ri и КВо XX, 33, лиц. стор. («altli-cher Duktus») — ta-ú-ri-e-it и др.
77) КВо XX, 10, лиц. стор., I. Текст с «типично древнехеттским дуктом» см. Г. Оттен, «Введение», VI к КВо XX.
78) См. о marnuan: Оtten, Ein hethitisches Festritual, стр. 38.
79) О том, что идеогр. dUTU в божественной паре dUTU, dMezzulla обозначает богиню Солнца (хат. Wuru(n)šemu) см. рецензию Камменхубер («Orientalia», 1972, vol. 41, fasc. 2, стр. 296).
80) Пара dZaliu dZuwašši — это, по всей видимости, божества хаттского происхождения, которые обычно встречаются в хеттских текстах как dZaliyanu dTazzu-wašši; ср. также KBo XX, 28, лиц. стор. (?), 24dZa?-li?-]nu-un dTazzuwašilin.
81) В тексте КВо XX, 28, именуемом Оттеном (см. «Введение» VII к КВо XX) «ритуалом-хаттили с древнехеттским дуктом», непосредственно не связанном с КВо XX, 10, встречается та же, что и в последнем, последовательность божеств. Причем последней в списке стоит богиня Инара и связанные с ней певцы города Канеса, см. лиц. стор. ?13dUT]U dMezzulla, 15d]U dU uruZiplanda, 24dZa?-li?-]nu-un dTazzuwašilin, 26dInar TU]Š-aš ekuzi lú.mešNAR uruKa-ni-i[š (SÌR.-RU)]. На основании совпадения списков божеств этих текстов можно отождествить lú.mešNešumenēš и lú.mešNAR uruKaniš. Об идентичности названий Канес/Неса см. H. Оtten, Ein althethitisches Text um die Stadt Zalpa(StBoT, 17), Wiesbaden, 1973.
82) KUB 43, 30, лиц. стор., II (о дукте этого текста см. «Введение» издателя — К. Римшнейдера к KUB 43).
83) См., например, KUB XII, 8, обор, стор., IV, 8LÚ.MEŠ uruTu-hu-mi-ya-ra-ma 9ki-iš-ša-an SÌR-RU «8Люди же города Тухумияра 9так поют». В предшествующих строках этого ритуала совокупность людей (Тухумияра), участвующих в ритуале, именуемая термином pankuš, поет по-хаттски (лиц. стор., II, 12-18: обор, стор., III, 5-10; IV, 1-5).
84) KUB XX, 19, обор, стор., IV; ср. также лиц. стор., III, 5dŠe-pu-ru-ú dTe-li-pi-nu-ú GIŠ dINANNA.TUR «4(Царь кланяется) 5богу Сепуру, богу Телепинусу. На маленьком инструменте Инанны (играют)». См. КВо XX, 61, обор, стор., III, 4[lu]uk-kat-ta ezenti-it-hi-i[š-na-aš 5ma-a-na-pa ḫa-aš-ša-an-zi «4Утром праздник гро[зы (проводят). 5Если открывают». В тексте отсутствует название того, что открывают. Из других же ритуальных текстов известно, что праздник обычно начинался отворением помещения халентува.
85) КВо X, 25. лиц. стор., I.
86) КВо XI, 51, лиц. стор., III.
87) КВо XX, 18, лиц. стор.?, 5; обор, стор., 6. О дукте этого текста см. «Введение», VIII.
88) KUB XX, 9.6, лиц. стор., III.
89) См. A. Kammenhuber, Das Hattische, «Altkleinasiatische Sprachen» («Handbuch der Orientalistik», 1. Abt., 2. Bd, 1. und 2. Absch., Lief. 2), Leiden/Köln, 1969, стр. 432, 468, 530.
90) См. соответственно КВо XIX, 163, обор, стор.. III, 18; лиц. стор., II, 47´, 55´ и др. (впервые отмечено издателем Г. Оттеном — «Введение» VIII к КВо XIX). Ср. также lútaḫukantiš в КВо XXI, 98, лиц. стор., II, 9´, 18´, 23´.
91) См. соответственно KUB XXVIII, 15, лиц. стор., лев. столбец, 7а; обор, стор., прав, столбец, 32b; KUB XXVIII, 64, лиц, стор., прав, столбец, 2. Ср. также графику имени этого божества в хеттском ритуальном тексте KUB XX, 19, лиц. стор., III, 5dTe-li-pí-nu-ú.
92) Kammenhuber, Hattisch, стр. 482.
93) Там же, стр. 494.
94) KUB XXVIII, 82, II, 26. Ср., однако, сходную графику в одной глагольной (!) форме, встречающейся в хаттском тексте с древнехеттским дуктом KUB XXVIII, 24, 10: te-e-uš-te-ga-ap-nu (teš-te-gapnu).
(Опубликовано: Вестник древней истории, 1977 г., № 3, с. 118-132.)
(OCR - Дмитрий Лопаткин, сканы предоставила Юлли.)
(Перепечатывается с сайта: http://annals.xlegio.ru.)
