Главная » Алфавитный каталог авторов » А » Приметы образа «пастуха» абхазских нартских сказаний

В. Г. Ардзинба 

Приметы образа «пастуха» абхазских нартских сказаний*

Настоящая статья посвящена анализу некоторых примет образа «пастуха» из сюжета о рождении героя из камня абхазского эпоса «Нартаа». Мы попытаемся показать, что черты, характерные для этого образа, присущи и некоторым другим персонажам нартских сказаний абхазов; схожие приметы обнаруживаются и у персонажей фольклора и ранних письменных текстов из традиций других народов мира. Такое сопоставление имеет целью в самых общих чертах вскрыть семантику черт пастуха, не затрагивая проблемы конкретных истоков этого образа. Мы привлекли для сравнения лишь несколько образов из фольклора и ранних письменных текстов других культур. Это обусловлено спецификой поставленной задачи и ограниченным объемом статьи. Очевидно, что типологический материал может быть существенно расширен. Следует также добавить, что обсуждаемая в статье проблематика исследовалась многими авторами на материале целого ряда культур(1). Некоторые полученные ими результаты применяются нами для анализа образов нартских сказаний.
Рассмотрим вкратце содержание текстов, в которых засвидетельствован образ нартского пастуха. В различных записях имя этого пастуха варьируетcя(2): Зарҭыжә, Ерчхьоу,

-------------------------------
*  Статья воспроизводится из «Трудов Абхазского государственного университета им. A. M. Горького» (Т.V.1987. С. 131-135) с некоторыми текстологическими уточнениями (Редколлегия).
1     Ср., в частности, интересные выводы и литературу: [Иванов, Топоров, 1974, с. 125-130].
2     Ср. перечень имен этого персонажа: [Инал-ипа, 1977, с. 14, 66].

128

Ирыза и т. п. Порой вместо имени дается лишь его прозвище «пастух нартов» (нарҭаа рыжәхьча; нарҭаа рыжәқәа ирыцыз ачныр). Разнятся и описания образа пастуха. В некоторых текстах они предельно просты. Пастух бродит со скотом по берегу реки. Он замечает на противоположном берегу реки неувядающую мать нартов Сатаней [Бжания, 1973. с. 282, 286; Салакая. 1976, с 170].
Во многих других текстах перечислен ряд существенных примет образа пастуха Сатаней прядет, белит в реке холсты (или стирает у реки и т п); на другом, противоположном берегу реки, она замечает пастуха. Он спит, скрючившись, (деиҩырҿахә) среди стада скота в тени дерева (деревьев). У пастуха гигантские, длиною во весь рост брови; они прикрывают его глаза:

Иџьымшь ах'әы кыдссыла,
Дангылау асаара инаӡуа,
Ҟәбина аԥша анас'лагь,
Их'агәҭа инага иқәнажьуа,
Илакҭа х‘тны иаанарԥшуа [Шакрыл, 1961, с. 141 ](3).

Сатаней окликает пастуха и пробуждает его ото сна. Пастух может взглянуть на нее, только раздвинув свои густые брови (иџьымшьқәа дынрых’а-аарых’ан, дааԥшызар) [Там же, с. 142]. Глаза у него очень большие, выступают из орбит (ила хпыжӡа) [Инал-ипа, Шакрыл Шинкуба, 1962, с. 26] . Приметы, подобные тем, которые характерны для образа пастуха, присущи и другим персонажам нартских сказаний. Так, согласно тексту о рождении Сасрыквы, записанному Ш. X. Салакая в 1969 г., Сасрыква отправляется на поиски своего отца. В пути герой переправляется через реку и вскоре, следуя по приметам, указанным ему матерью, находит предмет своих поисков. Отец, им назван в тексте Уарчхьоу, погоняя могучих зубров, вспахивал поле. Сасрыква приветствовал его. В ответ Уарчхьоу «приподнял свои 

----------------------------
3     Ср. также: [Салакая, 1976, с. 171]
     Ср. также: [Джапуа, 2003, с. 171]

129

брови» (иџьымшь дҩахан) и поздоровался. Затем следует назидательный рассказ Уарчхьоу о том, что в стране, в которой он живет, всякий, включая и женщин, сильнее Сасрыквы [Салакая, 2003, с. 24-27].
Несмотря на мотивировку этого сказания — поиски Сасрыквой своего отца — нет сомнений в том, что в нем представлен хорошо известный сюжет о поисках Сасрыквой человека, более сильного, чем он сам(5).
В этом последнем сюжете, подобно вышеупомянутому, Сасрыква встречается в пути с могучим пахарем: комья земли, вывороченные плугом пахаря, величиной с целый дом. Сасрыква обращается к нему с приветствием, но тот не отвечает ему. Тогда Сасрыква колет его копьем. В ответ пахарь хватает Сасрыкву вместе с конем и засовывает под ком земли.
Внешность пахаря, силу которого познал Сасрыква, весьма необычна. У него отсутствует половина тела: нет ноги, руки и уха. Если исходить из того, что и в сказании о поисках Сасрыквой своего отца и в тексте о встрече с пахарем представлен один и тот же сюжет, то можно считать, что длинные густые брови, половина тела — это приметы облика одного и того же персонажа — пахаря. Можно привлечь и некоторые другие нартские сказания, в которых встречаются персонажи, наделенные чертами, подобными тем, что присущи пастуху и пахарю Так, согласно сказанию «Сасрыква и женщина - о м а г a»(6) [Инал-ипа, Шакрыл,

---------------------------------
5    Ср. в частности [Салакая 1976. с. 211 и далее].
6      Само прозвище женщины - омага является заимствованием в абхазском. Оно проникло, видимо, через посредство какого-то (тюркского?) языка Северного Кавказа, эмеге («бабушка», «прабабушка»)  - персонаж мифологии монгольских и некоторых других народов. Возможно, тем же путем пришло и слово ҭаҳәҭеи. В абхазском оно имеет значение - чехол для ружья»; в том же значении оно засвидетельствовано в кабардинском. Это слово происходит от монгольского токтуй или доктуй - чехол для лука (кожаный чехол, сделанный в форме лука для защиты лука от сырости и для ношения его на плече). Оно заимствовано и в русском: русск. тохтуй «чехол для лука» (о термине токтуй и его заимствовании в русском см.: [Банзаров, 1955, с 163].

130

Шинкуба, 1962, с. 196 и далее], нарты во время похода вступают в дремучий лес. В нем они встречают женщину-людоедку: ее густые брови достигают земли, пятки ног повернуты вперед, а носки — назад, рот ее размером в локоть и пядь.
В другом сказании, в котором засвидетельствован хорошо известный сюжет о похищении Сасрыквой огня у великана, привлекает к себе внимание как сама ситуация, в которой застает великана Сасрыква, так и описание образа этого существа. Великан, как и пастух, находится в состоянии сна. Причем, он спит, свернувшись, у огня (ихи ишьапи еилаԥсаны; иҽакәыршаны) [Там же, с. 180]. Эта манера сна великана отчасти напоминает и манеру сна пастуха (ср. деиҩырҿахә). Необычную манеру сна великана удалось разъяснить путем сравнения абхазских и соответствующих адыгских сказаний [Ардзинба, 1985, с. 136-139 и далее]. В одном варианте последних сказаний подчеркивается зооморфный характер владельца огня: у него семь голов и хвост как у змеи.
Характерными приметами помечаются в сказаниях и сами нарты. В частности, в текстах подчеркивается, что по глазам можно отличить нарта от существ, с которыми он встречается в своих странствиях. Так, Нарт Уахсит, потеряв жену, отправился на ее поиски к великану. По пути он облачился в одеяние (букв. шкуру) свинопаса и обрел новый облик. Но жена узнала его по глазам [Инал-ипа, Шакрыл, Шинкуба, 1962, с. 95].
Когда братья-нарты находились в походе, злые жены сбросили единственную сестру нартов, прекрасную Гунду, в пропасть. Ее вызволил из беды юноша Алхуз и увез к себе в родительский дом. Нарты же, узнав об исчезновении сестры, дали обет, что не вернутся домой, пока не найдут её. После долгих странствий один из нартов прибыл к дому Алхузовых. Время и страдания изменили его облик. Лишь по глазам Гунда узнала брата [Там же, с. 104].

131

В чем именно состоит это отличие глаз Уахсита, глаз брата Гунды, в тексте не сказано. Это может быть установлено путем привлечения других фольклорных и этнографических материалов из традиции абхазов.
Теперь мы попытаемся выявить семантику характерных примет, присущих как образу пастуха, так и некоторым другим персонажам эпоса. В этой связи следует сказать о том, что в самой структуре абхазских нартских сказаний такие персонажи как пастух, пахарь, великан у которого Сасрыква похищает огонь и некоторые другие предстают в качестве существ «иного», «потустороннего» мира [Ардзинба, 1985. с. 136-139 и сл.].
Связь этих персонажей с «тем» миром проявляется и в их характерных приметах, упомянутых выше.
О достоверности такой интерпретации отличительных черт пастуха (а также пахаря, великана и т. п.) свидетельствуют фольклорные и ранние письменные тексты из других культур. Мы ограничимся двумя-тремя свидетельствами.
В частности, сон и пробуждение пастуха, о которых идет речь в абхазских сказаниях, могут быть сопоставлены с описаниями состояния, в котором пребывает божество, например, в хеттском мифе об исчезнувшем боге. Согласно наиболее известной версии мифа (которая обнаруживает сходство с целым рядом подобных текстов, распространенных в культуре народов Средиземноморья), бог растительности Телепину в гневе исчезает из страны. В стране наступают трудные времена: «Ячмень (и) полба не созревают. Крупный, мелкий скот и люди не зачинают (потомства), а те, что зачали, не рожают, внутри страны голод наступил, люди и боги от голода стали погибать». В конце концов бога находит в ином мире пчела; ужалив Телепину, она пробуждает его ото сна. Возвращение бога связывается с возвращением плодородия.
Этот миф. по-видимому, являлся частью весеннего ритуала, связанного с вызыванием плодородия в начале весеннего цикла. Вызывание (в том числе выкликание, гу-

132
 
канье) весны и связываемого с ней божества засвидетельствовано во многих других культурах.
Для интерпретации примет, свойственных персонажам нартских сказаний, мы можем привлечь, например, описания некоторых символов китайской мифологии. В частности, обращает на себя внимание зооморфное божество, именовавшееся «Освещающий Тьму» или «Дракон- Светильник» (первое имя — наименование божества по его функциям, второе - по облику) [Яншина, 1977, с. 188]. У этого бога, согласно китайским источникам, человеческое лицо и туловище дракона, но нет ног (в комментариях же к одному из источников — «Хуайнаньцзы» отмечается, что «Освещающий Тьму» был одноногим)(7). Функции этого божества описываются следующим образом: «Когда он закроет глаза, наступает тьма, откроет — появляется свет. Не ест, не спит, не дышит. Он дарует ветер и дождь. Он освещает Великую Тьму»(8). [Там же, с. 125-126].
Одна из примет этого бога свойственна и некоторым другим персонажам китайской мифологии. В образе одноногого быка или одноногого дракона представлялось божество грома Куй [Там же, с. 109, 114, 178, 198, 204]. «Когда [оно] входит в воду или выходит из нее, то тут же поднимается ветер и льет дождь. Оно светится, как солнце и луна, гремит, как гром».
Как существа с человеческими лицами, с туловищами животных, с одной ногой и одной рукой изображались многие оборотни [Там же, с. 47-48].
Подобные приметы характерны для демонических персонажей в сказках о змееборстве на мосту в белорусской и украинской традициях: «с одним боком, с одним оком, с одною рукою и половиной головы, половиной бороды» [Бараг, 1981, с. 177].

-----------------------------
7    Об этом комментарии любезно сообщила нам Э. М. Яншина.
8    Функции и облик этого божества более всего напоминают описания образа великана-владельца огня в абхазском эпосе [Яншина, 1977. с 99].

133

Следует также отметить, что одноногость могла воспроизводиться в ритуале. Так, среди магических действий священного символа коллектива-царя в древней Индии встречается стояние на одной ноге [Васильков, 1972, с. 79].
Одной из интересных параллелей к образу пастуха может быть Гоголевский Вий [Иванов, 1971, с. 133-142], вероятно, заимствованный писателем из народного украинского предания. Это подземное существо, характерной приметой которого являлись длинные веки, опущенные до земли. Взгляд ужасного существа смертелен. Само имя Вия может быть связано с украинским именем нарицательным, имеющим значение «ресница».
Близкие параллели к Вию выявлены в кельтском эпосе, в русских и белорусских сказках. В частности, согласно одной русской сказке, старик - муж ведьмы - лежит на железной кровати. Он просит богатырей приподнять его брови и ресницы железными вилами, чтобы посмотреть.
Схожий образ представлен и в якутском фольклоре. Это Кыдай-Бахсы - предок кузнецов Он живет в подземном мире. Веки глаз его всегда опущены, и когда ему нужно что-нибудь увидеть, «то восемь человек сверху и снизу открывают железными крючьями ему глаза» [Алексеев, 1975, с. 104; Корнилов, 1908, с. 85].
Одна из самых ранних письменно засвидетельствованных параллелей к характерной примете «пастуха» из нартского эпоса встречается в хурритском эпосе «Песнь об Улликумми». В этом тексте [Guterbock, 1951, vol.5, №4; 1952, vol.6, №1; Иванов, 1977, с. 125 и далее], сохранившемся в переводе на хеттский язык (приблизительно XIV в. до н. э ), говорится о том, что у гиганта подземного мира - Упеллури. который, подобно греческому Атланту, держит на себе небо и землю, глаза обычно закрыты: «Когда бог Эа закончил говорить, он пошел к Упеллури. И Упеллури открыл (букв. «поднял») (свои) глаза и увидел бога Эа». Эта же черта характерна и для владыки подземного мира Энлиля.
Подобно Упеллури, Энлилю схожей чертой наделен каменный Улликумми. Богиня Иштар (по-хурритски Саву-

134

ска) безуспешно пыталась пением и музыкой зачаровать Улликумми. Наконец из морской пучины поднялась Огромная Волна и сказала она Иштар: «Человек (этот) глух, и он (ничего) не слышит. Глаза же его слепы, и он (ничего) не видит». Вероятно, однако, что слепота Улликумми — состояние непостоянное, так как в одной из строк хурритского эпоса говорится, что «бог Солнца вниз с небес посмотрел и видит Улликумми. Улликумми же видит небесного бога Солнца».
Аналогия слепоты могла воссоздаваться и в ритуале. Так, у некоторых народов шаманы и выполняющие их функции лица во время камлания закрывали лицо платком [Ревуненкова, 1980, с. 144]. Держать глаза закрытыми предписывалось и в обрядах ряда иудейских племен Северной Америки [Иванов, Топоров 1974 с. 128].
Итак, образ пастуха в абхазских нартских сказаниях наделен приметами, связанными, в частности, с мотивом открывания-закрывания глаз. Схожие приметы присущи и некоторым другим персонажам сказаний. Определенное содержание могут иметь и описания сна - пробуждения, манеры сна как великана-хранителя огня, так и пастуха.
Близкое сходство примет пастуха с чертами, которыми наделены персонажи из других традиций, позволяет интерпретировать образ пастуха как существа «иного», «потустороннего» мира.
Такие приметы как слепота, глухота, сон, одноногость или отсутствие этих черт могут использоваться в фольклорных и близких к ним текстах в качестве различительных признаков существ противоположных миров. Анализ этих и других подобных им признаков несомненно важен для реконструкции семантики конкретного персонажа, текста и для исследования культуры в целом.

135

ЛИТЕРАТУРА

Алексеев, 1975: Алексеев Н. А. Традиционные религиозные верования якутов в ХIX - начале XX вв. Новосибирск, 1975.
Ардзинба, 1985: Ардзинба В. Г. Нартский сюжет о рождении героя из камня // Древняя Анатолия. М., 1985.
Банзаров, 1955: Банзаров Д. Собрание сочинений. М., 1955.
Бараг, 1981: Бараг Л. П. Сюжет о змееборстве на мосту в сказках восточнославянских и других народов // Славянский и балканский фольклор: Обряд. Текст. М., 1981.
Бжания, 1973: Бжания Ц. Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов (Исследования и материалы). Сухуми, 1973.
Васильков, 1972: Васильков Я. В. К реконструкции ритуально-магических функций царя в архаической Индии // Письменные памятники и проблемы истории культуры народов Востока. VIII годичная сессия ЛО ИВАН. 1972.
Джапуа, 2003: Джапуа 3. Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством Тексты, переводы, комментарии). Сухум, 2003.
Иванов, 1971: Иванов В В. Об одной параллели к гоголевскому Вию // «Труды по знаковым системам». Т. V. Тарту, 1971.
Иванов, 1977: Иванов В.В. Луна, упавшая с неба: Древняя литература Малой Азии. М., 1977.
Иванов, Топоров, 1974: Иванов В. В., Топоров В. Н Исследования в области славянских древностей. М., 1974.
Инал-ипа, 1977: Инал-ипа Ш. Д. Памятники абхазского фольклора. Сухуми, 1977.
Инал-ипа, Шакрыл, Шинкуба, 1962: Инал-иԥа Ш.Д., Шьаҟрыл К.С., Шьынқәба Б.В. Нарҭ Сасрыҟәеи ԥшьынҩажәи зежәҩык иара иашьцәеи: Аԥсуа жәлар репос. Аҟәа, 1962.
Корнилов, 1908: Корнилов И. Обряд посвящения кузнеца и Кыдай-Бахсы - предок кузнецов // Известия Восточно-Сибирского отдела русского географического общества. Т. XXXIX. Иркутск, 1908.
Ревуненкова, 1980: Ревуненкова Е. В. Народы Малайзии и Западной Индонезии. М., 1980.
Салакая, 1976: Салакая Ш. X. Абхазский нартский эпос. Тбилиси, 1976.
Салакая, 2003:. Аԥсуа фольклор / Ианиҵеит, акьыԥхь иазирхиеит, аԥхьажәеи азгәаҭақәеи ациҵеит. Ш.Хь. Салаҟаиа. Аҟәа, 2003.
Шакрыл, 1961: . Шакрыл К. С. Аффиксация в абхазском языке. Сухуми, 1961.
Яншина, 1977: Каталог гор и морей (Шань Хай Цзин) / Предисловие, перевод и комментарий Э. М. Яншиной. М., 1977.
Giiterbock, 1951, 1952: Guterbock H.G Song of Ullikummi. «Journal of Cuneiform Studies», vol.5, 1951, №4: 1952, vol.6, №1.

-------------------------------

(Опубликовано: Абхазоведение. Язык. Фольклор. Литература. II выпуск. Сухум - 2006. С. 128-137.)

(OСR - Абхазская интернет-библиотека.)