Р. М. Барцыц
Абхазский религиозный синкретизм в культовых комплексах и современной обрядовой практике
Сухум, 2010
187 с. Тираж 200.
Монография посвящена исследованию оригинального синкретного комплекса религиозных представлений абхазского народа, состоящего из гармоничного слияния традиционной (автохтонной) религии, православного христианства и ислама суннитского толка. Применяя в работе методы смежных гуманитарных дисциплин, материалов собственных полевых исследований, автор даёт возможность восполнить пробелы и противоречия в изучении этого культурного феномена, представив его в общем контексте истории Абхазии.
Для археологов, этнологов, религиоведов, специалистов по национальной политике.
Часть тиража книги вышла под названием:
Земля богов
Религиозные традиции в Абхазии
Сухум, 2010
187 с. Тираж 300.
Скачать книгу "Абхазский религиозный синкретизм в культовых комплексах и современной обрядовой практике" в формате PDF (55,1 Мб)
(PDF - Абхазская интернет-библиотека.)
HTML-версия московского издания 2009 г.:
Абхазский религиозный синкретизм в культовых комплексах и современной обрядовой практике
СОДЕРЖАНИЕ
[3] *
Примечания:
* номера страниц проставлены в конец каждой страницы таким образом: [99]
УДК 323.1
ББК 66.5
Б 26
Рецензент: доктор исторических наук Шамба С.М.
Б 26 Барцыц, Р. М. Абхазский религиозный синкретизм в культовых комплексах и современной обрядовой практике: монография / Р. М. Барцыц. – М.: Изд-во РГТЭУ, 2009. 168 с.
ISBN 5-87827-374-8
Монография посвящена исследованию оригинального синкретного комплекса религиозных представлений абхазского народа, состоящего из гармоничного слияния традиционной (автохтонной) религии, православного христианства и ислама суннитского толка. Применяя в работе методы смежных гуманитарных дисциплин, материалов собственных полевых исследований, автор даёт возможность восполнить пробелы и противоречия в изучении этого культурного феномена, представив его в общем контексте истории Абхазии.
Для археологов, этнологов, религиоведов, специалистов по национальной политике.
Монография издана при поддержке Тараса Мироновича Шамба – Президента Международной ассоциации абхазо-абазинского (абаза) народа, доктора юридических наук, профессора, Заслуженного юриста РФ.
ББК 66.5
Б 26
© Барцыц Р.М., 2009
Р.М. Барцыц. Абхазский религиозный синкретизм в культовых комплексах и современной обрядовой практике. Монография. Москва. 2009.
ВВЕДЕНИЕ
В последние десятилетия на постсоветском пространстве произошли геополитические, экономические и социальные изменения, непосредственно затрагивающие значимые сферы жизни всех народов бывшего СССР, но в первую очередь – малочисленных. В полной мере это относится и к абхазскому народу, в котором «извечно присутствовало стремление сохранить национальные корни культуры, этнические основы существования абхазского социума, сберечь и преумножить богатства языка, национальной литературы, искусства, традиционной ментальности и т.д., …ибо достаточно хорошо известно, чем заканчиваются для малых народов лобовые столкновения с современной цивилизацией»[1].
В этих обстоятельствах особенно необходима работа, направленная на бережное сохранение духовной культуры абхазов, непредвзятое, препятствующее возможным искажениям (как сознательным, так и невольным) отношение к её исследованию. Тем более, что в конце ХХ века, в результате вооружённой агрессии Республики Грузия 1992-1993 годов, народ перенёс, в том числе, и значительные культурные потери: утрата уникальных исторических памятников, архивов и библиотек, разрушение устойчивой системы социальных связей, прежних социальных смыслов и установок. Между тем, по словам выдающегося отечественного кавказоведа Г.Ф. Чурсина, сохранившиеся в абхазской культуре «пережитки пройденных ступеней культурного развития представляют драгоценный материал для истории культуры не только народов Кавказа, но и всего человеческого общества»[2].
Религиозные представления абхазов, как значимая часть этнической духовной культуры и морали, уже неоднократно становились предметом исследовательского анализа. В то же время, большинство авторов сосредотачивали внимание на их отдельных составляющих: традиционной (автохтонной) религии, православном христианстве,
[4]
исламе суннитского толка и, отчасти, других религиях и культах. Между тем, феномен религиозной культуры абхазов заключается в её комплексном, синкретном характере. Обусловленный устойчивыми этническими традициями толерантности, поступательный процесс распространения в регионе различных религий обеспечил их сплетение в сознании абхазов в единый гармоничный комплекс.
Современная ориентация научного знания позволяет рассматривать проблемы этнических религиозных представлений в общем социокультурном контексте, объединяя достижения смежных гуманитарных дисциплин: этнографии, истории, археологии, религиоведения. В данном случае этот подход представляется особенно актуальным, так как большинство исследований проблемы, основаны, главным образом, на данных письменных источников. Известно, что большинство этих сообщений носит окраску своего времени, грешит субъективизмом и различными предубеждениями. Между тем, синкретный характер религиозных представлений абхазов подтверждается данными не только этнографических, но и археологических, то есть в данном случае максимально объективных, исследований.
Изучение культовых мест в Абхазии археологическими методами показывает, что они представляют собой единые комплексы, демонстрирующие синкретную структуру сакрального пространства, которая складывалась на протяжении тысячелетий. Так, у сел. Отхара (Гудаутский р-н) в непосредственной близости друг от друга располагаются мегалитические сооружения, традиционное святилище Лваханых и руины раннехристианского храма; близ сел. Анухва (Гудаутский р-н) крупный мегалитический сакральный комплекс соседствует с традиционным святилищем Аныхамца и руинами храма, который предание связывает с именами Апостолов св. Андрея Первозванного и св. Симона Кананита; близ сел. Хашпсы (Гагрский р-н) расположены дольменный комплекс, место локализации традиционного святилища Чыгу-рных и раннехристианский храм.
Подобное положение не является исключительным в мировой культуре: храмы новых религий, как правило, сооружались вблизи от традиционных культовых мест. Уникальность абхазской ситуации за-
[5]
ключается не в известном расположении, но в одновременном, более того – взаимосвязанном, живом функционировании культовых комплексов. Видимо, этим обстоятельством и объясняется отсутствие в истории страны упоминаний о каких-либо религиозных войнах и распрях: «в результате такого исторического процесса и христианство, и мусульманство в Абхазии уживаются рядом, без внутренних трений среди населения, которое обычно празднует вместе большинство христианских и мусульманских праздников. Но и то, и другое не могут вытеснить из Абхазии характерных черт древнейших языческих верований и культов»[3].
Сегодня, когда мир потрясают многочисленные религиозные войны, а политики и ученые все чаще обращаются к теме нового конфликта цивилизаций, исследование многовековых традиций религиозной толерантности в Республике Абхазия представляется особенно актуальным. Изучение опыта молодого государства, где свобода совести является одним из краеугольных камней национальной идеологии, может оказать существенную помощь в разработке методик предупреждения и урегулирования религиозных конфликтов, способов преодоления межконфессиональной розни и напряженности в обществе, воспитания толерантности у молодежи Российской Федерации и других стран.
[6]
Примечания
[1] Анчабадзе Ю.Д. Ю.Н. Воронов в контексте истории Абхазии ХХ века // Воронов Ю.Н. Свет и боль. М.: ИздАТ, 2000. С. 98.
[2] Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухум: Абгиз, 1957. С. 4.
[3] Анисимов С. Черноморское побережье. М.: ВЦСПС, 1921. С. 19-20.
Культовый комплекс в сел. Цандрыпш Гагрского района (2001 г.).
ГЛАВА I.
ИСТОКИ РЕЛИГИОЗНОГО СИНКРЕТИЗМА
Исследование религиозных представлений абхазского народа начинается еще в античную эпоху. Нельзя не отметить значимость письменных сообщений учёных путешественников того времени. Вместе с тем, большинство из них (как и у авторов средневековья) субъективно, отмечено личными политическими и философскими взглядами, описания сакральных особенностей и обрядовой практики носят поверхностный характер. Эта тенденция сохранялась и в трудах учёных путешественников XIX века. Самыми значительными для избранной нами темы стали работы Ф. Дюбуа де Монперэ[1], который зафиксировал значительное количество ценных этнографических сведений, описал ряд раннехристианских храмов, М. Броссе[2] и Ф. Боденштедта[3].
Совершенно иными, написанными со знанием не только этнографических подробностей, но и общего культурно-исторического контекста, предстают написанные в первой половине ХIХ века работы «природного абхазца» С.Т. Званба[4], который по праву считается первопроходцем в деле серьёзного изучения автохтонной абхазской религии и традиционного пантеона. Подробные сведения о нравах, быте и религии абхазов XIX столетия содержатся в трудах офицеров русской армии И. Бларамберга[5], Ф.Ф. Торнау[6], выдающегося лингвис-
[7]
та и этнолога, генерала П.К. Услара[7]. Интересные сведения о религии и верованиях абхазов оставил и А.Н. Введенский[8].
Последняя четверть XIX века отмечена возрастанием интереса к раннехристианским памятникам Абхазии. Н.П. Кондаков, основоположник русской школы истории византийского искусства, подробно изучил храмы в г. Пицунда, сел. Лыхны, сел. Моква[9]. Большой вклад в исследование темы внесли работы П.С. Уваровой[10], посвящённые как уже известным храмам, так и выявленным ей самой значительным памятникам раннехристианской эпохи. Свободными от предубеждений, основанными на достоверных фактах, представляются труды видного представителя церковно-исторической науки, архимандрита Леонида (Кавелина)[11], которые содержат ряд ценных сведений по истории раннехристианских и православных церквей Абхазии.
В начале ХХ века молодая абхазская интеллигенция приступает к изучению собственного духовного наследия. Значение трудов учёных и просветителей Д.И. Гулиа[12] и Н.С. Джанашия[13] невозможно переоценить. В них впервые приводятся системные научные описания дохристианских верований и культовых сооружений абхазов, традиционного абхазского пантеона, начинается работа по включению истории и культуры Абхазии в общемировой контекст.
[8]
В 20-е годы XX века археолог А.С. Башкиров провел подробные и тщательные исследования античных и средневековых памятников в г. Сухум, на Анакопийской горе и Пицундском мысу[14]. Весомый вклад в изучение проблематики истории и религии абхазов внесли работы С.М. Ашхацава[15] и К.В. Кудрявцева[16]. Велико значение многочисленных трудов, посвящённых исследуемой проблеме, академика Н.Я. Марра[17].
Эта плодотворная деятельность оказалась прерванной на несколько десятилетий, поскольку в период воинствующего атеизма и массовых репрессий религиозная тема находилась под запретом и фактически не разрабатывалась. Тем не менее, с середины прошлого века начинается активная научная и общественная деятельность выдающегося исследователя абхазской древности З.В. Анчабадзе[18]. Появляется ряд серьёзных этнографических исследований по религии и культуре абхазов, прежде всего труды Ц.Н. Бжания[19], Г.Ф. Чурсина[20] и И.А. Аджинджала[21], где даны подробные сведения о древнейших верованиях и культах, богах традиционного пантеона.
В этот же период на территории Абхазии начинаются широкомасштабные археологические исследования. Наиболее заметными стали проводимые более 40 лет систематические и плодотворные раскопки античного города Питиунта и его окрестностей на Пицундском мысу[22].
Ацуныхуа фамилии Барцыц в сел. Блабырхуа Гудаутского района (2007 г.).
[9]
С конца 60-х годов в Абхазии начинает работу блестящая плеяда учёных: историков, археологов, этнографов, религиоведов. Наиболее весомый вклад в исследование темы внесли труды этнолога Л.Х. Акаба о мифологии и древнейших верованиях абхазов[23], востоковеда В.Г. Ардзинба, проследившего ряд интересных хетто-абхазских культурных параллелей[24], археолога О.Х. Бгажба[25], историка Г.А. Амичба[26], этнолога и религиоведа Г.В. Смыра[27], историка М.М. Гунба[28], археолога М.М. Трапш[29].
Убедительные данные о времени обращения апсилов в христианство дали раскопки Ю.Н. Воронова в цебельдинской долине. Труды этого выдающегося учёного обогатили целые области абхазоведения, в том числе исследования традиционных верований и распространения христианства в крае[30].
[10]
Самым значительным вкладом в изучение темы представляется ряд фундаментальных трудов выдающегося этнолога и историка Ш.Д. Инал-ипа, в которых исследуются как общие вопросы этнокультурной истории абхазов, так и различные аспекты духовной культуры народа[31].
В 70-е и 80-е годы XX века вновь активизировались исследования раннехристианских памятников края. Важным этапом стали раскопки Л.Г. Хрушковой[32], которая впервые привлекла внимание к перспективности применения археологических методов при изучении памятников истории и архитектуры. В это же время в Абхазии начинаются серьезные исследования памятников мегалитической культуры, где ведущая роль принадлежит археологам И.И. Цвинария[33] и Г.В. Шамба[34].
Освещая проблемы национальных религиозных представлений, многие исследователи сосредотачивали внимание прежде всего на изучении многовековой истории абхазского православия. Среди них особый интерес представляют увидевшие свет в последние два десятилетия труды кандидата богословия иеромонаха Дорофея (Дбар), посвященные распространению и истории христианства в Абхазии[35].
Среди работ последнего времени, посвящённых традиционной религии абхазов, наиболее значительными стали труды востоковеда,
[11]
религиоведа, этнолога А.Б. Крылова[36]. В 1994-2000 гг. экспедициями Института востоковедения РАН под его руководством (в организации и деятельности которых мы с 1998 года принимали активное участие) была проделана широкая и плодотворная работа по изучению традиционных святилищ Абхазии и современной обрядовой практики.
Между тем, и иеромонах Дорофей (Дбар), и А.Б. Крылов, необоснованно, на наш взгляд, отрицают синкретный характер абхазских религиозных представлений, отмечая лишь отдельные, по их мнению, черты взаимовлияний различных религий. Если иеромонах Дорофей (Дбар) является приверженцем теории «изначальности» абхазского православия, считая традиционную религию лишь его искажённой формой, возникшей в период временного упадка христианства, то А.Б. Крылов отдаёт безусловный приоритет традиционной религии, которая, на его взгляд, в современной Республике Абхазия рассматривается «как основа абхазской национальной сущности, [в то время как] православие символизирует дружбу с русским народом и подчеркивает пророссийскую внешнеполитическую ориентацию, а ислам призван продемонстрировать неразрывную связь абхазов с абхазо- адыгской диаспорой в мусульманских странах»[37].
Таким образом, несмотря на обилие научных изысканий, работа по изучению абхазских религиозных представлений ещё далека от завершения. Во многом это объясняется последствиями недавней войны, 15-летнего существования Республики Абхазия в условиях непризнанности, экономической блокады, прочностью атеистических установок советского периода. Парадоксально, но изучение традиционных верований до сих пор осложняется существованием известного предубеждения против «язычества», хотя очевидно, что «сам факт сохранения абхазами древней религии своих предков является историческим феноменом, значение которого выходит далеко за рамки собственно кавказоведения и представляет огромный интерес с точки зрения мирового рели-
[12]
гиоведения»[38]. С другой стороны, устойчивость древних представлений чрезвычайно затрудняет археологические исследования дохристианских культовых сооружений, сохраняющих своё сакральное значение и в начале третьего тысячелетия, заставляя довольствоваться поверхностными наблюдениями и подъёмным материалом.
Тем не менее, труды наших предшественников, рассмотренные в комплексе, данные письменных источников, этнографических и археологических материалов, убедительно показывают, что процесс формирования абхазского религиозного синкретизма начался ещё в дохристианскую эпоху. Традиционные религиозные представления предков абхазов, первые проявления которых зафиксированы археологами в эпохе верхнего палеолита, отличались многообразием культов и верований. Присутствие в культовых комплексах Абхазии сооружений и материалов, свидетельствующих об их одновременном бытовании, переплетение их обрядовой стороны, позволяет проследить начальные этапы формирования религиозного синкретизма.
Ацуныхуа жителей сел. Бармышь Гудаутского района (2000 г.).
К началу нашей эры создание нескольких крупных объединений древнеабхазских племён, существование культа верховного божества Анцва, наличие развитых социально-экономических контактов с античным миром, гуманистический характер культуры, традиции религиозной толерантности подготовили сознание народа к восприятию новой монотеистической религии – христианству. Оказав заметное влияние на культуру и религиозные представления абхазов, новая вера заняла в них второе место после традиционной религии.
Принятие Абхазией христианства в качестве официальной религии состоялось в IV веке, что знаменовало окончание процесса консолидации близкородственных племён абхазо-адыгской группы – апсилов, абазгов, мисимиан, санигов – в крупные этнополитические образования. Таким образом, абхазы к началу VI века уже славились как «вполне христиане»[39], более того, «с древних уже времен христианами»[40], «с
[13]
древних времен подчиненными римлянам, одной с ними религии»[41].
Правление царя Леона I (VII век), получившего титул архонта, знаменует начало процесса освобождения страны от власти Византии, завершившегося образованием могущественного средневекового Абхазского царства (VII-X века). Успешно сопротивляясь попыткам персидских завоеваний, оно стало ведущим христианским государством Восточного Причерноморья. В таком официальном статусе христианство находилось до конца X века – резкого поворота развития политической истории Абхазии.
Эти этапы исторического и духовного развития отразились в особенностях строительства культовых сооружений. Их археологические исследования предоставляют наиболее объективные сведения по истории распространения и утверждения раннего христианства в Абхазии. Не ставя перед собой задачи исчерпывающего освещения этой, столь спорной и в наши дни проблемы, мы намерены показать, что данный процесс носил мирный, гармоничный характер.
Принципиально иным оказался процесс проникновения в регион другой мировой религии – ислама, непосредственно связанный с экспансионистской политикой Турции (конец XV-начало XIX веков). Очевидно, именно этим объясняется его значительно меньшее, чем христианское, влияние на абхазскую культуру. Отсутствие на территории Абхазии исламских культовых сооружений того периода также затрудняет исследование проблемы, что обусловило краткость рассмотрения этого, бесспорно, интересного вопроса в нашей работе.
Таким образом, открытый и толерантный характер абхазских традиционных верований обеспечил поступательность процесса включения в религиозную культуру народа наиболее соответствующих её духу культовых и обрядовых норм, привнесённых двумя мировыми религиями. Слияние этих трёх основных компонентов и сформировало оригинальный облик абхазского религиозного синкретизма.
[14]
Примечания
[1] Dubois de Моnрereux F. Voyage autour du Caucase chez les Tcherkesses et les Abkhases en Colchide, en Georgie, en Armenie et en Crimee. Paris, 1839; Atlas. Neuchatel, 1843,
[2] Brosset M. Histoire des Bagratides Georgiens apres les auteurs armeniens et grecs, jusquau commencement du XI siecle. SPb., 1843.
[3] Боденштедт Ф. По Большой и Малой Абхазии. О Черкесии (путевые записки и главы из книг). М., 2002.
[4] Званба С.Т. Абхазские этнографические этюды. Сухуми, 1982.
[5] Бларамберг И. Историческое, топографическое, статистическое, этнографическое и военное описание Кавказа. М., 2005.
[6] Торнау Ф.Ф. Воспоминания кавказского офицера. М., 1861.
[7] Услар П.К. Начало христианства в Закавказье и на Кавказе // ССКГ. Вып. II. Тифлис, 1869. С. 1-24; Его же: Этнография Кавказа. Языкознание. Абхазский язык. Отд.2. Тифлис, 1887.
[8] Введенский А.Н. Религиозные верования абхазцев // ССКГ. Вып. V. Тифлис, 1871. С. 273-308.
[9] Кондаков Н.П. Памятники христианского искусства на Афоне. СПб, 1902.
[10] Уварова П.С. Кавказ. Путевые заметки. М., 1887.; Её же: Кавказ, Абхазия, Аджария, Шавшетия и Псховский участок. Путевые заметки. Ч.2. М., 1891; Её же: Христианские памятники Кавказа. Абхазия // МАК. Вып. IV. М., 1894.
[11] А.Л. Абхазия и в ней Ново-Афонский Симоно-Кананитский монастырь: в 2-х ч. М., 1885; Его же: Абхазия и её христианские древности с планом абхазского приморского берега / Изд. 2-ое, испр. и доп. М., 1887.
[12] Гулиа Д.И. История Абхазии. Т.I. Тифлис, 1925; Его же: Собрание сочинений в шести томах. Т. VI: История Абхазии. Этнография / Сост. Г.А. Дзидзария, Ш.Д.Инал-ипа, Инал-ипа, Б.Е. Кварчия. Сухуми, 1986.
[13] Джанашия Н.С. О религиозных верованиях абхазов // Христианский Восток. Т.IV. Вып. I. СПб, 1916. С. 72-112; Его же: Абхазский культ и быт // Христианский Восток. Т.V. Вып. 3. СПб, 1917. С. 156-208; Его же: Статьи по этнографии Абхазии / / Сост. и предис. Х.С. Бгажба. Сухуми, 1960.
[14] Башкиров А.С. Археологические изыскания в Абхазии летом 1925 года // Известия АбНО. Вып. IV. Сухум, 1926. С. 3-60.
[15] Ашхацава С.М. Пути развития абхазской истории. Доклад, читанный на 1 Всесоюзном Краеведческом съезде в Абхазии 12 сентября 1924 г. Сухум, 1925.
[16] Кудрявцев К. Сборник материалов по истории Абхазии. Сухум, 1922.
[17] Марр Н.Я. Крещение армян, грузин, абхазов и аланов св. Георгием. (Арабская версия) // ЗВОИРО. Т. XVI. Вып. I-III. Тифлис, 1904. С. 63-211; Его же: О религиозных верованиях абхазов // Христианский Восток. Т. IV. Вып. 1-2. Пг., 1916. С. 113-140; 129-131; Его же: О языке и истории абхазов. М.-Л., 1938.
[18] Анчабадзе З.В. Из истории средневековой Абхазии (VI-XVII вв.). Сухуми, 1959; Его же: История и культура древней Абхазии. М., 1964.
[19] Бжания Ц.Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов (исследования и материалы). Сухуми, 1973.
[20] Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухум, 1957.
[21] Аджинджал И.А. Из этнографии Абхазии: материалы и исследования. Сухуми, 1969.
[22] Великий Питиунт. Археологические раскопки в Пицунде / На груз. языке. Тбилиси, 1975-1978.
[23] Акаба Л.Х. О пережитках древнейших верований в культе кузницы абхазов // Известия АбИЯЛИ им. Д.И. Гулиа. Вып. П. Тбилиси, 1973. С. 170-180; Её же: Из мифологии абхазов. Сухуми, 1976; Её же: У истоков религии абхазов. Сухуми, 1979; Её же: Исторические корни архаических ритуалов абхазов. Сухуми, 1984.
[24] Ардзинба В.Г. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1982; Его же: К истории культа железа и кузнечного ремесла (почитание кузницы у абхазов) // Древний Восток: этнокультурные связи. М., 1988. С. 263-306.
[25] Бгажба О.Х., Воронов Ю.Н. Материалы по средневековому кузнечному ремеслу из горной Абхазии (Жертвенник на перевале Напра) // Известия АбИЯЛИ им. Д.И. Гулиа. Вып. VII. Тбилиси, 1978. С. 186-198; Бгажба О.Х., Лакоба С.З. История Абхазии. С древнейших времён до наших дней. Сухум, 2007.
[26] Амичба Г.А. Статьи по истории и этнографии Абхазии / На абх. языке. Сухуми, 1977; Его же: Политическое положение раннесредневековой Абхазии (VI-X вв.) / На абх. языке. Сухуми, 1983; Его же: Новый Афон и его окрестности (исторический очерк). Сухуми, 1988; Его же: Культура и идеология раннесредневековой Абхазии (V-X вв.). Сухум, 1999.
[27] Смыр Г.В. Ислам в Абхазии и пути преодоления его пережитков в современных условиях. Тбилиси, 1972; Его же: Современная религиозная ситуация у абхазов // Религия и демократия. На пути к свободе совести. Вып. II. М., 1993. С. 34-42; Его же: Религиозные верования абхазов. Историческая эволюция и особенности. Гагра, 1994.
[28] Гунба М.М. Абхазия в первом тысячелетии н.э. (Социально-экономические и политические отношения). Сухуми, 1989.
[29] Трапш М.М. Труды в 4-х томах. Сухуми, 1970-1975.
[30] Воронов Ю.Н. Тайна Цебельдинской долины. М., 1975; Его же: В мире архитектурных памятников Абхазии. М., 1978; Его же: Древности Сочи и его окрестностей. Краснодар, 1979; Воронов Ю.Н., Бгажба О.Х. История изучения археологии Абхазии (до 1975 г.). Тбилиси, 1982; Воронов Ю.Н., Бгажба О.Х. Главная крепость Апсилии. Сухуми, 1986; Воронов Ю.Н., Левинтас В.Б. По древним тропам горной Абхазии Материалы по средневековому пастушеству. Сухуми, 1982.
[31] Инал-ипа Ш.Д. Абхазы. Сухуми, 1960; Его же: Из истории абхазской литературы. Сухуми, 1961; Его же: Страницы исторической этнографии абхазов. Сухуми, 1971; Его же: Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми, 1976; Его же: Памятники абхазского фольклора. Нарты. Ацаны (сборник статей и материалов). Сухуми, 1977; Его же: Дурипш (историко-этнографический очерк). Сухуми, 1981; Его же: Зарубежные абхазы. Сухуми, 1990; Его же: Садзы. Историко-этнографические очерки. М., 1995; Его же: Антропонимия абхазов. Майкоп, 2002.
[32] Хрушкова Л.Г. Раннехристианские памятники Восточного Причерноморья. М., 2002.
[33] Цвинария И.И. Новые памятники дольменной культуры Абхазии. Тбилиси, 1990.
[34] Шамба Г.К. Эшерские кромлехи. Сухуми, 1974.
[35] Иеромонах Дорофей (Дбар). Из истории Абхазского католикосата. М., 1997; Его же: История христианства в Абхазии в первом тысячелетии. Новый Афон, 2005; Его же: Краткий очерк истории Абхазской православной церкви. Новый Афон, 2006.
[36] Крылов А.Б. Религия и традиции абхазов (по материалам полевых исследований 1994-2000 гг.). М., 2001; Его же: Постсоветская Абхазия (традиции, религии, люди). М., 1999.
[37] Крылов А.Б. Религия и традиции абхазов (по материалам полевых исследований 1994-2000 гг.). М., 2001. С. 281.
[38] Крылов А.Б. Религия и традиции абхазов (по материалам полевых исследований 1994-2000 гг.). М., 2001. С.50.
[39] Отчет общества восстановления православного христианства на Кавказе (ОВПХК) за 1890 год. Тифлис, 1891. С. 77
[40] Прокопий из Кесарии. Война с готами. М.: Изд. АН СССР, 1950. С. 380
[41] Агафий Миринейский. О царствовании Юстиниана. М., 1953. С. 127
1.1. Синкретный характер традиционной религии и дохристианские культовые сооружения
Анимистические представления и культ предков. Характерной особенностью абхазской автохтонной религии следует считать наличие устойчивых представлений о силе и особенностях жизни духа: «Согласно верованиям абхазов, все живое является носителем души…, то есть неопределенного сверхъестественного духовного начала… В дословном переводе с абхазского жизнь есть то, что «содержит душу»… Перед смертью душа «собирается» со всего тела, наконец, покидает его и наступает смерть… Душа нужна телу везде и всюду, в том числе и на том свете. Никогда она не должна блуждать где-нибудь вдали от него, не может надолго разлучаться с телом. Поэтому, если человек погиб в горах или утонул в воде, а труп его перенесён и похоронен в родовом кладбище, то можно и даже обязательно воссоединить душу, покинувшую тело, с этим последним. Для этого абхазы совершают уникальные по своей архаичности обряды «вылавливания души»… то есть магическое собирание души в бурдюк на месте гибели человека и торжественное… перенесение в могилу, где покоится прах её носителя. Так душа соединяется с телом и переселяется в загробный мир»[42].
С наличием этих представлений связан весьма развитый, сохраняющийся по сей день (хотя и с подвергшейся значительной трансформации обрядовой стороной) культ предков, подкреплённый характерными представлениями о продолжении жизни в ином мире, о неразрывной духовной связи между умершими и их живыми потомками: «С известным основанием можно сказать, что почти вся жизнь древнего абхаза была служением душам близких покойников. Клятва их именем была для него превыше всего, какое бы то ни было оскорбление словом или делом памяти предков воспринималось как тяжкое преступление»[43]. Причём это служение заключалось не только в исполнении
[15]
соответствующих поминальных обрядов, но и в появлении оригинальных способов захоронений: в плетёных корзинах, деревянных, каменных и т.п. сосудах, в дольменах, на территории кромлехов и пастушеских оград – ацангуар. Эти места, как обиталища душ предков, приобретали сакральный смысл, что придавало месту погребения и соответствующему погребальному сооружению культовый характер.
Существование характерного для эпохи неолита культа душ умерших предков подтверждается наличием на территории Абхазии значительного количества мегалитических культовых сооружений: дольменов, кромлехов и менгиров, каменных ящиков-саркофагов, гротов, ассуариев и др., объединенных в одну дольменную культуру, которая представлена в Абхазии разнообразно и богато[44].
Дольмен из сел. Азанта, в ущелье реки Кодор, близ Сухума. Гробница эпохи бронзы (функционировала вплоть до XIX века). Вес около 150 тонн / Очерки истории Абхазской АССР. Ч.1. Сухуми, 1960. С.11.
Дольмены заслуженно занимают среди этих культовых сооружений центральное место. Первые сведения о дольменах Кавказа и Абхазии появились в начале XX столетия. В результате ряда исследований значительно расширилась зона распространения дольменной культуры, особо высокая их концентрация выявлена в Северо-Западной (Бзыбской) части Абхазии. Дольмены расположены как в горных и предгорных зонах, так и в низовьях рек, в районе г. Гагра, сел. Отхара (Гудаутский р-н), сел. Эшера (Сухумский р-н), сел. Куланурхва (Гудаутский р-н), сел. Хашпсы (Гагрский р-н), сел. Псху (Гудаутский р-н) и других регионах. Дольмены встречаются в виде одиночных, изолированных сооружений, а также малыми, средними и большими группами.
Дольменная культура Абхазии, по данным исследований, относится к общекавказской мегалитической культуре, созданной близкородственными этническими группами, стоявшими на достаточно высоком уровне культурного развития. Об этом свидетельствует сложность системы архитектурной школы, очевидно, основанной на высоком уровне сознания людей. В свою очередь, навыки использования математических и геометрических данных – формы, соответствия
[16]
размеров, выбор специальной местности и различные архитектурные приёмы, вырабатывавшиеся в практической деятельности, стимулировали развитие культуры и духовности.
В архитектурном плане дольмены представляют собой домики, сооружённые из четырёх вытесанных каменных плит, поставленных вертикально на рёбра. Роль крыши играла пятая монолитная плита, положенная сверху и посаженная в специально выдолбленные углубления. Редко, но встречаются дольмены и с шестой плитой, играющей роль пола. Встречаются также дольмены, у которых восемь плит, причём две последние играют роль опор и приставлены по бокам.
Фасад дольмена представляет собой плиту с отверстиями или пробоями, в форме квадрата, овала и круга, практически одинаковых размеров – 0,38-0,42 м. Через эти отверстия, которые потом затыкались продолговатой каменной пробкой-втулкой, очевидно, просовывали останки вовнутрь гробницы.
Учитывая время сооружения абхазских дольменов (III-II тыс. до н.э.), следует предположить, что обработка плит производилась каменными орудиями. Это подтверждается и тем, что, при наличии в культурном слое, связанном с погребениями, бронзовых и железных предметов, на строительных площадках, где шла обработка плит, не обнаружено ни одного металлического предмета, похожего на инструмент для обработки камня. Между тем, даже со столь примитивными орудиями их строители достигли такого совершенства, что, как отмечают все исследователи дольменной культуры, абхазские памятники значительно превосходят аналогичные сооружения других регионов по качеству, что свидетельствует о развитых традициях каменного зодчества.
Особенно поражают величественные сооружения, расположенные вдали от мест добычи материала для строительства дольменов (25-30 км) – при весе каждой плиты от десяти до пятидесяти тонн. Общий вес наиболее крупных дольменов превышает 110 тонн. Это свидетельствует об общинном характере жизни их строителей: приёмы воздвижения столь громоздких памятников, в стране, где не было
[17]
массового рабства, как в Египте, приходилось конструировать на базе коллективного труда древних общинников. В.И. Марковин представляет методику и организацию их строительства способом общинной коллективной помощи при строительстве дома, который и сегодня практикуется среди адыгов [45]. У абхазов также по сей день существует такой обычай коллективной взаимопомощи – «киараз».
Казалось бы, назначение этих величественных сооружений очевидно, тем не менее в литературе представлены достаточно разнообразные точки зрения на этот предмет. Так, по мнению различных авторов, дольмены использовались: только для погребения усопших; изначально воздвигались с целью создания родового святилища, лишь впоследствии превратившись в место для погребения; служили постоянным или временным жилищем[46]. Между тем, очевидно, что дольмены совершенно непригодны для жилья, даже временного: отверстия в дольменах (то есть гипотетические «входы в жилище») настолько малы, что взрослый человек, даже субтильного телосложения, вряд ли в них пролезет. Кстати, в связи с этой архитектурной особенностью сооружений в литературе время от времени появляются довольно смелые предположения, что при проведении обряда захоронений в дольменах пользовались услугами подростков или же карликов, которых можно было найти в любой этнической группе любого периода развития общества.
На наш взгляд, не подлежит сомнению, что дольмены строились именно для погребения усопших. Об этом говорит, прежде всего, само абхазское название сооружения: «апсдамра» – «дом мёртвых». Столь же явственен их изначальный культовый смысл: отверстие в передней плите, предназначенное для перенесения во внутреннее помещение останков усопших, и закрывающая его цилиндрической формы втулка имеют отчётливое визуальное сходство с мужскими и женскими гениталиями. Логично предположить, что эта недвусмыс-
[18]
ленная аллегория «обратного» полового акта символизировала перерождение души путём возвращения в материнское чрево человека, закончившего цикл земной жизни. Таким образом, свойственные строителям дольменов «представления о двойственности мира, потусторонней жизни, заботы о своих праотцах, а также знакомство с такими абстракциями, как «бессмертие», «дух», «душа» и т.д., показывают довольно высокую ступень их духовного развития»[47].
Впоследствии, вероятно, с угасанием культа перерождения, дольмен утрачивает утилитарные функции места захоронения, превращаясь в сугубо культовый объект поклонения душам предков. По мнению Ю.Н. Воронова, «дольменная группа – это, по-видимому, особое родовое кладбище, служившее в определённой степени, судя по жертвенным площадкам и другим атрибутам (чаши, углубления, солярные знаки и другие), одновременно для периодических молений и игравшее роль своего рода храмового комплекса»[48].
Основным доказательством культового назначения дольменов являются жертвенники, следы которых в виде ступообразного углубления обнаружены в большинстве исследованных памятников. Упоминания о входящем в обрядовые комплексы культа предков обычае кормления покойников – «апсху», т.е. «доля души умершего», присутствуют ещё в сказаниях Нартского эпоса[49]. Г.Ф. Чурсин подчёркивает, что, «похоронив умершего, абхазы, прежде всего, заботятся о том, чтобы покойник не голодал на том свете»[50]. Л.И. Лавров, исследуя культуру шапсугов – соседнего и родственного абхазам народа, сообщал, что ещё в XIX веке они оставляли жертвенную пищу у дольменов[51]. Видимо, и древние абхазы, выполняя обряды, связанные с культом предков, поклонялись этим усыпальницам, выставляя у их
[19]
фасадов поминальные жертвенные дары, как это по сей день делают их потомки у свежих могил.
Более того, в Абхазии до сих пор живо функционирует обычай накрывания на стол жертвенной пищи для недавно умершего: ежедневно до сороковин, затем каждый четверг – до годовщины смерти, когда накрывают большой поминальный стол. Такой обряд преподнесения покойнику пищи называется «аишварглара» – «выставление стола». Характерно, что во время его исполнения, которое происходит внутри дома, обязательно открывается дверь, чтобы душа умершего могла пройти к столу. Не исключено, что этот обычай берёт свое начало в эпоху строительства дольменов. У многих исследованных сооружений цилиндрические втулки, которыми закрывались отверстия дольменов, лежат рядом, на площадке. Вполне допустимо предположение, что во время жертвоприношения у входа, на передней площадке дольмена, молельщики могли специально извлекать пробку, открывая дорогу для души усопшего, находящейся близ праха, во внутреннем помещении.
Обряд «аишварглара» - «выставление стола» в годовщину смерти А.М. Барцыц (г. Гагра, 2008 г.).
Примечателен факт, что в этом, безусловно, дохристианском ритуале со временем появились следы влияния христианской обрядности: в обиходе обряд «аишварглара» называют ещё «становлением свечки». Действительно, центральное место на этих поминальных столах занимает крупная свеча, которую зажигают в самом начале трапезы в честь усопшего, давая ей догореть. На празднование же годовщины близкие родственники покойного изготовляют и «ставят» особую, большую, свечу – «ашьамака» – сплетённую из множества тонких и длинных вощин. Ей также дают догореть, после чего, если остался огарок, расплетают вощины и раздают членам семьи на память о покойном.
Учёными, занимавшимися исследованиями дольменов, выявлена ещё одна характерная особенность дольменного обряда захоронения. Останки покойников и сопровождающий их инвентарь: оружие (стрелы, копья, ножи, пращи), керамическая посуда и отдельные орудия труда, а также часто встречающиеся собачьи кости, свидетельствуют
[20]
о том, что в дольменах хоронили только мужчин[52]. Позднее, в 80-х годах, на территории мегалитических комплексов были обнаружены и женские захоронения, но вне помещений дольменов, хотя и в непосредственной близости от них[53]. Подобная ситуация соответствует смыслу культа предков, как культа «почитания умерших мужчин-сородичей, характерного для патриархально-родового строя и его позднейших пережитков»[54].
Основной перечень археологических находок в дольменах состоит из медных листовидных ножей, медных крюков с втулкой, мелких и больших медных бус, булавок с полусферической головкой, железных предметов, глиняной посуды. Из-за перемешанного состояния костей и инвентаря в большинстве дольменов, исследователям, как правило, не предоставляется возможным точно определить, какому костяку принадлежал тот или иной инвентарь. Между тем, наличие значительного количества останков и многослойных культурных напластований в абхазских дольменах свидетельствует об их древности и длительности функционирования.
Полученный при раскопках археологический материал объективно свидетельствует о наличии у древних абхазов вторичного обряда захоронения, кремации и других характерных особенностей погребального обряда. А.Н. Маликов исследовал на Красной Поляне примечательный дольмен с одиночным, в полусидящем положении, погребением, около которого находились орнаментированные глиняные сосуды, имеющие ближайшее сходство с керамикой дольменов близ сел. Эшера (Сухумский р-н)[55]. Встречаются и другие одиночные захоронения, но с другим обрядом погребения: путем трупосожжения вместо трупоположения.
Вопрос, для кого изначально строились эти величественные гробницы – вождей и старейшин или для всего рода, пока остаётся
[21]
открытым. Между тем, для нашего исследования имеет значение лишь то несомненное обстоятельство, что и те, и другие сооружения имели сакральный смысл, отличаясь, видимо, лишь степенью впоследствии обретённой «силы» и, соответственно, влиятельностью культового места. Таким образом, «души умерших членов семьи прародителей оставались под опекой живущих и, в свою очередь, должны были оказывать покровительство этим живущим во всех их предприятиях. В этом суть первобытной формы религии анимизма, которая и породила на высоких стадиях своего развития эти удивительные памятники, т.е. сооружения – дольмены, выступающие вечным хранилищем душ и предстающие перед нами, как основная часть древнего культа мёртвых, многочисленные пережитки которого дожили у абхазов до наших дней»[56].
Кромлех из сел. Эшера Гудаутского района.
Кромлехи. Не менее величественными и интересными древнейшими культовыми памятниками являются кромлехи – «памятники мегалитической культуры, своеобразные культовые сооружения, служившие храмами солнца»[57]. Архитектурные особенности кромлехов (спиралевидная форма) и материалы археологических раскопок свидетельствуют, что кромлехи также отражают и развитые анимистические представления древних абхазов, наличие у них ярких представлений о загробной жизни.
Кромлехи, выявленные на территории республики, локализованы в Северо-Западной Абхазии, в Гагрском, Гудаутском и Сухумском районах. Они представляют собой комплекс концентрических каменных кругов, сооружённых из вертикально поставленных вплотную друг к другу массивных каменных глыб, при наличии захоронений с погребальным инвентарем в центральном круге.
Значительный интерес не только для абхазской, но и для мировой истории, представляют комплексы мегалитических культовых сооружений в сел. Эшера (Сухумский р-н), в сел. Анухва, сел. Хуап и сел. Отхара (Гудаутский р-н). Наличие в них богатого архитектурного ан-
[22]
самбля, где представлены все три основных вида мегалитических сооружений, позволяет предположить, что эти комплексы представляли собой своеобразные древнейшие погребальные храмы.
Самым ярким, в плане изученности и сохранности, является комплекс в сел. Эшера. Археологические раскопки Г.К. Шамба показали, что под покровом насыпи в виде кургана скрываются два крупных кромлеха, состоящие из четырёх концентрических кругов, причём расстояние между кругами имеет определённую пропорциональность.
Все предметы, найденные в этих сооружениях, состоят исключительно из керамики, бронзы и нескольких железных предметов, присутствует также много фрагментов от разных сосудов, не поддающихся восстановлению. Из бронзовых предметов выделяется кинжал, наконечники стрел, булавки, браслет с двумя бараньими головками, пластинчатые поясные пряжи, бусы и другие предметы. Весь погребальный инвентарь имеет прямую связь с предметами, найденными в абхазских дольменах. Кости, при которых были обнаружены эти предметы, так же как и в дольменах, не имели анатомического порядка и были хаотично разбросаны[58].
При исследовании кромлехов близ сел. Отхара (Гудаутский р-н) археологом И.И. Цвинария обнаружено, что пространство между кругами плотно заполнено речными голышами, средних и крупных размеров, что составляло достаточно устойчивую и ровную поверхность, свободную от травы и сорняков. В процессе археологических раскопок было сделано много интересных находок. Особенно выделяется массивный каменный молот, с желобчатым перехватом, обломки пластинок, миниатюрная мотыжка из гальки, явно специально изготовленная для культовых целей, многочисленные орудия из керамики и гальки[59].
Видимо, в эпоху строительства культовых мегалитических сооружений в Абхазии уже существовал и культ камня, получивший широкое распространение в последующие исторические периоды и
[23]
тесно связанный с культом умерших предков[60]. Об обычае укладывания камней на могилах рассказывается в ряде сказаний Нартского эпоса: некоторые информанты отмечают, что нарты клали большие камни в ногах и у изголовья могилы[61]. Археологические исследования, в том числе и наши[62], свидетельствуют, что в Абхазии традиция выкладывания камнями или каменными плитами могильных ям, обкладывания поверхности могилы камнями или черепицей, непрерывно существовала в течение веков. Следы этой традиции присутствуют и в современном оформлении могил, которые нередко обрамляют тремя рядами булыжников, причём используется определённое – 60 штук – их количество. По конструкции такие сооружения, хоть и прямоугольные, имеют очевидное сходство с кромлехами, хотя их первоначальный сакральный смысл утерян.
Менгиры. В пределах кургана близ сел. Отхара, где расположены дольмены и кромлехи, также выявлено шесть менгиров – одиноко стоящих вертикальных каменных глыб. О культовом назначении, связанном с поклонением душам умерших, всех мегалитических сооружений свидетельствует тот факт, что при их строительстве были учтены требования обрядов и ритуалов, необходимых в процессе захоронения покойников. Иными словами, в архитектуре этих памятников древнейшей культуры Абхазии отражены общие черты религиозных представлений эпохи бронзы.
Стоит заметить, что расположение столь грандиозного культового комплекса близ сел. Отхара, видимо, послужило дальнейшему восприятию этой территории как святого места. Очевидно, не случайно в непосредственной близости от палеолитического комплекса впоследствии локализовалось традиционное святилище Лваханых. В 1991 году в этом же районе нами было выявлено на территории усадьбы Р. Арстаа и раскопано несколько древних захоронений. Из погребений были подняты предметы из бронзы: две лучковые фибулы, бляшка от
[24]
ремня, браслет. Погребальный инвентарь был представлен фрагментом иглы, стеклянным колечком, фрагментом железного наконечника стрелы, фрагментами глиняных сосудов.
На расстоянии 50-70 м от комплекса захоронений хозяин участка показал нам руины древнего сооружения вытянутой формы, около 10 м на 6 м. По форме и сохранившимся деталям архитектурных особенностей можно предположить, что он является храмом эпохи раннего христианства – около IV-V века. Нами были предприняты меры для сохранения памятника, но его стационарные раскопки ещё впереди.
Мемориальное помещение остановки транспорта
в память Н.Х. Барцыц у сел. Бармышь Гудаутского района (2008 г.).
Мемориальное помещение остановки транспорта в память Д.К. Махария у поворота к сел. Бармышь Гудаутского района (2008 г.).
Погребальные памятники. По сообщению Г.Ф. Чурсина, «чтобы имя покойного вспоминалось и благословлялось, абхазы устраивают в память умерших родственников общеполезные сооружения: родники или колодцы для общего пользования, мосты через речки и потоки, беседки со скамейками у больших дорог для отдыха путешественников, а также скамейки для сидения под тенью деревьев. Все такие сооружения носят имя покойного, в память которого они устроены»[63]. Очевидно дохристианская традиция строительства таких сооружений, связанных с культом умерших, весьма распространена и в наши дни. На месте остановки рейсового автобуса у сел. Бармышь (Гудаутский р-н), в 1985 году представителями фамилии Барцыц была построена крытая деревянная веранда в память трагически погибшей нашей сестры Н.Х. Барцыц, предназначенная для отдыха и укрытия от дождя путников, ожидающих транспорта. В 1994 году, на повороте с шоссе к сел. Бармышь, аналогичное, но более фундаментальное сооружение, было построено родственниками и друзьями нашего молодого односельчанина Д.К. Махария, павшего на Отечественной войне народа Абхазии 1992-1993 годов. На этой веранде стоят не только скамейки, но и небольшой столик, на внутренней стене центральное место занимает мемориальная доска из чёрного гранита с портретом погибшего юноши, датами жизни и смерти, посвящением от близких. Согласно абхазским религиозным представлениям, каждый путник, нашедший на таких остановках временный приют, вспоминает погибших,
[25]
благословляя их память, тем самым облегчая им существование в загробном мире.
К памятникам религиозного поклонения, имеющим конкретную архитектурную композицию, следует отнести и ряд других погребальных сооружений: специальные деревянные помосты, на которых укладывали покойников, поражённых молнией; бычьи шкуры, в которых заворачивали умерших, после чего получившийся тюк подвешивали на деревьях; погребальные урны, изготовленные специально для погребения (кувшинные захоронения эпохи бронзы).
Кувшинные захоронения на территории Абхазии выявлены во многих местах и хорошо изучены. Вместе с тем, два первых вида вышеупомянутых сооружений использовались исключительно в качестве промежуточного варианта при обрядах вторичного захоронения. Поэтому они не сохранились, несмотря на то, что уникальный в мировой культуре обряд вторичного захоронения с подвешиванием на дерево завёрнутого в шкуру покойника (пригибая его верхушку в земле, затем отпускали с крепко привязанным тюком), судя по многочисленным сообщениям путешественников-очевидцев, применялся ещё в период позднего средневековья. Когда тело истлевало и «кости начинали греметь», тюк доставали, кости предавали вторичному захоронению с соблюдением должных ритуалов.
Обычай укладывать на помост убитых молнией выполнялся вплоть до ХХ века. Он непосредственно связан с культом Афы – божества молнии, грома и войны традиционного абхазского пантеона. Смерть от удара Афы считалась весьма завидной, свидетельствующей об избранности усопшего. Поэтому, по представлениям абхазов, он заслуживал особых почестей: вокруг помоста близкие родственники и односельчане, одетые в белое, исполняли ритуальные хороводные танцы, сопровождаемые специальными хоровыми песнопениями. На плач и какие-либо выражения скорби существовал строжайший запрет. После полного разложения тела кости предавали вторичному, не менее почётному, захоронению.
Ацангуара («Ограда ацанов») на горе Башкапсара (1988 г.).
Ацангуара. В списки памятников культового характера нельзя, на наш взгляд, не включать и такие сооружения, как широко представ-
[26]
ленные на территории Абхазии ацангуара – «ограды ацанов» – легендарного племени карликов из сказаний Нартского эпоса. В научной традиции принято мнение, что эти расположенные в альпийской зоне ограды из нетёсаных камней представляют собой пастушеские постройки эпохи бронзы, причём они использовались в качестве загонов для скота вплоть до XIX века.
Между тем, исходя из наличия вокруг сооружений внешних каменных кругов, совпадающих с архитектурной практикой кромлехов, и входов с восточной стороны у ряда ацангуар, ряд учёных делает достаточно обоснованные предположения, что эти памятники являлись и храмовыми сооружениями: «Ацангуары с большой вероятностью можно приравнивать к кромлехам, во всяком случае, ацангуары – памятники культового значения»[64].
Эти авторитетные мнения позволяют включить рассмотрение этих памятников в нашу работу, хотя, на наш взгляд, всё же нельзя утверждать, что изначально они строились лишь в целях культового поклонения. Действительно, трудно объяснить необходимость строительства столь значительного количества культовых объектов в горах, где люди традиционно находятся лишь небольшой промежуток времени: преимущественно летом, в период отгонного скотоводства.
Вместе с тем, обращает на себя внимание факт, что в комплексах ацангуар, помимо каменных оград круглой и овальной формы, встречаются и отдельные сооружения явно культового характера – курганы. Такой курган был зафиксирован во время наших археологических исследований медных рудников в урочище Башкапсара в 1988 году. В ходе работы экспедиции начальником отряда А.И. Джопуа был исследован комплекс из нескольких ацангуар, находящихся у подножия горы и окружённых общей оградой. У входа в одну из ацангуар был выявлен небольшой холм искусственного происхождения. В ходе проведённых археологических раскопок в нём были обнаружены фрагменты бытовой керамики.
Видимо, курган служил исполнению бытовавшего вплоть до ХХ
[27]
века обычая устройства временных могил для погибших в горах людей. При возвращении из горного путешествия спутники извлекали тело умершего, чтобы доставить его в долину для должного погребения. При этом совершался описанный выше обряд «вылавливания души» и помещения её в бурдюк с последующим перенесением к постоянной могиле. Курган же восстанавливали, после чего этот своеобразный кенотаф становился объектом культового поклонения.
Видимо, именно эти представления обусловили возникновение современной традиции сооружения мемориальных комплексов с кенотафами для тех погибших, чьё тело не удалось отыскать. Так, на мосту через реку Гумиста, где в 1992-1993 годах проходила линия фронта, стихийно возник такой комплекс в память воинов, чьи тела были унесены её водами.
Ц.Н. Бжания, в целом подвергая критике толкование ацангуар, как исключительно культовых памятников, допускал, что ориентация входа многих ацангуар на восток обусловлена религиозными верованиями абхазов: «Эта привычка, по-видимому, связана с культом Солнца, который занимает не последнее место в обрядах седмицы скотоводческого божества Айтар»[65]. Вероятнее всего, ацангуары изначально действительно строились для временного проживания пастухов и скота, но некоторые со временем приобрели и культовое значение. Заметим, что подобная практика сакрализации архитектурных объектов сохранялась в Абхазии на протяжении многих веков. Так, священными местами с течением времени становились средневековые оборонительные сооружения – крепость в ущелье близ сел.
Бзыпта (Гудаутский р-н), наскальная крепость близ сел. Мчишта (Гудаутский р-н), крепость близ сел. Атара (Очамчырский р-н).
На сегодняшний день самым известным комплексом культового значения является ацангуара, расположенная на вершине горы Напра (Гудаутский р-н), внутри которой оборудован жертвенник со значительным количеством приношений. Очевидно, культовым смыслом
[28]
совершаемых там обрядов явилось стремление умилостивить духов гор, обеспечив себе тем самым безопасный и успешный путь через перевал, где проходил один из древнейших торговых путей.
В августе 1975 года Ю.Н. Воронов, С.З. Лакоба и В.Б. Левинтас, совершив трудное восхождение, произвели детальное исследование данной ацангуары, представляющей собой прямоугольное двойное помещение. Стены возведены насухо, из обломков известняка, уменьшающихся по мере роста стен, возведённых на высоту до 1,5 м, толщиной до 1 м. По планировке памятник не отличается от обычных ацангуар, но всё внутреннее пространство его основного помещения, площадью около 6 м2, оказалось заполненным многочисленными железными наконечниками стрел, образовавшими слой толщиной более 40 см. В сплошном навале этих наконечников изредка попадались серебряные средневековые монеты, железные кресты, сердоликовые бусы, жертвенные глиняные сосуды, кости животных и другие вещи.
Кенотафы в память павших на Отечественной войне народа Абхазии 1992-1993 годов, чьи тела не были найдены, у моста через реку Гумиста в Сухумском районе (2008 г.).
Особого внимания заслуживает сообщение, что в «жертвеннике найдено около десятка грубо обработанных железных крестов, имеющих округлые расширения на трех коротких концах»[66]. Эти кресты, четвёртый, длинный конец которых был заострён – для насадки на дерево, служили оберегом[67]. Этот ритуал, случаи исполнения которого встречаются по сей день, заключается в том, что абхаз, при необходимости оставить без присмотра какое-либо ценное имущество, укреплял на нём крест – «аджар». Подобный оберег служил достаточно надёжной защитой от воров: посягнуть на такое имущество считалось кощунством.
В ритуале заметны черты абхазского синкретизма: употребление креста при совершении явно дохристианского обряда. Тем более что для оперативного изготовления оберега – из связанных крест-накрест прутиков – считалось предпочтительным использовать ветви какого-либо из священных деревьев: дуба, граба, фундука, бука, ольхи, липы,
[29]
каштана и т.д. Наличие в жертвеннике специально, заранее изготовленных железных оберегов (железо также считалось священным материалом), очевидно, входящих в рабочий инвентарь купцов, является дополнительным свидетельством значения перевальной дороги через гору Напра как торговой артерии.
Подобное священное место, посвящённое духам перевала, находится и на горной тропе близ сел. Блабырхуа (Гудаутский р-н). Оно представляет собой ровную площадку у обочины тропы. До 70-х годов ХХ века здесь стояла и огромная, в 5-6 обхватов, одинокая ель. У её подножия останавливались охотники и пастухи, оставляя что-то из имущества – гвозди, ножи – как бы в залог успешного путешествия: «чтобы получилось забрать на обратном пути». Ш.Д. Инал-ипа, исследуя ацангуары в левобережье верховьев реки Бзыбь (Гудаутский р-н), на перевале горы Дзина также обнаружил «на огромной белокаменной плите целую груду стрел, пожертвованных в разное время разными людьми духу гор»[68].
О подобном жертвеннике на перевале через Главный Кавказский хребет, в Абхазии, у горы Капышстры, упоминает и Ф.Ф. Торнау: «Жертвенники эти состоят из нескольких сложенных в виде четырехугольника камней. Сюда каждый переваливающий через хребет обязан положить какое-нибудь приношение Духу горы, который пошлет ему на дороге туман или снежную вьюгу. Обыкновенно, это пули, деньги, какое-нибудь «ненужное» оружие. Никто не смеет тронуть эти вещи. Эти жертвенники принадлежат, очевидно, глубокой древности, так как на некоторых из них, в груде накопившихся веками приношений, находятся, между прочим, железные наконечники стрел и копий, откуда и происходит абхазское название таких жертвенников – ахчахыку, то есть место, где лежат стрелы»[69].
Отдавая должное наблюдательности очевидца, стоит заметить, что, по обычаю, путникам разрешалось взять что-либо остро ему необходимое из имущества, принесенного в жертву. Однако существовало обяза-
[30]
тельное правило: оставить взамен какую-нибудь другую вещь.
Особый интерес представляет глиняная посуда, найденная во многих жертвенниках. Если другие предметы – стрелы, кресты, монеты, не были изначально изготовлены для жертвоприношения, то глиняная посуда: обломки кувшинов с орнаментом, миски и миниатюрные сосудики, явно были специально были сделаны для приношения жертвенной пищи духам гор. В жертвенниках часто обнаруживаются и кости жертвенных животных.
Вероятнее всего, ацангуары стали объектами религиозного поклонения в период появления у древних абхазов более развитых форм религии, связанной с обожествлением природных объектов. Таким образом, на «анимистической основе начал складываться культ природы, олицетворявшейся в образах всевозможных духов животного и растительного мира, земных и небесных сил... Начала складываться магическая практика укрепления силы солнца, усиления плодородия земли, вызывания дождя и т.п.»[70].
Священные местности. Видимо, в это же время у абхазов зародились представления о сверхъестественной силе Аныха. Её почитание выразилось в устойчивом, сохраняющемся по сей день, культе священных мест её обитания, что с течением времени привело к фактической сакрализации всей территории Абхазии.
По данным Г.Ф. Чурсина, «ряд местностей Абхазии пользовался в народе особым почитанием. При выборе места для принесения жертвы, для совершения того или иного обряда или моления для жителей разных сёл оказывались предпочитаемыми свои определённые места… В представлении абхаза каждое из таких священных мест считается обиталищем особой «священной» или «божественной» силы – Аныха, и по сей день явственно выступает в ряде абхазских обычаев»[71].
Эти места требовали от посещающих их людей не только совершения жертвоприношений, но и особо почтительного поведения. Так, по сведениям Л.Х. Акаба, на горе Соуипсара, в местности, назвавшейся
[31]
Ажвепшьныхуара («Место моления Ажвейпшаа» – божеству леса) «имеется пещера, с которой связано суеверие: если войти в эту пещеру, то обязательно начнется гроза. Несмотря на это, как-то один из местных жителей осмелился войти внутрь пещеры. Вдруг разразилась страшная гроза, и молния убила наповал нечестивца. Труп этого человека, согласно легенде, сохранился в той пещере без изменения до сего времени. Неоднократные попытки родных покойного, предпринимавшиеся для того, чтобы проникнуть в пещеру и забрать труп, каждый раз вызывали грозу, непогоду, а поэтому попытки прекратились»[72].
О наказании нечестивцев сообщает и предание, записанное Ц. Н. Бжания: некогда «на одно из абхазских сёл напали враги, которые разграбили всё село и, пленив всех, двинулись обратно. Для отдыха враги остановились в священной роще, к которой абхазы относились с благоговением. Враги заставили пленных петь и танцевать на священном месте. Одна пленница из рода Дзибе (Цыба), беременная, возмущённая насилием врагов, заставлявших её танцевать, взмолилась богу… спасти её от позора… В ответ на её мольбу земля разверзлась и поглотила всех врагов»[73].
Правила общения с высшими силами в святилище и порядок совершаемых при этом ритуалов передаются в устной традиции, регулярно присутствующие на молениях дети сызмальства усваивают все законы и нормы поведения в святилище. Любой подросток в абхазском селении без труда произнесёт приблизительный текст моления, который должен говорить во время жертвоприношения Аныхапааю – служитель традиционной религии – или просто старший в роду.
Культ гор. Среди всех культов поклонения природным объектам особое место у абхазов занимают горы: с древнейших времен и по сей день они являются самыми почитаемыми и священными местами. Все основные святилища традиционной религии – «места обитания» сверхъестественных сил Аныха – расположены или на возвышенностях, или на горах. Чаще всего эти святилища носят название горы, на
[32]
которой они расположены.
В горах Абхазии находится и великое множество священных мест (или ставших со временем таковыми), расположенных у дорог (деревья, камни), на привалах, местах, где происходили исторические события, крупные сражения: «Каждый участок гор, каждое ущелье имеет своего патрона, «владыку» этих мест, и охотники должны по отношению к каждому из них соблюдать величайшее уважение и оказывать всяческое внимание. Приходя на место, молятся об успехе, уходя на другое место, благодарят «владыку» данного места за оказанную милость… Несоблюдение должного уважения… может навлечь беду»[74].
В связи с тем, что «горная область считалась священной, поведение человека не только на вершинах гор, но и на горных пастбищах было строго табуировано. Половое сближение тут приравнивалось к инцесту»[75].
Интересно, что несоблюдение этого табу опасно не только для местных жителей. Так, согласно поучительной истории, рассказанной нам в июне 2008 года Аныхапааю святилища Лашкендар, жителя г. Ткуарчал А. Харчлаа (73 года), несколько лет назад прибывшие «из Ленинграда» учёные – мужчина и женщина – получили от него разрешение подняться на автомобиле на вершину горы, где расположено святилище. Несмотря на солнечную, безветренную погоду, через некоторое время после их отъезда неожиданно разразилась кратковременная буря, ливень, сопровождаемый мощными разрядами молний. Когда учёные не вернулись в положенное время, окрестные жители организовали поиски. Через несколько дней им удалось отыскать полуживую женщину, труп мужчины был обнаружен на дне ущелья. Спасённая рассказала, что, почти добравшись до вершины священной горы, пара вознамерилась вступить в половую связь. Однако сразу после начала акта раздался страшный удар грома, от которого она лишилась чувств и очнулась в одиночестве, далеко от места рокового привала. Для Аныхапааю, как и
[33]
для остальных сельчан, не было ни малейших сомнений, что святотатцы стали жертвой справедливого гнева Аныха Лашкендар.
Видимо, не только благотворным воздействием горного воздуха, но и повсеместно распространенным в Абхазии почитанием гор, горных пастбищ и водоемов, объясняется неоднократно отмечаемое нами обстоятельство: во время пребывания в горах, даже непродолжительного, люди обретают некое особенное душевное состояние, стараются избавиться от вредных привычек, которые их одолевали на равнине (сквернословие, лживость, гневливость, курение, чрезмерное употребление алкоголя и т.д.). По сей день соблюдается и обычай совершения жертвоприношений на пути к горам и пастбищам: охотники и пастухи делают подношения у входа в ущелья, в альпийскую зону, жертвуя не только предметы, сохраняющиеся веками, но и лоскутки ткани, спички, фрукты и т.д.
Вместе с тем, в настоящее время в полном объеме традиционные нормы поведения в горах, к сожалению, соблюдают лишь пастухи, занимающиеся отгонным скотоводством, и охотники старой закалки. Практически вышел из употребления особый, «охотничий» язык, понятный только им и духам, на котором было принято разговаривать и молиться в горах: его носителей, к сожалению, почти не осталось.
Культ воды, рек и родников. Значительное место в дохристианских верованиях занимал также культ воды – подательницы жизни. Это представление отразилось в названиях многих абхазских рек: Хашпсы (Хашпсе), Лашпсы, Хпсы и др., где частица «псы» означает «душа», вода, жизнь. Именно наличие реки или источника определяло выбор места для поселения – тем самым способствуя зарождению на этой территории земной, человеческой жизни.
С этими представлениями, очевидно, связано и имеющееся уже в наиболее архаических слоях Нартского эпоса следующее понимание: «река – как рубеж между потусторонними и посюсторонними мирами, как вход в подземное царство, как переправа…»[76]. Г. Ф. Чурсин
[34]
также отмечает: «Души умерших, по старинным абхазским воззрениям, на своем пути в загробный мир должны переходить через мост на тот свет (нарцыцха), под которым находится вода»[77]. О древности этих оригинальных представлений говорит и обстоятельство, что «в абхазском языке пространственная антитеза нарцвы-аарцвы (выделено автором – Р.Б.) означает как тот и этот (потусторонний и посюсторонний миры), так и тот и этот (противоположные) берега нырцв-аарцв (выделено автором – Р.Б.)»[78].
Мостки из досок, на которых обмывали усопшего,
у родника близ сел. Звандрыпш Гудаутского района (2008 г.).
Таким образом, несомненна связь между почитанием рек и почитанием душ умерших, представлениями о загробной жизни. Известно, что эти своеобразные представления впоследствии не испытали на себе значительного влияния мировых религий, более того, сохранились в почти первозданном виде до наших дней. Ещё в начале минувшего века очевидцы констатировали, что «понятия абхазцев о загробной жизни не имеют ничего общего ни с христианством, ни с магометанскими учениями»[79].
По сей день бытует связанный с этими представлениями обычай постройки ещё одного оригинального вида культовых сооружений: мостки из погребальных досок. Обмывая покойника, его укладывали на широкие доски (желательно из «священной» древесины), из которых после похорон сооружали мостки на речных бродах, облегчающие переправу. При этом считалось, что, каждый раз, проходя по этим мосткам, живые облегчают усопшему его последнюю переправу. Мы сами в детстве, в родном селении Бармышь Гудаутского района, вместе с другими детьми охотно перебегали по таким мосткам с берега на берег. Безусловно, это была, прежде всего, мальчишеская забава, вместе с тем все мы хорошо знали смысл обычая и испытывали законную гордость, старательно помогая душе покинувшего наш мир соседа.
[35]
Сходные культовые сооружения из погребальных досок делаются и у родников, источников. В этом случае досками мостят подход к источнику – с той же смысловой нагрузкой. Вообще же родники – как символ жизни, пробившейся из-под земли – также издавна почитались как места обитания Аныха. Источники оборудовались деревянным жёлобом для стока воды, чаша аккуратно выкладывалась камнями по кругу, русло очищалось от камней, листьев и веток. Такие конструкции также можно рассматривать как разновидность культовых сооружений, так как их создание, бесспорно, было вызвано в первую очередь сакральными соображениями и лишь затем – житейской необходимостью благоустройства.
Из источников и родников разрешалось только пить, даже умывание надо было совершать в стороне, предварительно набрав воды. Тем более, недопустимым, кощунственным, считалось плевание в родник, его засорение. Е.К. Аджинджал отмечает: «Особенному запрету подлежало осквернение горных родников. При массовом переселении абхазов в Турцию, в период махаджирства, горные жители: цебельдинцы, ахчипсуйцы, дальцы и другие, забивали свои родники войлочными пробками, чтобы уберечь их от осквернения, до обратного возвращения народа»[80].
Культ железа – Ажьыра-ныха. В период освоения обработки железа территория Абхазии, вместе с прилегающими к ней районами, становится одним из древнейших регионов распространения металлургического производства в Закавказье. Для развития металлургии здесь имелись все условия: богатые, неглубоко залегающие, рудные месторождения, запасы топлива – древесины твёрдых пород, благоприятные природно-климатические условия и общинное устройство социума. Развитию древней металлургии в Абхазии также способствовало влияние переднеазиатской культуры.
Неудивительно, что у абхазов, как и у многих народов, в процессе металлургического производства, который требовал своеобразного,
[36]
своего собственного подхода, зародился устойчивый культ железа, который неизменно привлекал пристальное внимание разных авторов, историков и этнографов. Более того, ряд авторов убеждён, что именно у абхазов и адыгов был особенно развит и хорошо сохранился культ железа и кузнечного ремесла.
В истории кузнечества и кузнечного ремесла чётко отразились связи с сакральными представлениями. Они настолько очевидны и тесны, что в сознании людей выполнение религиозного обряда было необходимым условием успешной работы мастера. Тесное переплетение производственных функций помещения кузни с культовыми, особенное положение кузнеца в общине отмечалось многими исследователями кузнечного культа.
Складывание культа железа у абхазов связано с реальными путями происхождения самого металла в человеческом обществе. Случайно обнаруженное метеоритное железо расценивалось как подарок от Всевышнего, отсюда сложившееся представление о небесном, сакральном происхождении железа. Многочисленные археологические находки свидетельствуют: железо в эпоху бронзы ценилось настолько высоко и несло в себе столь глубокий религиозный смысл, что бронзовые культовые топоры инкрустировались железом.
Уже в древнейших слоях Нартского эпоса фигурирует значительное количество предметов из железа: колыбель, коновязь, матица, ворота, седло, скамья, обруч, котёл и др. Кузнец нартов Айнар-жьи, безусловно, являлся носителем божественной природы. Его роль не ограничивалась изготовлением железных предметов, он непосредственно участвует в появлении на свет главного героя эпоса Сасрыкуа, вырубая его прообраз из огромного камня, впоследствии дарует ему неуязвимость, закаляя в священном огне кузни. Более того, он своим искусством возвращает жизнь пострадавшим в сражениях нартам, скрепляя железными обручами их раскроенные вражескими мечами черепа.
Впоследствии, с образованием традиционного пантеона абхазских богов, появляется божество Шашвы – бог железа и кузнечного ремесла, который по важности уступает, пожалуй, только верховному
[37]
богу Анцва. Таким образом, Ажьыра-ныха – буквально «кузня-святилище», как подведомственное ему место, у абхазов являлась не только хозяйственно-производственным сооружением, но выполняла функции семейного святилища – как отдельной семьи, так и группы родственных семей[81]. В этом сакральном помещении приносили жертвы Шашвы, присягали и давали обеты.
Место для кузни выбирается с особой тщательностью: вдали от жилищ, под большим деревом, валуном или скалой, то есть на территории, которая изначально почитается священной. Священными считаются также основные инструменты, без которых невозможно представить кузню: наковальня, щипцы, молот – так называемые «х-напык» (три руки). Они, как и всё, что имеет отношение к культу, неприкосновенны и передаются из поколения в поколение.
Ажьыра-ныха особо широко распространены в Бзыбской Абхазии. Если, по каким-либо причинам, человек не в состоянии посетить родовое святилище для моления, то он это делает у кузни, которая стоит у него во дворе. В глубине души и сегодня многие абхазы считают, что обитающая там Аныха порой бывает могущественнее христианского Бога, которому большинство из них при этом искренне поклоняется и почитает.
Общий вид Ажьыра-ныха – священной кузни, семейного святилища
на территории усадьбы С. К. Барцыц в сел. Бармышь Гудаутского района (2008 г.).
Сакральные кузнечные инструменты берега в Ажьыра-ныха
на территории усадьбы С. К. Барцыц в сел. Бармышь Гудаутского района (2008 г.).
В ночь «хьачхуама» или «ажьыра-ныхва» – ежегодного моления, по времени совпадающего с празднованием Нового года по старому стилю, большинство абхазских семей и в наши дни совершают моления с жертвоприношениями у этих семейных святилищ. Более того, согласно законодательству Республики Абхазия, 14 января, под официальным русским названием «День сотворения мира», является общегосударственным праздником, выходным днём.
Между тем, сегодня это моление в сознании людей связывается не столько с культом Шашвы, сколько с испрашиванием благополучия для семьи в наступившем году. Именно потому 14 января (как в Рождество в западных странах или в Новый год в современной Рос-
[38]
сии) все члены семьи собираются под родительским кровом, готовится жертвенная пища: на каждого режется молодой петушок, печётся по четыре хлебца и по четыре сырных хлебца. С наступлением темноты семья направляется в кузню (при её отсутствии в усадьбе допускается проведение ритуала в парадной комнате дома). Глава семьи, стоя у раскрытой настежь на улицу двери, поднимает поочерёдно за каждого из стоящих чуть поодаль домочадцев ритуальный стакан вина, в форме тоста торжественно призывая на них благословение Аныха. После этого тот, о ком шла речь, выпивает «свой» стакан и съедает по кусочку от приготовленной на его долю жертвенной пищи.
Характерно, что в этом сугубо дохристианском обряде присутствуют следы несомненного влияния христианства: на длинной скамье, направленной к распахнутой двери, выставляется по зажжённой свече для каждого члена семьи. Хорошим знаком, предвещающим удачу в наступившем году, считается долгое и полное сгорание «своей» свечки.
Наутро тот из членов семьи, кто считается наиболее удачливым, нарвав веток какого-нибудь из растущих поблизости священных деревьев – граба, фундука, плюща, украшает ими вход в дом и другие усадебные постройки. Эти действия, видимо, продиктованные требованиями отправления культа деревьев, призваны принести благополучие семье и хозяйству.
Определить возраст этих семейных святилищ по инструментам «х-напык», находящимся в кузне, не представляется возможным, так как они периодически обновляются, или же дополняются другими предметами повседневного труда кузнецов. Но в том, что Ажьыра-ныха относятся к одним из самых архаичных культовых сооружений, сомневаться не приходится.
Традиционные святилища – Аныха. Тесная связь абхазов с природой, сакрализация большинства природных объектов (гор, деревьев, рек, родников, светил), огромное количество мест обитания Аныха послужило формированию у них своеобразной ментальности, которая сохраняется по сей день, особенно в сельских районах республики: «Согласно такому мировосприятию, человек – неотъемлемая часть
[39]
природы; и человек, как и природа – божественное творение. Религиозное сознание предполагает гармоническое сосуществование этих двух элементов мироздания»[82].
В связи с этим достаточно логичным выглядит представление, оформившееся несколько позднее, в период появления богов традиционного пантеона во главе с Анцва, но по сей день являющееся краеугольным камнем национального менталитета. Согласно нему, сама земля Абхазии считается Уделом Анцва, который он передал абхазам в вечное пользование, «заповедав хранить эту землю от всех, кто захочет ее присвоить. А чтобы не забыли люди, чья это земля, Апааимбар (посланник Анцва – Р.Б.) установил на ней семь святилищ – Аныха – для поклонения Богу»[83].
Как отмечалось выше, изначально, с момента появления веры в Аныха, этим словом (которое, кстати, было запрещено произносить женщинам), именовали саму сверхъестественную силу. Впоследствии же «Аныха» стали называться и образованные в таких местах «стационарные» святилища. На протяжении веков и до сегодняшнего дня Аныха непрерывно и полноценно функционировали как культовые места традиционной религии, которая и сейчас первенствует в иерархии религиозных представлений абхазов.
Наиболее могущественными и почитаемыми среди них являются вышеупомянутые семь главных Аныха: Дыдрыпш-ныха, Лдзаа-ныха, Лых-ныха, Лап-рныха, Инал-куба, Елыр-ныха, Лашкендар. Всего же, по данным Ш.Д. Инал-ипа, «на сегодня можно ещё обнаружить следы или воспоминания о древних языческих святилищах Абхазии количеством до 30 и выше. Этот перечень достаточно велик для такой маленькой территории, как Абхазия. К тому же, по-видимому, он является далеко не полным, так как многие, очевидно, наиболее древние святилища, исчезли с лица земли, не оставив о себе никаких воспоми-
[40]
наний у населения»[84].
Интересно, что семь главных Аныха находятся, по представлениям абхазов, в родственных между собой отношениях, время от времени посещают друг друга. Более того, они активно общаются и сегодня: нам неоднократно приходилось слышать рассказы свидетелей того, как святой дух Дыдрыпш-ныха в виде «огненного шара со светящимся хвостом» летел по небосводу и исчезал в районе локализации другого святилища – Лых-ныха. Так они «ходят» друг к другу в гости: «при этом одни из них выступают как мужские божества, другие – как женские, иногда же как брат и сестра… Вероятно, всё это является косвенным отражением процессов превращения родовых божеств в племенных богов, образования местных союзов племён»[85].
Как правило, люди, впервые попавшие на обряд, совершаемый в абхазском традиционном святилище, начинают искать непосредственный объект поклонения. Эти поиски чаще всего оказываются безуспешными, поскольку объясняются стереотипным представлением о святилище как о тщательно оборудованном месте, со специальными жертвенниками и прочим, а то и с некими архитектурными сооружениями. Между тем, Аныха вообще может быть не чётко локализованным местом, но просто рощей, полем, горой, источником и т. д., хотя «материальные» элементы оборудования культовых мест также не редкость для абхазских святилищ.
Архитектурная композиция древних Аныха всегда зависит от места свершения «чуда», которое, зафиксированное в традиционном предании, и является отправной точкой для возникновения святилища. Например, святилище Лап-рныха (где «Лап» – имя божества, «рныха» – «их Аныха»), расположенное высоко в горах, в предальпийской зоне, представляет собой одиноко стоящую, очень высокую и объёмную в обхвате, ель, у подножия которой расположен жертвенник с предметами подношения.
Как сообщил нам Аныхапааю Лап-рныха, житель сел. Бармышь
[41]
З. Цымцба (85 лет), святилище очень древнее, ему более тысячи лет, хотя все представители родов, которым покровительствует Лап-рныха – Цымцба, Дбар и Бениа – хорошо помнят историю, связанную с его возникновением. Согласно ей, божество Лап явилось к заблудившимся пастухам под елью (именно под той самой, по святому убеждению всех поклоняющихся этой Аныха) и указало им путь домой. По собранным нами близ святилища подъёмным материалам можно установить, что возникновение на этом месте святилища Лап-рныха датируется зрелым средневековьем.
К этому же периоду, видимо, относится еще одно святилище, расположенное выше в горах, и известное в народе как Инал-куба. Примечательно, что на территории Инал-куба обнаружены развалины древней крепости, с достаточно хорошо сохранившимися следами раннесредневековой церкви.
Аныхапааю. Своеобразной особенностью абхазской автохтонной религии является статус её служителей, именуемых Аныхапааю, то есть «человек, стоящий перед святилищем». Примечательно, что Аныхапааю никогда не образовывали особого, «жреческого», сословия: обязанности по организации и проведении обрядов и молений они исполняли сверх своего повседневного крестьянского труда, не извлекая из собственного положения сколько-нибудь значительной материальной выгоды.
Вместе с тем, деятельность Аныхапааю не ограничивалась лишь сакральными обязанностями. Аныхапааю, как правило, являлись авторитетные люди, происходящие из почтенных семей, крепкие хозяева, умелые ораторы. Каждый из них, особенно находящийся в пожилом, наиболее уважаемом в общественном понимании возрасте, олицетворял собой предписываемые традицией нормы морали и поведения, служил примером и образцом для молодёжи. Аныхапааю были носителями и передатчиками знаний, преданий, культурных традиций, что в условиях бесписьменности обеспечивало устойчивую межпоколенную трансмиссию.
Являясь своеобразными носителями духовного начала, а в случае необходимости принимая на себя обязанности идеологического вож-
[42]
дя, Аныхапааю играли значительную роль в социальной жизни не только собственной общины, но и народа в целом. И. Бларамберг отмечал в 1834 году, что «в отношении жрецов-идолопоклонников мы знаем, что таковые существуют под разными наименованиями и что они обладают большой властью в среде горцев-идолопоклонников»[86]. Сила морального авторитета Аныхапааю была столь высока, что они могли своей волей вносить даже необходимые, с их точки зрения, изменения даже в культовую практику.
В одних Аныха должность Аныхапааю была выборной, в других, особенно фамильно-родовых, обязанности священнослужителя передавались по наследству, от отца к сыну. Впрочем, этот порядок мог быть нарушен, если ближайший наследник не соответствовал вышеописанным требованиям. В таких случаях община выбирала из своего числа наиболее достойного кандидата, однако при прочих равных предпочтение всё-таки отдавалось члену того же рода. Характерно, что подобный порядок почти в неизменном виде сохраняется в Абхазии по сей день.
Абхазский пантеон. Последующее олицетворение Аныха, характерное для этапа распада доклассового общества, привело к возникновению политеистических верований. Новые боги, обретая облик, функции и имена, с течением времени составили весьма обширный и централизованный пантеон во главе с верховным божеством Анцва.
Пантеон абхазских богов достаточно хорошо представлен в литературе, что делает излишним его подробное рассмотрение в рамках данной работы. Отметим лишь, что древнеабхазские племена, как и все человеческие общества, находящиеся на этой стадии духовного развития, почитали все проявления, встречающиеся им в повседневной жизни. Православный священник Н.С. Патейпа, по его собственному признанию, «всеми фибрами души желающий спасения своих братьев», в начале ХХ горько сетовал, что они «истово совершают моления… множеству богов, как например: бог кузни, бог грома и молнии, бог леса, бог охоты, бог земледелия, владычица воды, духи
[43]
поля (духи мертвецов), богиня дождя, бог скота, бог гор, бог, которому мы в этом году поручены, богиня урожая льна, богиня урожая винограда и огорода, богиня ткацкого ремесла, бог лошадей, бог собак, бог пчёл, бог сыпи на теле, бог занозы, бог головной боли и ещё многое множество богов»[87].
О многих древних божествах абхазы не забывают и сегодня: Айергь и Ажвейпшаа – покровители охоты и диких животных, Анана Гунда – покровительница пчёл и охоты, иногда – и брачных союзов; Айтар – покровитель крупного рогатого скота, вообще домашних животных; Джаджа – богиня плодородия; Ерыш – покровительница ткачества; Дзызлан – мать воды, озёр и всех водоёмов; Дзиуоу – богиня дождя и многие другие. Не придавая особого значения количеству традиционных богов, почитаемых в Абхазии, следует отметить, что их было весьма много, однако о большинстве из них вспоминают не часто, только по мере необходимости.
Знаменательно, что наличие большого количества богов у абхазов никогда не являлось поводом для распрей и гонений, ибо все божества, покровительствующие тем или иным жизненным явлениям, дополняли друг друга, были признаны всеми племенами, населявшими Абхазию, и одинаково почитались.
Видимо, именно в те времена в абхазском обществе уже сложились устойчивые традиции религиозной толерантности, которые, среди прочего, являются одной из идеологических основ современного абхазского государства. По мнению большей части её граждан (причём не только абхазов) Анцва, Аллах, Иисус, Иегова и даже Кришна – не разные боги, но разные имена Главного, Верховного Бога. По словам Аныхапааю святилища Дыдрыпш-ныха З. Чичба (53 года), и сегодня в республике «служители разных религий, несмотря на все имеющиеся между ними различия, почитают одного Бога и равны перед ним»[88].
[44]
Обособление образа Анцва. В условиях наступления развитого общинно-родового уклада в абхазском пантеоне появляется верховный бог – Анцва, которому были подчинены все остальные божества и духи. Его образ, очевидно, представляет собой результат обобщения религиозных представлений о нескольких могущественных божествах: Афы, Айергь, Ажвейпшаа, Шашвы и др.
В свою очередь, образ Анцва послужил созданию более сильного политического объединения древнеабхазских племен. Именно это даёт основания для предположения, что основоположниками образа Анцва были абазги – племя, которое первым заявило о своей политической независимости. Таким образом, возникновение культа Анцва знаменует собой наступление в Абхазии эпохи развития классовых отношений, консолидацию локальных племенных групп, образование единой абхазской народности и создание государственности.
Значимость, величественность образа Анцва, видимо, дала некоторым серьёзным исследователям основания для утверждения, что дохристианские абхазские верования представляли собой не политеистическую, но древнейшую форму монотеистической религии[89].
Подобные мнения, в общем, соответствуют теории «прамонотеизма», предложенной В. Шмидтом, которая «состоит в попытке доказать, будто разные мифологические образы небожителей, демиургов и культурных героев… суть более или менее искажённые остатки первоначального представления о едином, всемогущем боге-творце библейского типа»[90]. Между тем, многочисленные попытки сторонников этой апологетической, по выражению С.А. Токарева, теории подкрепить её данными этнографических и культурологических исследований, признаны большинством современных учёных как достаточно натянутые и неубедительные, что, очевидно, происходит и в данном случае. Как и в большинстве политеистических религий, появление
[45]
верховного бога у абхазов не ликвидировало остальных богов пантеона – впрочем, так же, как появление раннего христианства в Абхазии не привело к ликвидации автохтонной религии.
Кроме того, исследованные материалы из области ранних верований и культов свидетельствуют, что возникновение и воспроизводство религиозности тесно связано с трансформацией и особенностями общественного бытия, познавательной деятельности и эмоционального состояния человека. Столь же несомненна связь между устойчивостью политеистических верований в обществе, где сильны общинно-родовые порядки. Это состояние, следует полагать, было характерным и для абхазского общества в эпоху обособления Анцва – впрочем, как в известной степени и по сей день.
На наш взгляд, появление подобных теорий вызвано не столько научными, сколько политическими либо конъюнктурными соображениями. В. Шмидт «чуть не всю жизнь посвятил неутомимым стараниям доказать, что «мифологические» элементы в религии представляют собой поздние наслоения, затемняющие, загрязняющие первоначальный образ небесного единого бога, … [ибо] религия есть нечто хорошее, а мифология – нечто плохое и примесь этого плохого загрязняет религию»[91], следуя, судя по всему, долгу католического священника. Попытки же перенесения его теории на абхазскую почву, видимо, связаны с более чем странной, но, тем не менее, широко распространённой сегодня в мире практикой оценки степени «цивилизованности» народа по времени принятия им христианства или по наличию у него автохтонной монотеистической религии.
Конечно, эффективность подобного аргумента для международной политики Абхазии – лишь недавно признанного государства, тем более постоянно обвиняемого политическими оппонентами в «дикости» и «нецивилизованности», очевидна. Столь же бесспорно благородство мотивов его авторов. Между тем, замалчивание истинного положения вещей, даже оказываясь полезным в текущий момент, впоследствии принесёт неминуемый вред.
[46]
Отказ от своих духовных корней, вызванный достаточно наивным стремлением быстрее приобщиться к так называемому «цивилизованному миру», поспешная переделка их в угоду сиюминутной политической конъюнктуре, находится вне рамок как общечеловеческой, так и абхазской этнической морали, грозит народу утратой собственной этнической идентификации. Особенно опасна «корректировка» автохтонных религиозных представлений, выражающих наиболее глубокие слои национальной ментальности, и связанных с ними традиций веротерпимости, и сегодня во многом определяющих жизнь многонационального и поликонфессионального государства.
Примечания
[42] Инал-ипа Ш.Д. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 89.
[43] Там же. С. 90.
[44] Цвинария И.И. Новые памятники дольменной культуры Абхазии. Тбилиси, 1990. С. 3.
[45] Марковин В.И. Дольменная культура и вопросы раннего этногенеза абхазо-адыгов. Нальчик: Эльбрус, 1974 С. 125.
[46] Михайлов Б.П. Архитектура гражданских и промышленных зданий. Т. 1. М., 1967. С. 18
[47] Инал-ипа Ш.Д. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 88.
[48] Воронов Ю.Н. Древности Сочи и его окрестностей. Краснодар, 1979. С. 125.
[49] Приключения нарта Сасрыквы и его девяноста девяти братьев / Перевод Г. Гулиа и В. Солоухина. Сухуми: Алашара, 1988. С. 249.
[50] Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухум: Абгиз, 1957. С. 194.
[51] Лавров Л.И. Дольмены Северо-Западного Кавказа // Труды АбИЯЛИ. Вып. ХХХI. Сухуми, 1960. С. 114.
[52] Инал-ипа Ш.Д. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 20.
[53] Цвинария И.И. Новые памятники дольменной культуры Абхазии. Тбилиси, 1990. С. 4-9.
[54] Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М.: Политиздат, 1990. С. 262.
[55] Маликов А.Н. Памятники эпохи бронзы в Красной Поляне. Одесса, 1952. С. 25-34.
[56] Инал-ипа Ш.Д. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 91
[57] Шамба Г.К. Эшерские кромлехи. Сухуми: Алашара, 1974. С. 2.
[58] Шамба Г.К. Эшерские кромлехи. Сухуми: Алашара, 1974.
[59] Цвинария И.И. Новые памятники дольменной культуры Абхазии. Тбилиси, 1990. С. 46.
[60] Акаба Л.Х. Из мифологии абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 74-84.
[61] Акаба Л.Х. Из мифологии абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 76.
[62] Барцыц Р.М., Агумаа А.С. Археологические исследования в селе Лдзаа // АО за 2007 г. М., 2008.
[63] Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухум: Абгиз, 1957. C. 201.
[64] Цвинария И.И. Новые памятники дольменной культуры Абхазии. Тбилиси, 1990. С. 44.
[65] Бжания Ц.Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов (исследования и материалы). Сухуми: Алашара, 1973. С. 119.
[66] Воронов Ю.Н., Левинтас В.Б. По древним тропам горной Абхазии Материалы по средневековому пастушеству. Сухуми: Алашара, 1982. С. 52-54.
[67] Воронов Ю.Н. В мире архитектурных памятников Абхазии. М.: Искусство, 1978 С. 168.
[68] Инал-ипа Ш.Д. Труды (материалы и исследования по вопросам исторической этнографии абхазского народа). Сухуми: Алашара, 1988. С. 214.
[69] Торнау Ф.Ф. Воспоминания кавказского офицера. Ч. 1. М., 1861. С. 52.
[70] Першиц А. И., Монгайт А. Л., Алексеев В. П. История первобытного общества. М.: Высшая школа, 1968. С. 144-145.
[71] Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухум: Абгиз, 1957. С. 27.
[72] Акаба Л.Х. Из мифологии абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 77.
[73] Бжания Ц.Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов (исследования и материалы). Сухуми: Алашара, 1973. С. 140.
[74] Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухум: Абгиз, 1957. С. 86.
[75] Аджинджал Е.К. К культу гор у абхазов (некоторые аспекты вопроса) // Этнографические параллели (материалы VII Республиканской сессии этнографов Грузии). Тбилиси, 1987. С. 107.
[76] Джапуа З.Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством. Тексты, переводы, комментарии). Сухум: Алашара, 2003. С. 67.
[77] Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухум: Абгиз, 1957. С. 206.
[78] Джапуа З.Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством. Тексты, переводы, комментарии). Сухум: Алашара, 2003. С. 43.
[79] Абхазия и абхазы в российской периодике (XIX–нач. ХХ вв.) Книга I. / Составители Агуажба Р.Х., Ачугба Т.А. Сухум, 2005. С. 452.
[80] Аджинджал Е.К. К культу гор у абхазов (некоторые аспекты вопроса) // Этнографические параллели (материалы VII Республиканской сессии этнографов Грузии). Тбилиси, 1987. С. 107.
[81] Ардзинба В.Г. К истории культа железа и кузнечного ремесла (почитание кузницы у абхазов) // Древний Восток: этнокультурные связи. М.: Наука, 1988. С. 268-269.
[82] Бигуаа В. А. Абхазский исторический роман. История, типология, поэтика. М.: ИМЛИ РАН, 2003. С. 226.
[83] Рассказы абхазских старцев. Мифы, легенды, предания /Сост. И. Хварцкия, О. Бгажба. Сочи, 2003. С. 3.
[84] Инал-ипа Ш.Д. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 304.
[85] Там же. С. 305.
[86] Бларамберг И. Историческое, топографическое, статистическое, этнографическое и военное описание Кавказа. М.: Изд. Надыршин А.Г., 2005. С. 33.
[87] Патейпа Н.С. Избранное: статьи, рассказы, стихи. Сухум: Алашара, 1978. С. 32-33.
[88] Крылов А.Б. Религия и традиции абхазов (по материалам полевых исследований 1994-2000 гг.). М.: Институт востоковедения РАН, 2001. С. 159.
[89] Крылов А.Б. Религия и традиции абхазов (по материалам полевых исследований 1994-2000 гг.). М.: Институт востоковедения РАН, 2001; Крылов А.Б. Постсоветская Абхазия (традиции, религии, люди). М., 19994; Регельсон Л.Л., Хварцкия И.И. Земля Адама. Сухум, 1997.
[90] Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М.: Политиздат, 1990. С. 332.
[91] Там же. С. 514.
1.2. Ранние формы традиционно-христианского синкретизма
Известно, что «политические страсти, которые уже давно накаляли атмосферу, не позволяли ученым беспристрастно подойти к изучению истории Христианства в Абхазии»[1]. Между тем, К.В. Кудрявцев, подводя итоги исследования по анализу письменных источников древних авторов, отмечал, что, «по преданиям византийской церкви, абхазы были одним из первых, если не первым народом на Кавказе, услышавшим и начавшим принимать христианское вероучение»[2]. Археологические находки, выявившие наиболее ранние памятники христианства в регионе, письменные свидетельства, участие абхазского епископа в работе Первого Вселенского Собора, церковная лексика абхазского языка также позволяют утверждать, что семена раннего христианства в Абхазию были занесены ещё в середине I века от Рождества Христова. Сегодня потомки абазгов и апсилов «вправе гордо заявить, что, не будь судьба так изменчива к нам, мы были бы впереди Европы. Когда Андрей Первозванный проповедовал здесь учение Христа, в Европе сами герцоги были одеты в шкуру буйволов
[47]
и, босые, ходили по лесам, охотясь с копьями в руках»[3].
Безусловно, для восприятия идеологии христианства с его философско-догматическими концепциями была необходима определенная социальная почва. Уже к I-II векам у древних абхазов существует несколько сильных государственных образований во главе с царями. Следовательно, в интересующий нас период в основе социальной структуры этих народностей лежал раннеклассовый строй, создавший необходимые предпосылки для восприятия новой религии.
Очевидно, не случайно, что именно основоположники образа Анцва – абазги, наиболее влиятельное в тот период абхазское племя, одними из первых восприняли и новую религию. При наличии такого божества, творца и управителя всего сущего, которое, выдвинувшись, совместило основные функции других, не менее могущественных божеств, христианству проще было найти благодатную почву для своего распространения и утверждения. Иеромонах Дорофей (Дбар) характеризует ситуацию следующим образом: «к моменту возникновения христианства и прихода сюда, в Абхазию, апостолов, религиозные верования древнеабхазских племен – апсилов, абазгов, санигов и их соседей, не были, как мы видим, монолитными… Между тем, они уже имели некоторые представления о бессмертии, о духе, возможно, и о некоем Едином Боге, возвышавшемся над другими богами «абхазского пантеона»[4].
Примечательно, что представление о земле Абхазии, как об особом, избранном, отмеченном Божьей благодатью месте, существует и в русской православной традиции. Согласно известному церковному преданию, после дня Пятидесятницы, когда сошедший на Апостолов Святой Дух наделил их даром многоязычия для евангельской проповеди в иных странах, ученики Иисуса решили бросить жребий, определяющий каждому его миссионерский удел. Св. Мария высказала решительное намерение также посвятить себя благовествованию, однако Апостолы отговаривали её, ввиду очевидной опасности задуманного предприятия. В конце концов, было решено, что Богородица
[48]
примет участие в жребии, но затем выберет одного из Апостолов, чтобы он проповедовал за неё в этой земле сверх собственного долга.
Жребием матери Иисуса (а жребий, как известно, не может свершиться без вмешательства свыше) стал регион Восточного Причерноморья, совпадающий с территорией современной Абхазии (именование его в ряде источников верией, безусловно, результат усилий грузинских светских и церковных деятелей, которые добились установления на этом притязании автокефальности Грузинской православной церкви). Для проповеди в своём уделе Богородица избрала Симона Кананита – своего пасынка, сына Иосифа Обручника от первого брака (по мнению таких отцов церкви, как Ориген (III век) и Епифаний (IV век)[5]), близкого ей по духу и родству. Повинуясь её воле, он, после евангелической проповеди у бриттов, «проповедовал на востоке, в странах прикавказских, сопутствуя св. ап. Андрею. Скончался он в Анакопии, в 15 верстах от нынешнего Сухума, при впадении р. Псирста в Чёрное море»[6]. 23 (10) мая во всех православных храмах республики проводятся праздничные богослужения, посвящённые просветителю и покровителю Абхазии – св. Апостолу Симону Кананиту.
Именно этим преданием объясняется принятый в православной церковной традиции эпитет Абхазии: «Первый Удел Богородицы» – со всем прилагаемым сакральным смыслом. Он поразительным образом соответствует традиционным абхазским представлениям об их земле, как об Уделе Анцва, Божьей земле. Резонно предположить, что это совпадение было отмечено древними абхазами, слушавшими рассказы св. Симона об истории и целях его прибытия, и, весьма вероятно, облегчило его миссию, послужив быстрому распространению новой веры.
Существование некоторых преданий о смерти св. Симона Кананита (а то и св. Андрея Первозванного) от рук язычников-абазгов, су-
[49]
дя по всему, вызвано позднейшими попытками возвеличить его подвиг, увенчав мученическим ореолом. Напротив, «что касается причин такого быстрого распространения Церкви Христовой в век апостольский, то, как замечали христианские писатели последующего времени, такое распространение есть само по себе чудо, (выделено автором – Р.Б.) трудно объяснимое естественными причинами»[7]. Эта точка зрения отражена и в одном из абхазских преданий: «старший из абхазских языческих Богов, Анцва, узнав о пришествии Иисуса Христа, решил: «Что ж, достойный Бог, добро пожаловать к нам в семью, братом будет»[8]. Очевидно, что решающую роль в мирном и широком распространении раннего христианства в Абхазии сыграли многовековые традиции религиозного синкретизма и толерантности, видимо, уникальные и для той эпохи.
Не исключено, что отчасти этому способствовало и то обстоятельство, что окончательное размежевание христианства с иудаизмом произошло лишь во II веке. Христианство «апостольского века» было в значительной степени вариацией Закона Моисея, ряд важных постулатов которого во многом совпадает с абхазской традиционной моралью и верованиями, что легко заметно даже при беглом изучении ветхозаветных текстов (прежде всего Книги Исход). Другое дело, что эти знаменательные совпадения, заслуживающие отдельного исследования, несомненно, внесли свой вклад в процесс дальнейшего формирования синкретного комплекса абхазских религиозных представлений.
Так или иначе, но минувшие два тысячелетия продемонстрировали, что христианская религия органично прижилась на местной почве, заняв в представлениях абхазов второе место после традиционной веры: «Можно сказать без греха, что абхазы, хотя и назывались христианами, но никогда не были истинными христианами, а всегда отчасти были и ныне остаются язычниками, что и видно из их языче-
[50]
ских обрядов и традиционных обычаев, сохранившихся и до настоящих дней»[9].
Таким образом, евангельская весть была воспринята абхазами непосредственно от Андрея Первозванного и Симона Кананита, прибывшими через Каппадокию и приморский город Трапезунд. Хроника Абхазской церкви сообщает, что в 55 году святые Апостолы Андрей и Симон, пройдя через всю Абазгию, просвещают её население вестью о Христе. Достигнув большого города Себастополиса (современный Сухум), они объявили там Божье Слово о вере и познании. Многие из услышавших поверили в сакральное происхождение их миссии, особенно после сотворения св. Андреем чуда изгнания бесов из дерева. Затем он оставляет св. Симона Кананита в Себастополисе, а сам уходит в «страну цихов», жители которой имели злобный нрав и жили без веры. Они не приняли проповеди и хотели даже убить Апостола, но его спасло божественное провидение, после чего он покидает негостеприимную страну и уходит дальше[10].
СвСв. Симон Кананит ещё несколько лет, неустанно проповедуя, прожил в Анакопии, близ современного г. Новый Афон (Гудаутский район). Очевидно, эта местность была выбрана им не случайно: Анакопия или Никопсия была в то время одним из политических и культурных центров края, не только древней столицей Абазгии, но и крупной греческой колонией-портом. Кроме того, эта местность издавна почиталась как священная, поблизости находилось традиционное святилище Аныхамца («святилище огня»), о древней святости места свидетельствует и обнаруженный археологами в окрестностях Анакопии крупный комплекс мегалитических сооружений – культовых памятников эпохи бронзы.
В некоторых письменных источниках содержатся сведения, что распространение христианства в Абхазии происходило одновременно с другими народами региона. Так, одна из рукописей, приписывая
[51]
крещение армян, абхазов и алан св. Георгию, просветителю Армении IV века, сообщает: «Иного он отправил в Грузию, иного в страну абхазов и иного к аланам… И когда исполнилось тридцать дней, и клир был в сборе у него, то он взял весь народ и повел к реке Евфрату около царского города, называемого Багованом: число их было триста семьдесят тысяч. Царь [армянский] Трдат, царь абхазов, царь грузин, царь аланов и все князья и главы народов и племен, и все их подвластные, множество слуг, мужчины, женщины и дети»[11]. Между тем, участие царя абхазов с приближёнными в таком торжественном мероприятии скорее может быть расценено как акт провозглашения христианства официальной религией господствующего класса, то есть государственной религией.
Упомянутая дата – IV век – соответствует и другому знаменательному событию, от которого условно принято отсчитывать официальную историю Абхазии как христианской страны: упоминание епископа Стратофила Питиунтского во всех списках участников созванного в 325 году в г. Никее Первого Вселенского Собора[12]. Списки сохранились на шести языках: греческом, латинском, сирийском, арабском, армянском и коптском. Причём имя Стратофила Питиунтского находится в них на месте, подтверждающем его высокий статус в церковной иерархии – сразу после представителя Трапезунда, видного христианского центра того времени[13]. .
Этот исторический факт безоговорочно опровергает версию, согласно которой «в двадцатых годах IV века» к предкам грузин – иверам – попала в плен христианка, монахиня Нина. Ей удалось завоевать расположение местного царя и убедить его в истинности христианского вероучения. Впоследствии, по её совету, царь «направил посольство к Константину Великому с просьбой о присылке в Иверию (Грузию) епископа и клир… От иверов христианство постепенно рас-
[52]
пространялось между другими племенами Кавказа. В 541 г. имп. Юстинианом посланы священники к язычникам абхазцам и в Питиунте (нынешней Пицунде), учреждена епископская кафедра, подведомственная константинопольскому патриарху»[14]].
Не вдаваясь в подробные комментарии этой откровенно политизированной легенды, отметим, что, согласно ей, миссионерская карьера монахини началась практически одновременно с проведением Первого Вселенского Собора. Между тем, наличие в Питиунте епархии и авторитет её главы, отмеченный в списках Собора, свидетельствуют о признанности и устойчивости христианской религии на абхазском побережье уже в начале IV века.
Мировая история религии показывает, что почти трёхсотлетнее бытование новой веры в регионе – более чем достаточный срок, убедительно предваряющий её принятие в качестве государственной идеологии. И, хотя некоторые греческие авторы утверждают, что после миссионерской деятельности Апостолов Андрея Первозванного и Симона Кананита, учение Христа в Абхазии удержалось недолго, более того, было почти истреблено жестокими преследованиями, ранний, широкий и устойчивый характер его распространения в I-IV веках подтверждается объективными данными: многочисленными материальными свидетельствами, полученными в ходе археологических исследований.
Так, А.М. Апакидзе обнаружил наличие храма в Питиунте уже в III веке[15]. Наши раскопки в сел. Лдзаа (Гагрский р-н) в 90-х годах ХХ столетия выявили храмовый комплекс, ещё не исследованный до конца, но уже дающий значительное количество материалов III-V веков[16]. При раскопках, произведённых М.М. Трапш в 1960 году, близ сел. Абгыдзарху (Гудаутский р-н) был найден нательный крест из полого листового золота, который типологически относится к раннехри-
[53]
стианским византийским крестам (III-IV века)[17]. Кроме того, крест был найден и среди памятников апсило-абазгской культуры, относящейся к II-IV векам[18]. В материалах цебельдинских некрополей обнаружены стеклянные сосуды, глиняные кувшины IV века и другие предметы, на которых изображены прямоугольные крестики. Эти крестики являются одним из наиболее ранних изображений, связанных с христианским культом[19]. О раннем появлении христианства в Абхазии свидетельствует также серебряный медальон из некрополя Ахаччарху под Цебельдой, датируемый IV веком, с надписью на греческом языке: «Единый бог, помогающий приносящему»[20].
Вызывает сомнение и приоритет армянского просветителя в вопросе распространения христианства на Кавказе. Так, в нескольких письмах Николая Мистика, константинопольского патриарха, выражается благодарность царю Абхазии Георгию II, вступившему на престол в 902 году, за содействие в христианизации алан и проведении византийской политики в Алании[21]. Общепризнано и заметное сходство памятников церковного зодчества алан с абхазскими (Зеленчук, Теберда)[22].
Пытаясь определить влияние Кавказа на формирование русской культуры, в частности, на церковную архитектуру Владимиро-Суздальской области, исследователь Г.Ф. Корзухина обращала особое внимание на сходство памятников Абхазии и территории притоков реки Кубань. Анализ архитектуры Лыхненского храма в Абхазии и Северного храма на реке Большой Зеленчук привел её к заключению, что эти памятники «близки в плановом отношении к русскому типу
[54]
церквей с притворами»[23]. По сообщению летописи «Патерик Киево-Печерского монастыря», в 1073 году «обезы» (абхазы) совместно с греками строили и расписывали Киево-Печерскую Лавру»[24]. Влияние абхазской школы на строительство храмов России и Северного Кавказа отмечено и у К.Н. Афанасьева: «Ни о какой случайности здесь не может быть и речи, ибо совершенно очевидно, что все названные храмы сооружены в сравнительно непродолжительный отрезок времени и принадлежат к одной архитектурной школе»[25].
Другие исследователи, подчеркивая это сходство, пишут, что архитектурные памятники Абхазии и Алании «не стоят изолированно друг от друга, но представляют закономерный результат предшествующего развития архитектуры на территории Абхазии», в качестве примера приводя двухапсидную церковь IV века в Пицунде[26]. В.А. Леквинадзе, в свою очередь, устанавливает римские и византийские связи древнейшей базилики Питиунта (совр. г. Пицунда), малазийские и византийские истоки Гантиадской (Цандрыпшской) базилики VI века, отмечая при этом, что «именно с раннесредневековой архитектурой Трапезунда и Понта интересно было бы сравнить древнейшие церкви Абхазии. Не только в силу географической близости регионов, но и в силу того, что Восточно-Причерноморская церковь в указанное время входила в состав Понтийской епархии, о чем свидетельствуют списки участников Первого Никейского собора»[27]. В свою очередь, А.А. Якобсон прямо ставит вопрос о связи Пицундского храма и других памятников раннего христианства в Абхазии с восточновизантийской архитектурой Трапезунда[28]..
[55]
Форпостом широкого распространения христианства в Восточном Причерноморье в ранневизантийскую и раннесредневековую эпоху, безусловно, являлся Питиунт. На территории византийского городища II-VI веков археологическими раскопками выявлены самые древние на Кавказе христианские церковные сооружения, одно из которых, возможно, служило резиденцией Стратофила Питиунтского. Исследования XIX-XX веков выявили в Пицунде ряд архитектурных памятников культового назначения, относящихся к периоду раннего христианства – IV-V веков.
Очевидно, что храмы городища – военной крепости, где располагался крупный римский гарнизон – в первую очередь предназначались для отправления религиозных потребностей легионеров. Напряжённость отношений между абхазами и оккупантами была тогда достаточно высокой, что, скорее всего, в известной степени препятствовало совместному отправлению религиозного культа. Вместе с тем, обращает на себя внимание нетипичное для того времени отсутствие сообщений о случаях конфликтов на религиозной почве между местными жителями и пришельцами, что может служить косвенным свидетельством достаточно широкого бытования христианского учения среди коренного населения Пицундского мыса.
Только к началу VI века влияние христианства в крае несколько снижается, что послужило реакцией на ужесточение византийской политики и дипломатии в отношении Абхазии, стремление её правителей к самостоятельности, распространение указа императора Феодосия I о закрытии всех «языческих» храмов, что затронуло и абхазские древние культовые памятники.
В середине VI века, после трагического для абхазов исхода кровопролитной Трахейской битвы (около 550 года), полное подчинение региона власти Византии было закреплено рядом не только политических, но и идеологических мероприятий. Император Юстиниан Великий (527-566), по сообщению Прокопия Кесарийского, в 551 году приказал специально построить в Питиунте великолепный храм Божьей Матери для местного населения, который впоследствии сыграл весьма важную роль не только в истории религии абхазов, но и в
[56]
политической жизни края[29]. Как главная резиденция католикоса Абхазского, Пицунда пользовалась разными привилегиями: здесь происходило освящение мира, рукоположение епископов и другие торжественные церемонии. Только в ХVI веке, по причине исламской экспансии, Пицунда была оставлена католикосами и долгое время пребывала в запустении.
Мирный характер утверждения христианства в Абхазии объясняется, видимо, ещё и тем, что регион являлся периферией Империи – особенности распространения в ней христианства характерны и для других отдалённых римских провинций. Так, в Ирландии переход к новой религии упрощался тем, что в то время она находилась вдали от потрясений, которые испытывала остальная Европа. Традиционные кельтские верования, обычаи, ритуалы также постепенно приводились здесь в соответствие с требованиями новой веры, христианизации подвергались многие кельтские герои и богини.
Известно датируемое 601 годом послание папы Римского Григория Великого, в котором он наставлял миссионеров: «Если храмы в Британии построены хорошо, желательно, чтобы они превратились из мест поклонения дьяволу в места поклонения истинному богу: народ, видя, что его храмы не разрушают, легче расстаётся с заблуждениями в своём сердце и, познав и возлюбив истинного бога, легче будет посещать те места, к которым он уже привык» [30].
В Абхазии распространителями новой веры применялись те же испытанные методы: археологические раскопки показывают, что христианские храмы расположены на месте древних святилищ или в непосредственной близости от них.
ВВ VII-X веках, в период создания и расцвета средневекового Абхазского Царства, христианскую церковь Абхазии возглавляли собственные католикосы из коренного населения, священнослужителями также были «природные» абхазы и ассимилированные греки, церковная служба велась на абхазском и, лишь отчасти, на греческом языке.
[57]
Вскоре в Абхазии появились и собственные святые: последний правитель апсилов Евстафий, в 738 году взятый в плен персами, несмотря на принуждения, не отрёкся от истинной веры и стал знаменитым мучеником. Широкую известность получили чудотворные иконы Пицундской Божьей Матери и Анакопийской Божьей Матери, с вмешательством которой предание связывает избавление Абхазского Царства от персидских нашествий (VIII век). В богатых храмах Абхазии находилось большое количество чтимых святынь, мощей святых. По свидетельству современника, высказанного в сочинении священника Иоанна Сабанисдзе «Мученичество Або Тбилели» (VIII век), в Абхазии того времени «ни одного неверующего не сыскать было в пределах их земель»[31]. По решению Антиохийского особого Собора (744-750 годы) Абхазской церкви был присвоен самостоятельный статус, то есть автокефалия. Уже в таком качестве она выступала на Втором Вселенском Соборе в г. Никея (787 год), где её также представлял епископ Пицундский. Абхазские цари принимали от главы национальной церкви христианский обряд помазания на царство по византийскому образцу.
Вместе с тем, местные племена, приняв новую религию, не отказались и от прежних верований. Именно поэтому в декоративных деталях раннехристианских памятников Абхазии широко присутствуют мотивы, олицетворяющие дохристианские божества, изображения священных для абхазов растений и животных (Пицундская мозаика IV века, резные плиты Анакопийского храма VI века, Бедийского храма Х века).
Наиболее ярким примером такого взаимопроникновения является культовый комплекс на горе Лашкендар близ г. Ткуарчал, включающий в себя почитаемое традиционное святилище Лашкендар, огромное священное дерево – тис, и христианскую базилику IV-VI века, с главным входом, обращённым на юг, и одним небольшим восточным входом. Стены храма, высотой до 10 м, сложены из ломаного известняка на известково-песчаном растворе, с некоторыми особенно-
[58]
стями, унаследованными от древней сухой кладки абхазов. Над южным входом храма уложен большой архитравный камень с высеченным изображением заключённого в круг равностороннего креста, концы которого расширяются кнаружи в виде ласточкина хвоста.
Изображения на архитектурных камнях храма Лашкендар (Ткуарчальский район): а) над южным входом; б) над западным входом / Трапш М.М. Труды в 4-х томах. Т. 4. Материалы по археологии средневековой Абхазии. Сухуми: Алашара, 1975. С. 185.
Но самой примечательной особенностью храма является такой же камень, помещённый над входом в притворе. Это плита из мраморного известняка, на которой вырезаны рельефные изображения двух мифических собак, безусловно, дохристианского характера. Животные, стоящие лицом друг к другу, передними лапами поддерживают какой-то предмет неправильной конической формы.
Святилище Лашкендар, как и его окрестности, связано с традиционным культом божества Алышькьынтыр, покровителя собак и домашнего хозяйства. С появлением христианства на месте традиционной Аныха возвели храм, украсив его мотивами уже существующего культа. При этом, по сведениям М.М. Трапш, в сознании местных жителей, в процессе формирования синкретных религиозных представлений, произошло практически полное отождествление обоих сакральных мест, что выразилось и в смешанной обрядности.
Аныхапааю святилища Лашкендар Андрей Харчлаа
на территории Малого Лашкендара (2008 г.).
Так, сопровождавший его абхаз сообщил, что на гору Лашкендар поднимаются, «чтобы принести жертву и моление при болезни, при принятии присяги и при проклятии врага», что является точным описанием основных функций традиционного святилища. Входя в храм, абхаз, по христианскому обычаю, снял головной убор, а затем, в соответствии с традиционными верованиями, разрядил ружьё и вместе с шапкой оставил у входа[32]..
Это отождествление, отражённое в смешанной обрядности, можно наблюдать и в наши дни. Священная гора Лашкендар во время Отечественной войны народа Абхазии 1992-1993 годов находилась на территории действий абхазских партизан. Аныхапааю А. Харчлаа от имени Аныха благословлял воинов при выходах на боевые операции, которые, по их словам, постоянно ощущали её внутреннюю поддержку. Как рассказал нам один из них, 24-летний житель г. Ткуарчал
[59]
Р. Джагмезия, именно в надежде на защиту Аныха Лашкендар партизаны разместили тайный склад боеприпасов на склоне священной горы. «Да простит Он нас за это, но, видимо, Он нас понял, потому что это Он, в конце концов, нас и спас», – отметил молодой человек, и, в духе абхазского синкретизма, привычным жестом осенил себя крестным знамением.
Храмовый комплекс близ сел. Бедия Очамчырского района. (2008 г.).
По мнению Ц.Н. Бжания, поскольку культ Алышькьынтыр имеется только у абхазов и другим соседским народам неизвестен, то нет никаких сомнений, что христианский храм на горе Лашкендар был построен абхазами, и не в прибрежной полосе, а среди абхазских предгорных сёл[33].. Таким образом, можно ещё раз констатировать, что на рубеже V и VI веков христианство в Абхазии уже не рассматривалось как чужеземная религия, привезённая заморскими завоевателями, но имела глубокие местные корни.
Облицовочный камень из храмового комплекса близ сел. Бедия Очамчырского района / Трапш М.М. Труды в 4-х томах. Т.4. Материалы по археологии средневековой Абхазии. Сухуми: Алашара, 1975. С. 193.
Очевидно, не случайным был выбор места и для знаменитого епископального Бедийского храма (Очамчырский р-н), возведённого в Х веке в честь Влахернской Богоматери царём Багратом III, сыгравшем роковую роль в политической и религиозной жизни Абхазии. У абхазов окрестности горы, где возведён храмовый комплекс, известны как Шампыла – «страна Шам», то есть волшебное, благословенное, райское место из народных сказаний. Кроме горы, на которой расположен комплекс, окружающую долину образуют священные горы Лашкендар и Нарчхоу. Некоторые современные исследователи проводят прямую параллель между абхазской Шампыла и легендарной тибетской Шамбалой. Обращает на себя внимание и явно нехристианское изображение на одной из плит храма: круглоголовый, лопоухий, бритый человек, с приложенной ко рту правой рукой и с вытянутой левой, явно непропорционально большой телу, рукой с растопыренными пальцами[34]. Сходное изображение человека присутствует на «языческом медальоне с крестом» из Гудауты, описанном А.Я.
[60]
Лукиным[35]. Характерно, что разведочно-археологические работы, которые проводились в храме в 1970 году, выявили в его восточной части наличие следов полукруглых апсид более раннего периода»[36].
«Языческий» медальон с крестом из г. Гудаута / Лукин А.Я. Материалы по археологии Бзыбской Абхазии // Труды отдела истории первобытной культуры Государственного Эрмитажа. Т. I. Л., 1941. Табл. XXXVII. 1) лицевая сторона. 2) оборотная сторона.
Комплексный, преемственный характер строительства культовых сооружений в Абхазии можно наблюдать и на территории близ сел. Хуап (Гудаутский р-н), где присутствуют все основные виды мегалитических сооружений, характерных для древнейших погребальных культов: дольмены, кромлехи и менгиры. Поблизости, на г. Адзапшква, располагается традиционное святилище Ху-ныха, что переводится как «возвышенность пяти святилищ». По местному преданию, время от времени на этом месте делает привал Аныха святилища Дыдрыпш, нанося визиты родственным Аныха. В Хуапском ущелье, вблизи источника (что также подтверждает святость места), находятся развалины и раннехристианского храма[37].
УУбедительным примером влияния традиционных культовых церемоний и национальной морали на христианские обряды стал обычай, сохранявшийся в Абхазии, по сообщению ряда авторов, весьма длительное время. Согласно нему, во внутренние, почётные, помещения храма могли входить только зрелые и пожилые мужчины, а женщины и молодежь толпились у входа или у церковного притвора.
Таким образом, утверждение христианства в Абхазии способствовало дальнейшему развитию и закреплению национальных традиций религиозного синкретизма. Эта оригинальная особенность неизменно привлекала внимание путешественников: «Хотя абхазы и почитатели деревьев, однако, очень боятся креста и почитают его. Они привержены к христианству, к которому неравнодушны, – признак того, что они раньше были христианами, а затем, вследствие невежества и суеверий, стали почитать деревья. …Принимают клятвы под крестом, а некоторые даже поклоняются ему. Если боятся воров, то
[61]
рядом со спрятанным предметом кладут крест, дабы человек, опасаясь его, не подошел бы к нему, и теперь всякая вещь, оставленная в поле без присмотра, но над которою поставлен крест, остается священною и неприкосновенною… Почитают также иконы, кресты и священные книги, иногда произнося нечто вроде молитв в древних церквях. Так как они раньше были христианами, то потому некоторые из них и теперь соблюдают посты. Если проповедуешь истинного Бога и рассказываешь о чудесах Иисуса, единогласно заявляют, что они веруют в него, и поклоняются ему. Однако от почитания деревьев они не отказываются»[38].
По свидетельству Рейнегса (XVIII век), «в первых числах мая абхазы собирались в густом и мрачном священном лесу, деревья которого никто не имел права рубить. При совершении молитвы собирались возле большого дерева – дуба, граба или липы. В дерево вбивался большой железный крест «аджар». Кроме того, каждый приходил туда со своим деревянным крестом, который имел вид рогулины «ачкарпат». Последние ставились на лужайках или же ими обменивались с знакомыми в знак уважения и дружбы»[39]. Судя по всему, здесь описано моление в святилище Елыр-ныха близ сел. Илор (Очамчырский р-н), где близ священной рощи находится почитаемый храм в честь св. Георгия, которому на Пасху приносился в жертву бык с золочёными рогами. Св. Георгию посвящались особые эмблемы – абхазские железные двойные копья «абрзал». «По местным древнейшим представлениям… это оружие приписывалось божествам огня, молнии и охоты»[40],, но впоследствии стало символизировать двойное разящее копьё св. Георгия.
В этом случае наблюдается не только синкретное смешение религиозных обрядов, но и отождествление в народном сознании христианского святого и божества традиционного пантеона: «под святым Георгием скрывается абхазский дохристианский «Айергь», который
[62]
покровительствовал скотоводству, лесам, горам, всем силам природы. По своим функциям карателя «Айергь» и св. Георгий Победоносец тождественны»[41]. В благодарственной молитве абхазских воинов по возвращении из похода, которую приводит С.Т. Званба (1852 год), рядом произносятся оба этих имени: «А, Ерги, о Георгий, покровитель мужества и храбрости!»[42]. Примечательно, что в других странах распространение христианства, как правило, сопровождалось насильственным вытеснением старых божеств, между тем в Абхазии, напротив, наблюдается их мирное, гармоничное слияние, столь характерное для абхазских традиций.
Своеобразный очерк абхазского синкретизма дает и Ф. Дюбуа де Монперэ в описании христианского храма поселка Амжасара сел. Эшера (Гудаутский р-н): «Абхазы очень чтят эту очень древнюю церковь. Они приходят сюда праздновать пасху, при этом, согласно обычаю, часто приводят корову для того, чтобы заколоть её здесь; они приносят также на пасху красные яйца. Клятва, данная перед этой церковью, нерушима. Магометане клянутся перед бронзовым котлом, находящимся на небольшом расстоянии от церкви»[43]. По мнению Л.Х. Акаба, описанная путешественником церковь сооружена на месте древнего святилища Эшырныха, в честь его Аныха каждый год устраивалось жертвоприношение, день проведения которого совпадал с празднованием Пасхи. Ритуал моления в честь святыни совершался вблизи дома, под открытым небом. В этот день вскрывался кувшин с вином, зарытый в землю, В жертву приносили козленка. Особенностью этого обряда было то, что разливать вино во время церемонии во дворе и при угощении в доме, должна была женщина (жена хозяина)[44]..
Характерно, что на территории сел. Эшера расположен и самый
[63]
яркий в Абхазии, в плане изученности и сохранности, крупный комплекс мегалитических культовых сооружений – кромлехов. Г.К. Шамба отмечает, что античное поселение на территории сел. Эшера «возникло не позднее середины VI века до н. э. на месте более раннего бытового и погребального памятника местных племён»[45].
Практика совмещения и отождествления традиционных и христианских праздников, была весьма широкой, что выразилось в причудливом смысловом и обрядовом их переплетении. Отмечаемый с древнейших времён в середине августа день поминовения предков (ср. «родительская суббота» – у русских, «задушница» – у южных славян», «дзяды» – у белорусов), хронологически совпадал с православным двунадесятым праздником Успения Пресвятой Богородицы. Видимо, о слиянии обоих праздников в сознании народа первоначально позаботились христианские священники. Однако затем, очевидно, наблюдается обратный процесс – древнее название поминального дня было утрачено и сегодня в абхазском языке он именуется Нанхуа – «день святой Матери», при этом сохранив свой первоначальный смысл. Главной молельщицей в этот день становится «чистая» (то есть вышедшая из детородного возраста), старшая женщина в семье. Моление совершается на территории усадьбы, на огороде, в жертву приносят петуха и просят Нан-ду (Великую Мать) позаботиться о продолжении рода и благополучии семейства. Ц.Н. Бжания отмечает, что моление в этот день связано и с культом рощ и деревьев: «По объяснению абхазов, граб – «ахьяца» состоит в родстве с богородицей, которая была из рода Хецба… Нанхуа… празднуется во многих абхазских сёлах, как христианами, так и мусульманами без различия»[46].. С этим поверьем связан действующий и поныне запрет собирать дикий мёд в дуплах грабов, поскольку это расценивается как покушение на божественную собственность.
[64]
В свою очередь, Пасха совместилась с дохристианским весенним праздником обновления природы «амшап», связанным с распространённым во всем мире культом умирающей и воскресающей природы. В этот день абхазы совершают моление, нанизав на прутик священного дерева кусочки сердца и печени жертвенного животного, пьют лучшее вино, торжественно откупорив специально для этого дня припасённый кувшин. При этом они, в зависимости от семейных традиций и собственных убеждений, обращаются к Всевышнему: то как к Анцва, то как к Христу, то как к Аллаху. Между тем все абхазы, без различия вероисповедания, во множестве красят куриные яйца, хотя большинство пренебрегает другими блюдами пасхальной трапезы. Яйца дарят друг другу, нанося праздничные визиты соседям и родственникам. Популярностью, особенно среди детей, пользуется игра-состязание: взяв в руки по яйцу, тупым концом кнаружи, игроки тюкают их друг о друга. Разбившееся яйцо переходит в собственность победителя.
Христианские мотивы заметны и в особенностях моления «ацуныхуа», где, помимо традиционного обряда, часто исполняются православные песнопения и псалмы. Совершаемое в разгар лета, оно призвано обеспечить земледельцам благосклонность богов в пору созревания урожая. Поскольку наиболее серьёзной угрозой была засуха, то первоначально ацуныхуа было лишь молением божеству дождя – Дзиуоу. Интересно, что само слово «ацуныхуа» означает «общинное моление» – его и сегодня проводят среди членов семейных и поселковых общин. Так, нам в течение месяца необходимо присутствовать минимум на трёх ацуныхуа: фамилии Барцыц, родного села Бармышь и коллектива места постоянного проживания – 16-этажного дома в г. Пицунда. Таким образом, ацуныхуа в определённой степени выполняет функции общинного схода: там обмениваются новостями, решают вопросы, требующие объединения общих усилий, выражают общественное одобрение или лёгкое (чтобы не портить праздник) порицание.
Согласно небесспорному, на наш взгляд, мнению иеромонаха Дорофея (Дбар), следы переплетения традиционной и христианской религий сохранились и в обычае празднования хьачхуама: «католиче-
[65]
ская миссия в Абхазии была безуспешной, хотя она оставила значительный след в религиозных традициях, культуре абхазов и других народов Кавказа. К примеру, столь популярный среди абхазов праздник Старого Нового года – католического происхождения»[47].
Достаточно интересен и процесс взаимного влияния традиционных и христианских обычаев, предписывающих праздность в определённый день недели. В каждом абхазском роду имеется так называемый «запретный день» «амщара», так, в нашей фамилии – Барцыц, таким днём является четверг. По поверью, в этот «не наш», неудачный день любое затеянное дело оказывалось настолько не к добру, что предпочтительным считалось не делать ничего вообще. Так, нельзя было разводить огонь – его сберегали с вечера в углях. Из дома нельзя было ничего выносить, тем более деньги, небольшую сумму для незапланированных мелких трат заранее прятали за воротами, под камнем. Излишне говорить о запрете давать что-нибудь в долг. Обязательно надо было что-то поесть – «иначе будешь всегда голодным». Женщинам нельзя было мыть голову – особенно если в семье есть брат. Нельзя было также шить, вязать, а если срочно нужно было, например, пришить пуговицу, то вдеть нитку в иголку, не опасаясь дурных последствий, мог только ребёнок. После распространения христианства этот запретный день стал отождествляться с воскресеньем.
Наконец, следует отметить прочно укоренившийся в обрядности традиционной религии обязательный ритуал – после окончания речи-молитвы Аныхапааю или главного молельщика, остальные участники моления хором подытоживают: «амин» (а некоторые молельщики, причитающие себя к мусульманам, даже: «амин Аллах»!).
Начиная с Х века, после провозглашения правящими кругами Абхазского Царства главой объединенного Абхазо-Грузинского государства Баграта III, в крае начинается процесс ослабления христианства. Усиление грузинской партии во власти, превращение страны в грузинскую провинцию, вытеснение из церкви абхазского языка, как языка проповеди, и греческого, как языка молитвы, смещение абхаз-
[66]
ских священнослужителей и назначение вместо них выходцев из Грузии обусловили известное охлаждение абхазов к христианской религии. Тем более что с этого времени именем христианской церкви в Абхазии осуществлялась политика ассимиляции абхазов, менялись или переписывались на грузинский лад фамилии[48].
После установления владычества Оттоманской Порты на абхазском побережье Кавказа христианская культура переживает резкий упадок, вызванный распространением среди абхазов с конца XV-начала XVI веков ислама суннитского толка. Тем не менее, многочисленные свидетельства очевидцев доказывают, что «ислам был не в состоянии вытеснить окончательно христианские обряды и предания, точно так же эти последние не смогли вполне заменить для абхазов их языческие верования»[49].
Синкретный характер абхазских религиозных представлений, видимо, послужил почвой для возникновения достаточно спорной точки зрения, согласно которой «в XVII веке в процессе упадка христианства происходит метаморфоза христианства в языческую религию абхазов. Другими словами, современное язычество абхазов есть искажённое христианство, требующее некоторого восполнения»[50]. Между тем, это утверждение противоречит общей логике исторического процесса развития духовной религии абхазов, подтверждённой данными археологических исследований. Последовательность этого развития подтверждается и данными письменных источников: «население Абхазии, оставив христианство, не получило ясного представления об исламе; таким образом, большая часть жителей Абхазии стала идолопоклонниками, вернувшись (выделено нами – Р.Б.) к старым языческим религиозным воззрениям»[51]. Наконец, даже поверхностный анализ позволяет обнаружить противоречия между постулатами абхаз-
[67]
ской традиционной религии и рядом христианских догматов[52]. Вероятно, возникновение подобных теорий объясняется либо расхождениями в данных письменных источников, обусловленными тесным многовековым сосуществованием обеих религий, либо упомянутой выше ложной стыдливостью, требующей замалчивания «постыдного языческого прошлого», либо политическими соображениями.
Примечания
[1] Иеромонах Дорофей (Дбар). История христианства в Абхазии в первом тысячелетии. Новый Афон: Стратофил, 2005. С. 6.
[2] Кудрявцев К. Сборник материалов по истории Абхазии. Сухум: Изд. КНП ССРА, 1922. С. 68.
[3] Цит. по: Бгажба Х.С. Этюды и исследования. Сухуми: Алашара, 1974. С. 37.
[4] Иеромонах Дорофей (Дбар). История христианства в Абхазии в первом тысячелетии. Новый Афон: Стратофил, 2005. С. 50.
[5] Донини А. У истоков христианства (от зарождения до Юстиниана). М.: Политиздат, 1979. С. 66
[6] Тальберг Н. История христианской церкви. М.: Интербук, Нью-Йорк: Астра, 1991. C. 20.
[7] Тальберг Н. История христианской церкви. М.: Интербук, Нью-Йорк: Астра, 1991. С. 21.
[8] Бройдо А. И. Проявления этнопсихологических особенностей абхазов в ходе Отечественной войны народа Абхазии 1992-1993 годов. М: Изд-во РГТЭУ, 2008. С. 25.
[9] Цит. по: Бжания Ц.Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов (исследования и материалы). Сухуми: Алашара, 1973. С. 255.
[10] Чачхалия Д.К. Абхазская православная церковь. Хроника. Прибавления. М.: МАААН, 1997. С. 7.
[11] Цит. по: Гунба М.М. Абхазия в первом тысячелетии н.э. (Социально-экономические и политические отношения). Сухуми: Алашара, 1989. С. 82.
[12] Лебедев Д. Список епископов Первого Вселенского Собора в 318 имен // ЗИАН. № 13. Тифлис, 1916.
[13] Беншевич В.Н. Синайский список отцов Никейского Первого Вселенского Собора // Известия ИМП АН. № 3. СПб., 1908. С. 287.
[14] Тальберг Н. История христианской церкви. М.: Интербук, Нью-Йорк: Астра, 1991. С. 119
[15] Апакидзе А.М. Великий Питиунт // Великий Питиунт. Археологические раскопки в Пицунде. Кн. II. / На груз. языке. Тбилиси: Мецниереба, 1975. С. 78.
[16] Барцыц Р.М., Агумаа А.С. Археологические исследования в селе Лдзаа // АО за 2007 г. М., 2008.
[17] Трапш М.М. Труды в 4-х томах. Т. 4. Материалы по археологии средневековой Абхазии. Сухуми: Алашара, 1975. С. 45.
[18] Трапш М.М. Труды в 4-х томах. Т. 3. Культура цебельдинских некрополей. Тбилиси: Мецниереба, 1971.; Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухум: Абгиз, 1957.
[19] Воронов Ю.Н. Тайна Цебельдинской долины. М.: Наука, 1975. С. 120.
[20] Трапш М.М. Труды в 4-х томах. Т. 3. Культура цебельдинских некрополей. Тбилиси: Мецниереба, 1971. С. 206.
[21] Георгика. Сведения византийских писателей о Грузии. Т. IV. / На груз. языке. Тбилиси: Изд. АН ГССР, 1952. С. 213, 215, 217.
[22] Кузнецов В.А. Зодчество феодальной Алании. Орджоникидзе, 1977. С. 119.
[23] Корзухина Г.Ф. Рязань в сложении архитектурных форм. XII-XIII вв. // ГАИМК. Вып. I. Л., 1929. С. 81.
[24] Цит. по: Бжания Ц.Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов (исследования и материалы). Сухуми: Алашара, 1973. С. 252.
[25] Афанасьев К.Н. Типологический и профессиональный анализ группы храмов Северного Кавказа. М.: Наука, 1988. С. 34.
[26] Микеладзе Т.К. Пицундская двухапсидная церковь/ На груз. языке // МАГК. III. Тбилиси, 1963. C. 125, 131.
[27] Леквинадзе В.А. О древней базилике Питиунта и ее мозаике // ВДИ. № 2, 1970. С. 174-182.
[28] Якобсон А.Л. О дате большого храма в Пицунде // Краткие сообщения института археологии. Вып. 132. М., 1972. С. 44.
[29] Прокопий из Кесарии. Война с готами. М.: Изд. АН СССР, 1950. С. 383.
[30] Цит. по: Лукьяненко К. По следам кельтских богов // Атеистические чтения. Сборник. М: Политиздат, 1984. С. 76.
[31] Сообщения средневековых грузинских письменных источников об Абхазии. Перевод, предис. и коммент. Г.А. Амичба. Сухуми: Алашара, 1986. С. 22.
[32] Трапш М.М. Труды в 4-х томах. Т. 4. Материалы по археологии средневековой Абхазии. Сухуми: Алашара, 1975. С. 186.
[33] Бжания Ц.Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов (исследования и материалы). Сухуми: Алашара, 1973. С. 219.
[34] Трапш М.М. Труды в 4-х томах. Т. 4. Материалы по археологии средневековой Абхазии. Сухуми: Алашара, 1975. С. 192-193.
[35] Лукин А.Я. Материалы по археологии Бзыбской Абхазии // Труды отдела истории первобытной культуры ГосЭрмитажа. Т. 1. Л., 1941. Табл. XXXVII.
[36] Саканиа С.М. Культовое зодчество средневековой Абхазии // Абхазы. М.: Наука, 2007. С. 269.
[37] Инал-ипа Ш.Д. Труды (материалы и исследования по вопросам исторической этнографии абхазского народа). Сухуми: Алашара, 1988. C. 212-213.
[38] Цит. по: Воронов Ю.Н. В мире архитектурных памятников Абхазии. М.: Искусство, 1978. С. 167-172.
[39] Цит. по: Бжания Ц.Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов (исследования и материалы). Сухуми: Алашара, 1973. С. 257.
[40] Акаба Л.Х. Из мифологии абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 97
[41] Бжания Ц.Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов (исследования и материалы). Сухуми: Алашара, 1973. С. 262.
[42] Званба С.Т. Абхазские этнографические этюды. Сухуми: Алашара, 1982. С. 26.
[43] Дюбуа де Монперэ Ф. Путешествие вокруг Кавказа, у черкесов и абхазов, в Колхиде, в Армении и Крыму. Т. 1. Сухум: Абгиз, 1937. С. 131-132.
[44] Акаба Л.Х. Исторические корни архаических ритуалов абхазов. Сухуми: Алашара, 1984. С. 58.
[45] Шамба Г.К. Культура племён Абхазии в первом тысячелетии до н. э. / Автореферат диссертации на соискание учёной степени доктора исторических наук. Ереван: ИАЭ АН АрмССР, 1987. С. 11.
[46] Бжания Ц.Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов (исследования и материалы). Сухуми: Алашара, 1973. С. 257, 261.
[47] Иеромонах Дорофей (Дбар). Краткий очерк истории Абхазской православной церкви. Новый Афон: Стратофил, 2006. С. 9-10.
[48] Гулиа Д.И. История Абхазии. Т.I. Тифлис: Изд. НКП ССРА, 1925.
[49] Бжания Ц.Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов (исследования и материалы). Сухуми: Алашара, 1973. С. 252.
[50] Иеромонах Дорофей (Дбар). Краткий очерк истории Абхазской православной церкви. Новый Афон: Стратофил, 2006. С. 12-13.
[51] Бларамберг И. Историческое, топографическое, статистическое, этнографическое и военное описание Кавказа. М.: Изд. Надыршин А.Г., 2005. С. 98.
[52] Бройдо А. И. Проявления этнопсихологических особенностей абхазов в ходе Отечественной войны народа Абхазии 1992-1993 годов. М: Изд-во РГТЭУ, 2008. C. 73.
1.3. Исламский компонент в религиозной традиции
Процесс проникновения ислама в Абхазию принципиально отличается от процесса распространения христианства в крае. Последний носил эволюционный, поступательный характер, долгое время внедрялся только усилиями миссионеров, лишь впоследствии послужив колонизаторской политике Византии. Ислам же, непосредственно связанный с экспансионистской политикой Оттоманской Порты, изначально представлял собой религию завоевателей: турки, захватившие прибрежную часть Абхазии и предпринимающие попытки покорения её предгорий, силой насаждали свою идеологию.
История не сохранила фактов разрушения и осквернения святилищ традиционной веры Апостолами и последователями Христа. В то же время, «турецкие военные гарнизоны на Черноморском побережье Кавказа путём открытого применения силы подавляли христианство, уничтожали памятники»[1]. Серьёзным разрушениям подверглись памятники христианской культуры – величественные храмы в сел. Дранда, Илор, Бедия, Моква. Между тем, даже турецкие солдаты не рискнули разрушить большой храм в Пицунде, опасаясь вызвать возмущение местного населения, которое продолжало почитать его и приносить возле него клятвы. Сжигались церковные библиотеки и летописи, почти все храмы были разграблены, прекращены службы. Подобные
[68]
действия, очевидно противоречащие национальным традициям толерантности, не могло вызвать симпатии к проповедникам новой веры. Неудивительно, что «сохранилось много произведений разных жанров в абхазском устном творчестве, направленных против ислама, мусульманского духовенства, восхваляющих борцов против них»[2].
Видимо, именно насильственный характер распространения новой веры обусловил её меньшее, чем у традиционной религии и христианства, влияние на духовную культуру абхазов. Тем не менее, в результате полуторавековой упорной борьбы Османская Турция добилась достаточно устойчивого положения ислама на территории Абхазии. При этом, кроме военной силы, они широко применяли подкуп – «богатыми подарками и всевозможными хитростями мулл»[3], а также успешно использовали священные для абхазов отношения родства и свойства. Возрождение когда-то запрещённой римлянами работорговли, массовая продажа девушек в гаремы богатых турков, парадоксальным образом роднили между собой турецкие и абхазские семьи. Заметную роль в таком породнении сыграл и обычай аталычества[4], предписывающий отдавать детей на воспитание, после чего между семьями воспитанника и воспитателя считалась установленной родственная связь – без учёта сословных, национальных и религиозных различий.
Эти родственные отношения, которые были достаточно тесными и постоянными, безусловно, способствовали распространению ислама в крае. С другой стороны, они же, естественно смягчая возможные конфликты на религиозной почве, способствовали не просто сохранению, но дальнейшему развитию абхазских традиций веротерпимости. В результате, по свидетельству современника, «в одном и том же семействе можно встретить весьма часто и христианина и магометанина, живущих между собой в совершенном согласии»[5]. При этом аб-
[69]
хазы – как христиане, так и магометане – продолжали прилежно отправлять обряды традиционной веры.
Следует отметить, что ислам был распространён в основном высших кругов абхазского общества, которые стремились сохранить свою власть и при владычестве Порты. Князья и дворяне, получавшие наибольшую выгоду от работорговли, состояли с Турцией и в тесных экономических и связях. Их дети, как и они сами, владели турецким языком, получали хорошее образование в Стамбуле. Естественно, что они быстро находили общий язык и с турецкими миссионерами: как отмечает Ш.Д. Инал-ипа, «постепенно высшее сословие становилось опорой ислама в Абхазии»[6]. Это положение сыграло роковую роль в судьбе абхазского народа в XIX веке, в эпоху махаджирства. После поражения Оттоманской Порты в битве за Кавказ, князья и дворяне, исповедующие ислам и не принимающие власть Российской империи, приняли решение об эмиграции в Турцию, увлекая за собой всех многочисленных родственников и зависимых от них крестьян. В итоге основная часть абхазов-мусульман оказалась на чужбине. Это обстоятельство, с одной стороны, резко снизило влияние ислама среди оставшегося в Абхазии населения, с другой – способствовало утрате традиций синкретизма в диаспоре. На сегодняшний день, по единодушному мнению исследователей, абхазы, проживающие в мусульманских странах, «полностью восприняли учение Магомета»[7].
Несмотря на преобладание представителей дворянства среди мусульман, в период турецкого владычества влияние ислама было заметным и среди крестьянского населения Бзыбской Абхазии. Причём его распространение в этой социальной среде имело иной, соответствующий национальным традициям синкретизма характер. По свидетельству очевидца, «народонаселение Абхазии, принимая исламизм, примешивало к этой вере остатки прежних своих верований и абхазцы, называя себя магометанами, вообще плохие мусульмане. Они нисколько не знакомы с догматами исламизма, не имеют совершенно
[70]
никакого понятия о коране… большая часть до сих пор следует некоторым обрядам христианским, смешивая их с языческими»[8].
Действительно, от наследия предков, когда-то принявших ислам, в нашей крестьянской семье, исповедующей традиционный абхазский синкретизм, сохранились лишь отдельные следы: периодическое именование Анцва Аллахом, некоторые особенности в целом вполне христианского погребального обряда (укладывание рук покойного вдоль тела, иногда – открытая крышка гроба), обычай устраивать поминки на 52 дня (наряду с православными девятью днями, сороковинами и годовщиной) и др. А в семье N из г. Гудаута нам с благоговением показали семейную реликвию: Коран покойного отца, который позиционировал себя не просто мусульманином, но муллой. Этот Коран мулла использовал и для лечения больных силой веры: выписывая из него священные суры, он помещал записочки в ладанки и вешал на шею страждущим. Примечательно, что при внимательном рассмотрении «Коран» оказался Евангелием начала ХХ века на абхазском языке.
Негоциант М. Пейсонель в середине XVIII века отмечал, что «религия абхазов представляет собой смесь христианства с пантеизмом, и, тем не менее, абхазы признают себя благочестивыми христианами»[9]. С.Т. Званба сообщал о соплеменниках: «Все они вообще питают уважение к остаткам христианских храмов и в важных случаях принимают в них присягу»[10]. Нина Дадиани, владетельница соседнего княжества Мингрелии, в письме к наместнику Кавказа графу Гудовичу (1808 год) заверяла, что в Абхазии большая часть простого народа «держится Христианства и верует в крест и образа наши»[11]. Французский путешественник и коммерсант П. Гибаль, посетивший сел. Лыхны в 1819 году, свидетельствовал, что «абхазы почти все называют себя христианами»… Начальник Сухумского военного отдела
[71]
В. А. Гейман в 1867 году жителей этого селения характеризовал именно как «старых христиан»[12]. Это положение укрепилось после окончательного военного и политического закрепления царской России на Кавказе, когда в Абхазии начался процесс возрождения христианства: восстанавливались храмы, возобновлялась прерванная на столетия православная служба.
Таким образом, с появлением ислама в Абхазии продолжилось формирование синкретного комплекса религиозных представлений. При этом, в духе национальных традиций толерантности, «никогда абхазы не знали и тени религиозного фанатизма, и мусульмане и христиане всегда жили в полном согласии, относясь необыкновенно терпимо к чужой религии, причем христиане праздновали с мусульманами мусульманские праздники, мусульмане вместе с христианами христианские; многие «святыни», как Пицунда, Илор, Дыдрипш и др., одинаково почитались и христианами и мусульманами»[13].
Безусловно, эти примечательные особенности способствовали сохранению до наших дней многих уникальных традиционных и христианских культовых сооружений. К сожалению, на территории Абхазии не сохранилось ни одного исламского культового сооружения того периода, хотя в письменных источниках встречаются упоминания об абхазских мечетях. Очевидно, это были деревянные сооружения, не отличающиеся основательностью постройки, что также свидетельствует о менее значительном, чем христианство, влиянии ислама на абхазскую культуру.
Гораздо большую устойчивость продемонстрировали традиции толерантности. Представители диаспоры – «настоящие мусульмане» – получив в последние годы возможность посетить Абхазию, не испытывают каких-либо затруднений при общении с соплеменниками – в том числе и на духовные темы. Многие из них, посещая родовые места, где некогда проживали их предки, проявляют живой интерес к своим фамильным святилищам. Те из потомков махаджиров, кто пожелал осесть на исторической родине (что встречает со стороны вла-
[72]
стей и коренного населения Абхазии поддержку и понимание), женятся на местных абхазках-христианках. В свою очередь, несколько девушек – абхазок из Турции – вступило в брак с жителями Абхазии православного вероисповедания.
Таким образом, и сегодня в Абхазии сохраняется положение, описанное автором начала ХХ века: «абхазец до сих пор – и магометанин, и христианин, и язычник. Рядом с верой в Магомета, он благоговеет перед крестом и остается верен культу своих языческих богов… Одинаково готов молиться в каждом храме и всякому богу. Часто случается, что отец семейства мусульманин, жена его – христианка, а дети тоже принадлежат к обоим вероисповеданиям. Ссоры из-за религии здесь и слыхом не слыхать»[14].
Действительно, помимо православного христианства и ислама, на территории Абхазии мирно сосуществовали с традиционной верой и другие иноземные религии. Так, в XIV веке в Себастополисе (совр. Сухум), существовала католическая епископская кафедра, функционировало католическое кладбище; в VI веке стала заметной община иранского огнепоклонства; в XI-XIV веках появились приверженцы иудаизма; с XI века усилилось влияние Грузинской церкви и Армянской григорианской церкви.
Добровольное вхождение Абхазии в состав Российской империи в 1810 году оказало заметное влияние как на демографическую, так и на религиозную ситуацию в крае. Русские солдаты – ветераны и дезертиры, католики – ссыльные поляки-инсургенты, протестанты – немецкие и эстонские колонисты, ссыльные старообрядцы, молокане, пятидесятники, армяне-григориане, бежавшие от турецкого геноцида, мингрельские переселенцы – все эти представители различных конфессий и ветвей христианства, проживая бок о бок с абхазами, вступали с ними в соседские и родственные связи. Ассимилируясь, они перенимали ряд абхазских обычаев, в свою очередь, делясь с ними собственным духовным наследием, что продолжило процесс формирования абхазского религиозного синкретизма.
[73]
Примечания
[1] Смыр Г.В. Ислам в Абхазии и пути преодоления его пережитков в современных условиях. Тбилиси: Мецниереба, 1972. С. 66.
[2] Инал-ипа Ш.Д. Из истории абхазской литературы. Сухуми: Абгосиздат. 1961. C. 50.
[3] Антелава И.Г. Очерки по истории Абхазии XVII-XVIII вв. / 2-е доп. изд. Сухуми: Абгосиздат, 1951. С. 59
[4] Инал-ипа Ш.Д. Социальная сущность аталычества в Абхазии в XIX веке. Труды АИЯЛИ. Вып. XXXVII. Сухуми, 1955. С. 86
[5] Дубровин Н. Ф. История войны и владычества русских на Кавказе. Т. 1. Кн. II.: Закавказье. СПб.: Тип. К.М. Козловского, 1901. C. 14.
[6] Инал-ипа Ш.Д. Абхазы. Историко-этнографические очерки. Сухуми: Алашара, 1965. C. 579.
[7] Инал-ипа Ш.Д. Зарубежные абхазы. Сухуми: Алашара, 1990. С. 73.
[8] Абхазия и абхазы в российской периодике (XIX–нач. ХХ вв.) Книга I. / Составители Агуажба Р.Х., Ачугба Т.А. Сухум, 2005. С. 367-368.
[9] Пейсонель М. Исследование торговли на черкесско-абхазском берегу Черного моря в 1750-1762 годах. Северо-Кавказский филиал традиционной культуры МЦТК «Возрождение», 1990. С. 29.
[10] Званба С.Т. Абхазские этнографические этюды. Сухуми: Алашара, 1982. С. 31.
[11] Акты кавказской археографической комиссии. Т. III. Тифлис, 1869. С. 203.
[12] Цит. по: Дзидзария Г. А. Лыхны. Сухуми: Алашара, 1986. С. 18.
[13] Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухум: Абгиз, 1957. С. 24.
[14] Аскочинский В. Абхазы и Пицунда // Домашняя беседа. Вып. 33. СПб., 1877. С. 929.
ГЛАВА II.
СИНКРЕТНАЯ СТРУКТУРА САКРАЛЬНОГО ПРОСТРАНСТВА НА МАТЕРИАЛАХ КУЛЬТОВЫХ КОМПЛЕКСОВ БЗЫБСКОЙ АБХАЗИИ
Преобладание в работе материалов по культовым комплексам Бзыбской, то есть Северо-Западной Абхазии, по сравнению с Центральной и Восточной частью страны, объясняется, прежде всего, их большим количеством. Кроме того, современная Бзыбская Абхазия – это территория исторической Абазгии, население которой первым в крае приняло христианское вероучение, что подтверждается письменными сообщениями и археологическими исследованиями обнаруженных здесь древних храмов.
Вместе с тем, культовые комплексы Бзыбской Абхазии лучше изучены лично нами, что обусловлено как собственным местом рождения (в самом её центре, в сел. Бармышь Гудаутского р-на) и проживания, так и исполняемыми с 1991 года служебными обязанностями директора Пицундского Государственного историко-архитектурного заповедника «Великий Питиунт».
Специфика современного состояния раннехристианских культовых сооружений определяет особый характер их исследований: большинство сохранилось в состоянии руин, которые доступны лишь для изучения археологическими методами. Историческая значимость их применения обусловлена и тем, что сохранилось очень мало письменных источников о культурной жизни края в ту эпоху. Поэтому подтверждаемая археологическими, наиболее объективными данными, поступательность строительства христианских храмов с запада – от Цандрыпша, Гагры, Пицунды, на восток – к Сухуму, Дранде и Бедии, делает несостоятельными с научной точки зрения некоторые очевидно политизированные теории: «В грузинской традиции считается, что абазы управлялись сначала своими князьями, а потом подчинились грузинским, которые ввели у них христианство (греческого толка) и направили трёх епископов в Пицунду, Мокву и Дандари, – комменти-
[74]
рует их в середине XIX века И. Бларамберг. – Но кажется более вероятным, что христианство в Абхазии вводилось… византийскими императорами, начиная с Юстиниана I»[1]. А.Д. Айналов также отмечает, что «построение Юстинианом Пицундского храма в Абхазии, богатой теперь памятниками разного стиля и происхождения, построение и украшение им же города Севастополя (нынешнего Сухума) должны считаться за наиболее яркие явления в истории сношений Кавказа с Византией»[2].
Храм VI века Покрова Пресвятой Богородицы в г. Гагра (2001 г.).
Очевидно, что определённым образом на процессе сказалось и неравномерное расположение традиционных Аныха, с которыми христианские храмы чаще всего образуют единые культовые комплексы, их преобладание в Северо-Западной части Абхазии по сравнению с Южной: около двадцати против пяти-шести. По мнению Ш.Д. Инал-ипа, это может объясняться «и большим влиянием на юге страны христианской культуры…, и сравнительно более редким её населением, затерявшимся в дремучих лесах, и сменой населения, в результате которой местные обычаи, обряды и верования были преданы забвению, а, может быть, и тем, что здесь просто от времени, естественно, выветрились воспоминания о древних культах, тогда как божества другого района имеют более позднее происхождение и поэтому больше сохранилось сведений о них»[3].
Культовый комплекс в сел. Цандрыпш Гагрского района (2001 г.).
Следует заметить, что важные для нашего исследования факты комплексного, в непосредственной близости друг от друга, расположения традиционных и христианских культовых мест не всегда носят столь очевидный характер, как, к примеру, в комплексах сел. Лдзаа (Гагрский р-н), сел. Лыхны (Гудаутский р-н) или сел. Илор (Очамчырский р-н) – именно поэтому мы не стали включать в работу подробное описание таких значительных раннехристианских памятников, как Цандрыпшский и Гагрский храмы. На наш взгляд, это положение объясняется рядом факторов: недостаточная изученность ряда традиционных
[75]
культовых мест и сооружений; исчезновение памяти о старых местах отправления традиционного культа, часто связанное с миграцией (сегодня в этих регионах проживает в основном неабхазское население); широта распространения сакрального влияния наиболее почитаемых Аныха. Следует ожидать, что последующие исследования дохристианской культуры Абхазии сумеют восполнить этот пробел.
Примечания
[1] Бларамберг И. Историческое, топографическое, статистическое, этнографическое и военное описание Кавказа. М.: Изд. Надыршин А.Г., 2005. С. 77.
[2] Айналов Д.В. Кавказ и его древности. Харьков, 1902. C. 10.
[3] Инал-ипа Ш.Д. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 304.
2.1. Культовые комплексы г. Гагра и окрестностей
Для удобства восприятия и классификации, датировки и других характеристик культовых комплексов Абхазии, включающих сооружения времён раннего христианства, необходимо начинать их описание в соответствии с путями распространения новой религии: с запада на восток. Именно на территории современного Гагрского района расположены наиболее древние памятники христианской архитектуры. Среди них нельзя не упомянуть Цандрыпшский храм, который датируется второй четвертью VI века, и Гагрский храм, датируемый первой четвертью VI века[1]. Результаты их исследований позволили доказать наличие независимых черт архитектурного творчества абхазских церковных сооружений. Вместе с тем, их очевидная связь с культовыми памятниками Востока, позволяет утверждать, что, несмотря на могущество Византийской империи и несомненное её влияние на соседние регионы, раннехристианские и, тем более, средневековые памятники архитектуры Абхазии, нельзя рассматривать как чисто «византийские». Кроме того, материалы, полученные при археологических исследованиях этих памятников, дают возможность для датировки и других, типологически близких памятников, которые зачастую не обладают чёткими датирующими признаками.
Древний храм VII века и замок на реке Бзыбь Гагрского района / И.Н. Исторический очерк Абхазии. Абхазия и в ней Ново-Афонский Симоно-Кананитский монастырь. М.: Тип. И. Ефимова, 1898.
Хашпсы (Гагрский р-н). В районе современного сел. Хашпсы расположен интересный, но малоизученный культовый комплекс. В верхней части ущелья одноимённой реки выявлено несколько мегали-
[76]
тических погребальных сооружений – дольменов, образующих крупный культовый комплекс эпохи бронзы. Ниже по ущелью, в 30 км от побережья, расположена крепость, на редкость хорошо сохранившиеся стены которой, высотой более 6 м, сложены из местного мраморизированного белого известняка, скреплённого известняковым раствором.
На внутренней территории крепости находится небольшой однонефный храм, с полукруглой снаружи и подковообразной изнутри апсидой, с нартексом. По особенностям строительной техники памятник близок к Цандрыпшскому храму. Крепость, как и храм, не исследована до конца, однако, по имеющимся сегодня материалам, строительство памятника можно отнести к VI веку.
Крепость расположена на возвышенности, на маршруте одного из перевальных путей на Северный Кавказ, хотя конкретного места поклонения духам гор на сегодняшний день не обнаружено. Между тем, Ш.Д. Инал-ипа локализует местонахождения святилища Чыгу-рных «в 15 км с.-з. г. Гагра»[2], что, в общем, соответствует местоположению крепости и храма.
Алахадзыхь (Гагрский р-н). Сел. Алахадзыхь расположено на западной стороне Пицундского мыса, недалеко от г. Гагра. По всей видимости, в период раннего средневековья в этом районе располагалось крупное поселение с морским портом.
В то время мыс Пицунда, согласно сообщениям античных авторов, представлял собой полуостров или даже остров. Его обитатели, в целях защиты своих судов от нападения врагов, прорыли соединительный канал между морем и находящимся в глубине мыса внутренним озером Инкит, в которое, ставшее внутренней гаванью, заходили военные и торговые суда. А.С. Башкиров в 1925 году описал сохранившиеся рельефные следы этого канала, местами высохшего или заболоченного: «обширная выемка с ясными, сильно обросшими берегами, напоминавшая ров глубиною от 3 до 4,5 м»[3]. Исследования
[77]
дна озера Инкит методами подводной археологии запланированы Пицундским государственным историко-архитектурным заповедником «Великий Питиунт» и обещают дать немало уникальных находок.
Известно, что культ моря был широко распространён среди коренных жителей абхазского побережья. О его развитом характере и известной обособленности свидетельствует наличие в абхазском языке специального слова, обозначающего служителей этого культа: «Амшынпааю» – «человек морского святилища». Немного ближе к морю на территории селения находится местность Анышьтцырта («место тесания (пускания) лодок»), где, по сообщениям древних авторов и местных легенд, располагалась большая верфь, что предполагало наличие поблизости сакральных мест, где поклонялись морским божествам Аг-ных, Ег-ных и Хайт[4].
Аг-ных – «божество морского побережья» – представляли в виде тумана или белого быка с золотыми рогами, выход которого на берег из морских волн, по поверью, предвещал нападение чужеземцев. Аг-ных приносили жертву моряки, когда приходилось надолго останавливаться на берегу. В литературе сохранилось описание родового моления перед началом плавания – о благоприятном ветре и счастливом возвращении, которое проводила «чистая», старшая в роду женщина[5].
Имя божества Ет-ных – Эт-ных, по мнению Ш.Д. Инал-ипа, созвучно «с именем колхидского царя Ээта, сына морской богини»[6], из мифа об аргонавтах. Тем более, что, по мнению ряда исследователей, легендарная Колхида, куда плыл «Арго» за золотым руном, располагалась именно в этой местности, в пригороде современного г. Гагра, на территории древнего абхазского поселения Колхста. Несомненно абхазское имя, созвучное самоназванию абхазов – «апсуа», в мифе носит и сын царя Ээта, царевич Апсирт. «Золотое руно» же можно было наблюдать в этой части побережья вплоть до конца ХIХ века:
[78]
абхазы устилали бараньими шкурами дно протекающих здесь золотоносных речек (одна так и называется – Хьыпста, то есть «река, несущая золото») и тяжёлые крупинки золота оседали на шкурах.
О божестве моря и подводного мира Хайте в легендах рассказывается, что у него на дне моря стоит великолепный дворец, где ему прислуживает свита – двенадцать мальчиков-утопленников. В детстве нам неоднократно случалось слышать от старших категорический запрет плевать в море и даже бросать в него камешки, чтобы таким непочтительным поведением не вызвать гнева морских божеств. Культовые сооружения, посвящённые им, на территории сел. Алахадзыхь, как и древняя верфь, до наших дней не сохранились, но есть вероятность, что их остатки будут обнаружены при будущих археологических исследованиях, стоящих в плане Заповедника.
Согласно некоторым народным преданиям, именно на этом участке берега, после долгих скитаний, нашел «землю обетованную» для рождения долгожданного наследника Апсха – мифический средневековый Царь абхазов. Ш.Д. Инал-ипа отмечает, что «развалины большого храма и дворца близ сел. Алахадзы, известны в литературе под названием Апшеаха, что, возможно, также восходит к апсха»[7].
Местность Ахашныха, на территории которой непосредственно расположен комплекс раннехристианских храмов, являлось религиозным центром ещё задолго до распространения христианства, о чём убедительно свидетельствует само её название. Об Ахашных – «святилище белокаменной возвышенности» – ныне забытом и не поддающемся локализации, сообщает и Ш.Д. Инал-ипа[8]. Раннехристианские храмы построены на известняковой возвышенности, в основном из этого же известняка, что соответствует традиции преемственности строительства культовых сооружений в Абхазии. Не исключено, что впоследствии абхазы, в духе религиозного синкретизма, перенесли древнее название и на сам храмовый комплекс.
[79]
Об особом характере местности можно судить и по названию самого селения – Алахадзыхь – что переводится с абхазского, как «Инжировый источник». Напомним, что сакрализация источников повсеместно распространена в Абхазии.
Раннехристианские храмы сел. Алахадзыхь, несмотря на их масштабы и значение для истории края, до сравнительно недавнего времени не были серьёзно исследованы. Правда, в 1886 году П.С. Уварова обратила внимание на более сохранившееся, но меньшее по размерам северное сооружение, являющееся частью, как выяснилось позже, целого комплекса. Не имея возможности, да, по-видимому, и не ставя перед собой задачи подробного исследования памятника, она составила план храма, лишь немного расчистив его поверхность[9]. А.Н. Дьячков-Тарасов считал, что именно этот храм, а не один из храмов византийского городища в Пицунде, был церковью, возведённой в честь святой Софии на территории венецианской фактории Каве де Буксо, расположенной между Пицундой и Гагрой. При этом он ссылался на венецианскую карту XIII века, а также на карту Федуче конца XV века, где эта церковь обозначена звёздочкой[10]. Исследованием архитектурных сооружений сел. Алахадзыхь занимался и И.Е. Адзинба[11].
Наиболее детально и последовательно памятник был исследован З.В. Агрба в составе экспедиции, работавшей на территории мыса с 1952 года[12]. Стационарные археологические раскопки комплекса дали богатый материал по истории не только окрестностей сел. Алахадзыхь, но и всего Пицундского мыса. Исследования начались с расчистки малой церкви, от которой сохранились южная стена высотой до 2 м от современной поверхности земли, части северной стены и трёх апсид. В процессе дальнейших работ выяснилось, что сооружение трёхнефное и трёхапсидное, размеры: 15,4 м на 9,80 м. Апсиды имеют
[80]
снаружи круглую форму, что характерно и для большой церкви, облицованы как внутри, так и снаружи квадрами известняка.
Последующие исследования выявили, что эта базилика появилась в результате реконструкции более древней и значительно более крупной трёхнефной базилики. Её особенностями являются большие размеры, сильная вытянутость с запада на восток, техника возведения стен (кладка выложена продольно с чередующимися отдельными пролётами), своеобразие некоторых строительных деталей и полное отсутствие археологического материала.
Материал, применённый при строительстве, традиционный – известняк, что, видимо, объясняется также и наличием его залежей близ выбранного для постройки места. По данным исследований, древние мастера добывали и обрабатывали здесь камень и для возведения других архитектурных сооружений разного назначения. Кроме известняка, в ходе строительства памятников сел. Алахадзыхь, в большом количестве были использованы плоские массивные плиты обработанного песчаника сероватого цвета, привезённого из окрестностей Пицунды, также являющегося традиционным строительным материалом.
Широко распространены при строительстве культовых сооружений в Абхазии и керамические кирпичи – плинфы. Они очень хорошего обжига, сохранившие до настоящего времени высокую прочность, изготовлены из местного сырья. Для забутовки между наружной и внутренней облицовкой стен использовался крупный булыжник, доставлявшийся с берега р. Бзыбь. Кровлей памятникам служила черепица, также хорошего обжига и из местной глины.
Главной особенностью церквей комплекса сел. Алахадзыхь являются некоторые детали строительного материала. Это обнаруженные в стенах зданий керамические «ящики», только здесь встречающиеся в строительстве абхазских храмов. Пока не найдено четкого объяснения, для какой цели они предназначались.
При зачистке цоколя второй базилики с южной стороны были обнаружены фундаменты стен южного нефа и западного притвора ещё более древнего культового сооружения: трёхнефной базилики с тремя выступающими апсидами и обширным нартексом. Её общие
[81]
наружные размеры, вместе с нартексом, составляют 50 м на 28 м, что делает базилику самым большим раннехристианским храмом Западного Закавказья. Центральная апсида памятника пятигранная, по форме кладки полуциркульная, что делает её сходной с алтарной частью более поздней Цандрыпшской базилики, возможно, построенной по её образцу.
Перекрытие церкви должно было быть стропильным, о чем говорит значительная ширина нефа – свыше 11 м. Фундамент южного нефа и притвора выложены из крупного булыжника на известковом растворе серого цвета. В строительстве этой церкви использованы практически те же материалы, что и в других двух храмах, включая и керамические «ящики».
Таким образом, в результате проведённых археологических исследований, включая и наши изыскания, установлено, что в сел. Алахадзыхь на протяжении веков, один за другим, функционировали трое крупных раннехристианских храмов[13]. Это обстоятельство, наряду с другими, опровергает утверждения царевича Вахушти Багратиони (XVIII), что христианство никогда не имело значительного влияния на абхазский народ[14].
Самая древняя базилика, по мнению З.В. Агрба, датируется IV-VI веками. Датировка основана на том соображении, что при возведении её стен применялась так называемая смешанная кладка (opus mixtum), характерная для ранневизантийской эпохи. Указанный период характеризуется массовым и устойчивым распространением христианства в Абхазии, сопровождаемым строительством в регионе многочисленных храмов. Между тем, древняя базилика сел. Алахадзыхь по своим размерам чуть ли не вдвое больше наиболее крупных из них. Это позволяет предположить, что пока не обнаруженное поселение эпохи раннего средневековья, для жителей которого потребовался такой огромный храм, было весьма крупным центром морской торговли того
[82]
времени, а местность Ахашныха являлась крупным религиозным центром задолго до появления здесь первых христиан.
Вторая и третья базилики, по мнению большинства исследователей, датируются VIII веком, периодом создания Абхазского Царства, когда в стране начался новый подъём храмового строительства, сопровождаемый реконструкцией древних, обветшавших культовых сооружений.
Сакральный комплекс сел. Алахадзыхь не только отражает явно поступательный, преемственный характер формирования абхазских культовых комплексов, но и является важным для изучения раннехристианских сооружений Пицундского мыса, тем более, что их трёхапсидная алтарная часть не характерна ни для одного из современных им храмов IV-VI веков, расположенных на территории византийского городища. Таким образом, по эволюции храмов комплекса – от стропильной базилики к купольной церкви – можно проследить развитие церковного строительства в Питиунте.
Пицунда (Гагрский р-н). Роль Пицундского мыса как форпоста проникновения раннего христианства в Абхазию подтверждается значительным количеством возведённых на его территории уникальных раннехристианских храмовых сооружений. Археологические раскопки на территории мыса проводились почти непрерывно с 1952 года, до 90-х годов прошлого столетия, выявляя всё новые замечательные памятники. Весьма почитаемое традиционное святилище Лдзаа-ныха – одно из семи главных Аныха Абхазии; ныне забытое и не поддающееся локализации святилище Айтарных[15], очевидно, посвящённое культу семидольного божества Айтар, покровителя скотоводства и хозяйства; другие многочисленные священные места на территории мыса, составляют с ними единый сакральный комплекс.
Данные письменных источников и этнографических исследований также не оставляют сомнения, что местное население придерживается религиозного синкретизма с древнейших времён до наших дней. Примечательно, что Пицундский храм пользовался среди мест-
[83]
ного населения славой «вдвойне священного, так как он имел большую трещину и отверстие в куполе от удара молнии, а всё поражённое молнией у абхазов считалось священным»[16].
Первые сведения о Пицунде появились у античного автора Страбона в его «Географии», где он, ссылаясь на греческого автора Артемидора Эфесского (II-I век до н.э.) называет Пицунду «Великим Питиунтом». Сведения о Пицунде сохранились в трудах Плиния (I век н.э.), Арриана (II век н.э.), Аммиана Марцеллина (IV век н.э.), Прокопия Кесарийского (VI век н.э.) и многих других авторов[17].
В эпоху эллинизма Питиунт, как и Диоскурия (совр. Сухум), играл большую роль в политической и экономической жизни края. Здесь велась оживлённая торговля римлян с местными племенами (особо процветала работорговля). Однако, вследствие военной политики римлян, около 65 года до н.э. запретивших работорговлю, негоции вскоре прекратились вообще. Другой причиной экономического упадка города были участившиеся пиратские набеги. В результате создавшего положения, с I века до н.э., по сообщению Плиния, «богатейший город Питиунт разграблен…»[18].
Через сто лет римляне, чтобы вернуть былое военно-политическое влияние на Востоке, создали стратегическую систему «Понтийский лимес», частью которой являлись прибрежные города–крепости Восточного Причерноморья. При их перечислении в различных письменных сообщениях соблюдался порядок иерархии командирских должностей, что дает возможность судить о степени значимости и размерах той или иной крепости.
Первым – и, по-видимому, наиболее важным – в списках значился город-крепость Питиунт. В пользу этого предположения говорит и размер крепости (в научном обороте – византийское городище II-VI веков), наличие в ней претория (внутренней крепости общей площа-
[84]
дью более 6 га). Здесь же располагалось и центральное командование группы гарнизонов. Питиунт (вместе с Себастополисом) упоминает и Прокопий Кесарийский, сообщая, что обе крепости выстроены римлянами, которые держали в них военные гарнизоны численностью до 500 солдат (XIV-XV легионы)[19].
Из изученных христианских сооружений Пицунды самыми древними признаны храмы, расположенные внутри крепостных стен городища. В настоящее время на его территории выявлены и исследованы руины четырёх базилик, возводившихся поочередно на одном и том же месте в течение IV-VI веков, обнаружены также руины, предположительно, здания духовной академии (около V века). Храмы строились с использованием фундамента и строительного материала предшественников, поэтому их исследование представляет значительные сложности.
Самая древняя церковь, имеющая достаточно крупные для того времени размеры: 26,2 м на 11,3 м, очевидно, была в своё время уничтожена пожаром. Из-за плохой сохранности – лишь на уровне фундамента, план-схему нельзя считать точной. Между тем, установленные архаичные архитектурные особенности: отсутствие нартекса, малая глубина апсиды, материалы, полученные при раскопках, позволяют датировать храм началом IV века, что делает его одним из старейших христианских культовых сооружений не только в Абхазии, но и на всём Кавказе. Ряд исследователей полагает, что именно эта базилика могла быть кафедральным храмом епископа Стратофила Питиунтского.
В процессе дальнейших раскопок на этом участке выявлено полуразрушенное основание апсиды второго храма, по всей видимости, также разрушенного – при возведении прямо на его основании третьего, более позднего сооружения: трёхнефной базилики, все нефы которой заключены в одну апсиду, ширина которой почти совпадает с общей шириной нефов. Эта особенность архитектурного приема делает храм отличным от других культовых сооружений последующих периодов.
В алтарной части этой базилики раскопками вскрыт мозаичный пол, площадью в 60 м2 – один из самых древних на Кавказе. Мозаика
[85]
выполнена местными мастерами из камешков-кубиков местных пород двенадцати цветов, и является шедевром древнего искусства, имеющим мировое значение. К сожалению, большинство наиболее интересных и сохранившихся фрагментов памятника после выявления было вывезено в Грузию.
Наибольший интерес в Пицундской мозаике представляет большая панель, на которой изображен «Фонтан жизни», или «Фонтан живительной воды». Значительны и фрагменты мозаики с богатым орнаментом, где преобладают изображения священных для абхазов растений и животных. Сохранилась мозаичная надпись на древнегреческом языке: «В молении за Орэла и за весь его дом». Некоторые специалисты считают, что Орэл был представителем зажиточной верхушки местного населения, на средства которого был сделан мозаичный пол, а, может, и весь храм был построен на его деньги.
Другие считают, что правильнее читать не Орэл, а Орентий, известный христианский мученик. По легенде конца III – начала VI веков, в борьбе с персами принимали участие семь братьев–христиан, одним из которых и был Орентий. Когда военные действия были перенесены во Фракию, доблестный Орентий одолел в единоборстве вождя варваров. Император предложил братьям в честь победы принести жертву языческим богам. Получив отказ, тиран сослал храбрецов сначала в Армению, где их подвергли мучениям, а потом, через Трапезунд, в Питиунт. В пути все братья погибли, причём Орентия с камнем на шее бросили в море, уже мёртвого его вынесли на берег ангелы. Младший из братьев, Лонгин, похоронен в Пицунде[20].
Несмотря на логичность первой версии, все-таки, учитывая сакральный характер памятника, думается, что второй вариант, связанный с именем мученика за веру Орентия, ближе к истине, кроме того, греческий служил церковным языком того времени.
Другая надпись представляет собой начальные буквы «Альфа» и «Омега». Л.А. Мацулевич считает, что эта надпись является сокра-
[86]
щённым вариантом известной формулы: «Я есмь альфа и омега, начало и конец; жаждущему дам даром от источника живой воды»[21].
Характеристику третьего, построенного на том же месте, храма даёт А.Л. Якобсон в статье «О дате большого храма в Пицунде (Абхазия)»: «В полукруглой части крепости-городища раскопки открыли большую, длиною в 27 метров базилику эллинистического типа, конца V – начала VI века. Базилика трёхнефная, с нартексом: нефы разделялись столбами (а не колоннами), поддерживавшими, вероятно, деревянное стропильное перекрытие. К базилике примыкал мортирий, а с юго-восточной стороны храма находилась крещальня с мозаичным полом, рисунок которого характерен для раннесредневекового искусства византийского Востока – Сирии и Палестины, с которыми Восточное Причерноморье было тесно связано в ту эпоху. Возведение обширной базилики и других храмов, мортирия и крещальни следует поставить в связь с тем, что район Питиунта IV-V веков является средоточием церковной жизни края»[22]. Между тем, последние исследования дают основания датировать базилику третьей четвертью V века.
Четвёртая базилика городища (17,5 м на 11,6 м) однонефная, с трёхгранной апсидой и широким нартексом. Сильно выступающие две пары пилястров продольных стен разделяют внутреннее пространство храма на две части. Подобные базилики часто встречаются в восточных провинциях Византийской империи в пределах IV-V веков, однако наиболее точной представляется датировка середины VI века[23].
В 1956-1957 годах на западном берегу мыса, в знаменитой реликтовой сосновой роще был раскопан двухапсидный храм. Раскопки показали, что у памятника полностью сохранилась цокольная часть. В плане он является прямоугольным сооружением, с двумя ровными апсидами, двумя одинаковой формы нефами и шестью входами. Апсиды церкви правильной круглой формы, с пятью наружными граня-
[87]
ми, сообщаются между собой специальными входами между кирпичными столбами. Стены сложены из известняка, морского конгломерата и прямоугольного фасадного кирпича.
Общий вид Пицундского храмового комплекса (2006 г.).
Храм построен, по-видимому, не раньше начала VI века, эпохи окончательного и полномасштабного утверждения христианства в Абхазии. В пользу этого говорят и другие данные: под церковью обнаружен слой поселения, который хорошо датируется второй половиной VI века (керамика). Что касается верхнего хронологического рубежа, то он определяется точно: на пороге одной из дверей, под обрушившимся перекрытием, найдены монеты императора Никифора III Ботинята (1078-1081). Это свидетельствует, что ко второй половине XI века церковь была разрушена и больше не возрождалась. Погребения, раскопанные здесь же, также указывают на это, так как они были сделаны после разрушения храма и датируются более поздним периодом (XI-XIII века).
Архитектура двухапсидного храма не имеет аналогов на Кавказе, а среди памятников Ближнего Востока более всего он сходен с двухапсидной церковью в Ючайне (IV-VI века). Некоторыми исследователями высказывается предположение, что базилика была изначально задумана как усыпальница двух царствующих особ, чем и объясняется некоторый отход от традиций в ее строительстве[24].
Самым насыщенным по количеству построек культового значения в Пицунде является знаменитый храмовый комплекс, расположенный в центре города. Его мощная каменная ограда (общая длина 550 м, высота до 8 м, толщина стен 1,5 м) возведена в X веке. Неоднократно перестраиваясь, в последний раз стена была увеличена и укреплена местным населением в XVI веке, во время турецкого вторжения, когда Пицундский католикос обратился к народу с призывом защитить главный храм Абхазии. При этом значительная часть стен византийского городища была разрушена при выборке строительного материала. Это подтверждают наблюдения П.С. Уваровой: «В ограде вы найдёте булыжники и глыбы тёсаного конгломерата, и греческую
[88]
черепицу, и кирпич, и обломки мрамора»[25].
Согласно местному преданию, стены были возведены в кратчайшие сроки, в течение нескольких суток, причём в этом патриотическом подвиге наряду с местными жителями участвовал и отряд запорожских казаков. Известно, что «население Абхазии было связано… с днепровскими (запорожскими) и донскими казаками, …те каждый раз, когда возвращались на родину, делали пожертвования Пицундскому храму. То, что по прибытии в Абхазию казаки считали свои походы благополучно завершенными, свидетельствует о дружелюбном отношении к ним абхазского народа»[26]. Исследования выявили, что раствор, скрепляющий стены, был замешан с использованием куриных яиц. Эта информация перекликается с другой известной легендой, о строительстве оборонительного моста через реку Баслу (Сухумский р-н), когда среди народа «за один день и одну ночь» было собрано сорок тысяч куриных яиц для замеса раствора.
Руины храмов IV-VI века и часовня XIX века
на территории Пицундского храмового комплекса (2008 г.).
Иеромонах Дорофей (Дбар) проводит крещение жителей г. Пицунда
у стен часовни XIX века на территории Пицундского храмового комплекса (2005 г.).
Пицундский храм Божьей Матери (2007 г.).
На территории комплекса, за крепостной стеной находятся руины двух храмов – IV и VI веков. В непосредственной близости, с использованием их материалов, в XIX веке монахами Новоафонского монастыря была возведена небольшая часовня, в которой с 90-х годов XX века по нашей инициативе возобновлены церковные службы.
Наиболее значительным памятником комплекса, неизменно находящимся в центре внимания путешественников и исследователей, является находящийся за его стенами величественный храм Пицундской Божьей Матери. Ф. Дюбуа де Монперэ, посетивший Пицунду в 1833 году, подчёркивает, что «Пицундская церковь в прошлом была матерью абхазских церквей и резиденцией патриарха всего Западного Кавказа»[27].
В то время внутри Пицундского храмового комплекса была расквартирована рота русских солдат, которые, по всей видимости, жили
[89]
в деревянных, несохранившихся постройках. Свидетельства тому были получены нами в результате изучения исторических материалов и археологических раскопок последних лет в северной части комплекса. Весьма интересно сообщение Ф. Дюбуа де Монперэ о внешнем виде Пицундского храма, который он датирует VI веком. Крышу храма он сравнивает с «воздушным садом», где росли целые деревья, в том числе фруктовые: «Этот романтический вид храма великолепно сочетается с окружающим пейзажем»[28]. Путешественник восхищённо сообщает: «И вот я перед лицом одних из самых грандиозных, самых живописных руин, какие только я когда-либо знал. Мне говорили об этом здании с восхищением, но впечатление, которое оно производит, превзошло мои ожидания – этот стиль, благородный и смелый, изумляет среди дикой природы Абхазии»[29].
Клятва абхазских военных вождей у священного дуба на территории Пицундского храмового комплекса (XIX век) / Боденштедт Ф. По Большой и Малой Абхазии. О Черкесии (путевые записки и главы из книг). М.: Центр гуманитарных исследований «Абаза», 2002. С. 64
Как и другие путешественники XIX века, Ф. Дюбуа де Монперэ подчёркивал, что храм, пусть даже сильно разрушенный и недействующий, продолжал сохранять для местного населения значение священного места. На территории Пицундского храмового комплекса ещё в прошлом веке стоял огромный древний дуб, священное для абхазов дерево, у которого совершались моления и приносили присягу. Т.Ф. Боденштедт в своих путевых заметках о «Большой и Малой Абхазии» приводит интересный рисунок. На нём изображена группа абхазов – вождей племен, приносящих у священного дуба (к сожалению, не сохранившегося до наших дней) клятву верности перед началом военного похода[30]. Другой автор XIX века, Л. Люис, отмечал: «южнее в Абхазии опять видны развалины многих храмов, из коих один, Пицундский, устоял против разрушительного времени и довольно хорошо сохранился – даже купол свой. При нём, до постройки тут укрепления, находился сторож: так велико было уважение окрестных жителей к этой святыне»[31].
[90]
Мысль о возрождении храма в Пицунде возникла ещё в 1812 году, когда Император Александр I поручил это благое дело А.П. Ермолову. Начинание было прервано военным походом, однако в 1869 году храм всё же был отреставрирован и проведена служба в честь Успения Пресвятой Богородицы. Руководитель работ, военачальник А.С. Воронов, видимо, из лучших побуждений, произвольно снёс западные, северные и южные притворы, хорошо заметные на зарисовках академика Н.Г. Чернецова (1836 год), из-за чего памятник немного видоизменился, хоть и сохранил основной план. Тогда же стены храма были оштукатурены и побелены, что долгое время не позволяло проследить полную картину характера наружной и внутренней кладки. Сегодняшний вид храма открылся в 70-х годах прошлого столетия, когда проводилась зачистка стен пескоструем. Фундамент северного притвора, позволяющий составить план и представить его размеры, был вскрыт во время наших исследований в 2006 году (материалы исследований еще не опубликованы).
Первую попытку научного описания Пицундского храма сделал профессор А.С. Башкиров в 1925 году: трёхнефная и трёхапсидная, с трансептом, внутрикупольная базилика, выложенная из местного камня, с кирпичной прослойкой на растворе с толчёным кирпичом[32]. А.Л. Якобсон, отмечая несоответствие настенных пилястр средней паре устоев, считает, что они появились в результате поздней перестройки. Такие выводы он делает на основе анализа особенностей кладки здания: на значительную высоту она состоит из чередования одного ряда крупных и плохо подобранных по высоте камней, подтёсанных с лица, и четырёх рядов плоского кирпича на растворе с цемянкой. Однако выше кладка выполнена целиком из кирпича, без применения камня. Также целиком из кирпича сложены барабан и купол. Существенно отличается и кладка апсид: в средней апсиде слои кирпича хоть и проложены, но камень здесь мелкий, а в боковых апсидах слоев кирпича вообще нет. Эти резкие отличия кладки различ-
[91]
ных частей здания также могут свидетельствовать о перестройке храма, причём капитальной[33].
Вопрос о стиле Пицундского храма, его архитектурных корнях, рассматривался многими учеными. Однако наиболее убедительными представляются доводы А.С. Башкирова, утверждавшего, что храм построен «провинциалами», хоть и имеет явные византийские корни. На «провинциальный» характер работы мастеров указывает, по его мнению, некоторая небрежность кладки[34]. Действительно, многие исследователи истории храмового строительства в регионе считают, что ко времени сооружения Пицундского храма в Абхазии уже сложилась местная школа церковных зодчих, воспитанных в византийских традициях.
Несмотря на всю кажущуюся изученность, памятник до сих пор полностью не исследован – в основном открытыми остаются вопросы, связанные с датировкой. Разброс мнений весьма значителен: с VI по XI век. В советский период он датировался X веком, однако эта точка зрения во многом была основана на политических соображениях грузинских властей, которые сознательно завышали датировку абхазских культовых памятников, тем более возведённых с участием местных мастеров. Л.М. Меликсет-Беков, отрицая возможность сооружения храма в VI веке, одновременно признаёт, что «современный храм построен на развалинах более древнего»[35]. Эта версия подтверждается и данными последних раскопок, которые показывают наличие под стенами храма остатков мощного храмового фундамента более раннего периода. Таким образом, скорее всего, храм, построенный в VI веке, был частично разрушен, а в IX-X веках восстановлен с использованием кирпича – как более доступного и «модного» к тому времени материала.
По мнению А.Л. Якобсона, архитектура Пицундского храма совершенно отличается от грузинской, напротив, он подчёркивает его
[92]
сходство с другими храмами Абхазии восточно-византийской архитектуры – Симона Кананита в Новом Афоне и особенно с Лыхненским храмом[36]. Между тем, Пицундский храм отличается от вышеназванных памятников XI-XII веков некоторыми чертами своего архитектурного стиля, что позволяет предполагать его более древнее происхождение. Кроме того, Н.П. Кондаков и А.С. Башкиров, описывая мраморные фрагменты из Пицундского храма, определяли их как продукцию византийских мрамороломен, существовавших на островах Мраморного моря. Эти плиты с крестами (с расширяющимися концами, часто на сферах), заключённые в сложно-профилированные обрамления, изготовлены из типичного проконнесского мрамора, обычного в постройках самых различных областей Византии. Эти плиты изготовлялись со второй половины V века и не позже, чем до VI века[37].
Подводя итог, можно констатировать, что Пицундский храм, вероятнее всего, возник в раннее средневековье, никак не позднее VI века. А.Л. Якобсон предполагает, что он первоначально мог являться не купольной базиликой. По сообщению Прокопия Кесарийского, в VI веке Питиунт был разрушен самими византийцами, ввиду угрозы захвата города персами. При этом мог пострадать и храм, брошенный на произвол судьбы. Позднее он был восстановлен из руин, но уже в виде купольной базилики.
К малоизученным вопросам относятся и храмовые фрески. Внутри купола хорошо сохранился подновленный образ Спасителя. Это монументальное погрудное изображение Христа Пантократора в разноцветном ореоле-круге на восточной половине купола и семь фигур архангелов в остальной части купола. По сторонам и почти в центре купола помещены изображения шестикрылых херувимов, подпорченные поздними реставраторами. Над алтарной частью, под медальонами XIV-XVI веков, просматриваются более ранние фрески, возможно,
[93]
XII века. Сегодня на барабане из двенадцати изображений апостолов частично или полностью сохранились десять.
В книге Архимандрита Леонида «Абхазия и в ней Ново-Афонский Симоно-Кананитский монастырь», о средневековой росписи Пицундского храма говорится: «на горнем месте остатки стенной живописи: Влахернская Божья Матерь с Апостолами и приобщение под двумя видами. Двенадцать стоящих святителей окружали высокую кафедру католикоса и сопрестолье епископов и пресвитериев, возвышенное на пять ступеней от моста. Ещё четырнадцать ликов святых в малых кругах, воскресение Лазаря и омовение ног были слабо видны на стенах алтаря и несколько изображений апостольских в куполе между окон; вся же прочая живопись стёрлась или отбита»[38].
Н. Мурзакевич пишет о храмовых фресках: «в алтаре на «горнем месте» (конха апсиды), по древнему обычаю Восточной церкви, находилось стенное писание, изображавшее Пресвятую Богородицу с предстоящими архангелами Михаилом и Гавриилом, …письма, виденные разными путешественниками, ныне же временем изгаженные». Свои слова о росписи храма в Пицунде автор подкрепляет ссылкой на Ф. Дюбуа де Монперэ, в то же время отмечая, что путешественник видел уже «полуизгладившиеся изображения – св. Георгия на коне, пророков, святителей, но главного – Пресвятой Богородицы, коей посвящен храм, уже не было видно»[39].
Несколько авторов, посещавших Пицундский храм до последней реставрации (70-е годы ХХ века), отмечали наличие ходов (лазов) под «горнее место» вовнутрь храма, наличие лестниц, ведущих вглубь подземных помещений памятника (ныне эти ходы замурованы). По свидетельству А. С. Башкирова, «к архитектурным деталям можно отнести и такую подробность, как существование в алтаре синтрона о пяти ступенях, а под ним низкий, идущий вдоль полукруглой стены
[94]
алтаря, ход в виде сводчатого тоннеля, в который можно проникнуть через два параллельных хода, находящихся по сторонам иконостаса. В центре этого хода, уже под полом алтаря, имеется длинная сводчатая ниша, в полу которой скрывается ход в склепы храма, расположенные под алтарём и вне его». Существование склепов чувствуется, пишет далее автор, у апсид и вне храма, достаточно вглядеться в почву около алтаря, чтобы в этом убедиться. А.С. Башкиров сожалеет, что не смог организовать раскопки, которые могли бы подтвердить их наличие, ратуя за такую возможность в дальнейшем, при соблюдении тщательности, чтобы не повредить устойчивости храма[40]. Не менее интересно сообщение Н. Мурзакевича, что в фундаменте храма «на юг местной иконы сделан вход в узкий и низкий коридор. Спустясь в этот коридор, можно пройти под самое горнее место, где находится открытая гробница, считаемая местным преданием за гробницу святителя Иоанна Златоуста»[41].
О несметных богатствах Пицундского епископата сообщает целый ряд источников. Большинство этих сокровищ, после переноса кафедры абхазских католикосов из Пицунды в Гелати (Грузия) в XVII веке, было вывезено за пределы Абхазии – сначала в Кутаиси, а затем в Гелатский монастырь. Между тем, согласно местному преданию, в XVI веке, когда в прибрежной части Абхазии усилилось турецкое присутствие и возникла реальная угроза осквернения и уничтожения христианских реликвий, церковные богатства со всей страны были собраны в Пицунде, спрятаны в дубовых сундуках, залитых воском, и замурованы под храмом в катакомбах.
Изучением перспективы исследования подземелий храма занимался и М.М. Малахов. В начале 80-х годов прошлого столетия, с помощью интрогеоскопа – прибора собственного изобретения, позволяющего фиксировать подземные пустоты, он провёл исследования храма и прилегающей территории. Аппарат действительно зафикси-
[95]
ровал пустоты, подтвердив версии предшественников и местные легенды. Особенно интересны катакомбы в три яруса, зафиксированные под алтарной частью храма. Также отмечены очертания «каменных тел», возможно, саркофагов, о которых упоминают авторы прошлых столетий, деревянных сундуков, в которых находятся предметы, похожие на книги и свитки, а также некий арсенал из железа и меди[42].
Энтузиазм исследователя заставляет его несколько отступать от точности и научной сухости изложения полученных результатов, чем, очевидно, и объясняется скепсис абхазских коллег, отложивших его рукопись в архив Пицундского государственного историко-архитектурного заповедника «Великий Питиунт», где она и была нами обнаружена. Между тем, на наш взгляд, сообщения М.М. Малахова представляют несомненный интерес, что диктует необходимость их учёта в планах исследований Пицундского храма, подготовленных Заповедником. Тем более что за минувшие три десятилетия для проведения таких работ появилось немало новых технических возможностей.
Новые исследования территории Пицундского храмового комплекса, в том числе проводимые при нашем участии, выявили близ стен главного храма фундамент и часть стен сооружения, раскопанный материал которого позволяет датировать IV-VI веком. Возможно, дальнейшие полномасштабные раскопки подтвердят предложенную нами версию, что обнаруженные руины – патриаршего дворца и именно здесь могла располагаться резиденция легендарного Стратофила Питиунтского. Среди вскрытых раскопками стен прослеживаются очертания фундамента и стен небольшого храма того же периода, предположительно, придомовой часовни.
Лдзаа (Гагрский р-н). При изучении культовых комплексов Пицундского мыса необходимо учитывать, что именно сел. Лдзаа является наиболее древним собственно абхазским поселением на его территории, упоминаемым ещё в сказаниях Нартского эпоса[43]. Не при-
[96]
ходится сомневаться, что значение Лдзаа, как культурного и политического центра древности, было обусловлено, прежде всего, нахождением на его территории Лдзаа-ныха – одного из семи главных святилищ Абхазии, особо почитаемого и действующего по сей день. Очевидно, что это обстоятельство было принято во внимание византийскими миссионерами во времена распространения раннего христианства в Абхазии, что подтверждается данными археологических исследований, проводимыми нами с 1989 года в сел. Лдзаа. Их результатом стало открытие неподалёку от святилища Лдзаа-ныха ранее неизвестного раннехристианского храма.
Ежегодное моление в святилище Лдзаа-ныха в сел. Лдзаа Гудаутского района (2003 г.).
Святилище Лдзаа-ныха, служителями которого являются представители рода Гочуа, расположено в центре современного сел. Лдзаа. Многие жители селения не только хорошо знают историю возникновения святилища, но и охотно рассказывают о посещениях сверхъестественной силы святилища – Аныха – её сородичами из других святилищ Абхазии. Дело в том, что, согласно представлениям абхазов, Аныха состоят между собой в родстве и часто наносят друг другу визиты, путешествуя в облике стремительно пролетающего «огненного шара со светящимся хвостом». Это природное явление, достаточно широко описанное в литературе, случается в Абхазии столь часто, что даже не служит большим событием для наблюдающих его жителей.
Раскопки фундамента сооружений IV-VI веков у стен Пицундского храма (2007 г.).
Аныхапааю Лдзаа-ныха Ф. Гочуа (83 года), в ответ на нашу просьбу описать облик Анцва, ответил, что он является людям в образе шара огня (любопытно, что это представление совпадает с иудейской традицией – ср. неопалимая купина в эпизоде жертвоприношения Авраама). Между тем, поразмыслив, он дал ещё один примечательный ответ: предложил нам внимательно рассмотреть изображение Господа на православных иконах или на куполе Пицундского храма. Мнение Аныхапааю, бесспорно, является ещё одним примером синкретности абхазских религиозных представлений.
Лдзаа-ныха находится в холмистой местности, на возвышенности, где произрастает роща священных древних дубов. По традиции, рубка этих дубов является запретной, даже упавшие от старости деревья остаются на месте падения в неприкосновенности. Вершина воз-
[97]
вышенности плоская, с площадки открывается живописный вид на село. В центре площадки лежит огромный валун без следов обработки, выполнявший во время проведения молений функции жертвенника. Имеющиеся на нём углубления природного происхождения, между тем местные жители приписывают их появление действию сверхъестественных сил. Скапливающаяся в них дождевая вода считается священной, обладающей целебными свойствами.
Вопрос объективной датировки святилища Лдзаа-ныха – по причинам невозможности проведения археологических раскопок – остаётся открытым, хотя все опрошенные нами жители селения подчёркивают, что, согласно преданию, оно древнее святилища Лых-ныха (по сообщению Аныхапааю Лых-ныха К. Шакрыл, её возраст более тысячи лет). При этом опрошенные старики на нашу просьбу определить древность того или иного памятника, чаще всего отвечали: «он здесь был всегда» или «ровно столько, сколько они себя помнят», причём в последнем случае, при более детальной беседе, обнаруживалось, что старики при этом подразумевали временной предел, превышающий их собственный возраст в десятки раз.
В 30-х годах ХХ века, во время строительства дороги, проектировщики захватили часть территории святилища Лдзаа-ныха, что дало нам возможность собрать некоторый археологический материал. На образовавшемся срезе хорошо прослеживается непрерывный культурный слой, в котором присутствует значительное количество фрагментов средневековой керамики и других предметов более раннего периода. Здесь же обнаружен фрагмент оселка.
После установления Советской власти, в период политики воинствующего атеизма, местными властями был наложен запрет на отправление всех религиозных культов. Между тем, местные жители не только не утратили веру в силу Лдзаа-ныха, но принесли и расположили близ жертвенного камня православные иконы, спасённые ими из закрытого и разграбленного Пицундского храма.
Аныхапааю также не счёл для себя возможным пренебречь своими обязанностями, и начал проведение молений на новом, более скромном месте, под видом праздника урожая – ацуныхуа. Представ-
[98]
ители власти, хоть и знали, чему на самом деле посвящено жертвоприношение, не имели формальных оснований возразить против с виду вполне колхозного «праздника урожая». Впрочем, они, как правило, не проявляли в этом вопросе особого рвения: как природные абхазы, они в глубине души исповедовали привычные религиозные воззрения, тайком принимая участие в этих замаскированных молениях.
В докладе председателя Гудаутского УИК о деятельности сельсоветов за период с 1 октября 1926 года по 1 октября 1927 года, отмечалось, что «случаев, когда население прибегает к служителям старых культов для совершения брака, похорон, молебствий и т.д. очень мало. Однако нельзя обойти молчанием печальный факт, имевший место в сел. Лидзава, т.е. присягу перед «священным дубом» по поводу разоружения населения, в каковой присяге принимали участие Лидзавская, Блабурхвинская и Калдахварская общины». Примечателен для нашей работы факт, что, судя по этому документу, «Кавалукская община принесла такую же присягу в своей местной церкви» – то есть в православном храме[44].
Не прекращались моления и во время Великой Отечественной войны 1941-1945 годов, когда все до единого мужчины села, в том числе и Аныхапааю, находились на фронте. Их проведение было сопряжено с дополнительными трудностями, поскольку Лдзаа-ныха является «мужским» святилищем, к которому, по правилам, не допускались женщины. Аныхапааю Ф. Гочуа рассказал нам, что женщины нашли достойный выход из этого сложного положения: готовили дома всё необходимое для обряда, потом доносили до границы святилища, где передавали мальчикам-подросткам, которых заранее обучили, для совершения моления – в том числе и о счастливом возвращении мужчин-воинов.
В 50-х годах прошлого столетия, когда активизировалась кампания по переселению жителей горных районов Грузии в прибрежную часть Абхазии, начатая еще в 30-х годах Л. П.Берия, в селение Лдзаа было переселено более 70-ти семей сванов (представителей грузин-
[99]
ской субэтнической группы).
Одну из этих семей демонстративно поселили на священной возвышенности, прямо на месте расположения Лдзаа-ныха: был заложен фундамент, построен дом и разбит сад. Однако вскоре, без видимых на то причин, все члены злополучной семьи умерли. Такая же участь постигла ещё три семьи, которых, на смену первой, насильно вселяли в опустевший дом.
Местное население, продолжавшее почитать это место, неоднократно, но безуспешно предупреждало сельсовет о неминуемом действии проклятия Лдзаа-ныха. Напротив, власти вывернули с привычного места священный валун, а вышеупомянутые православные иконы бесследно исчезли. Новый председатель сельсовета, тоже из грузин-переселенцев, вообще регулярно использовал священную возвышенность в качестве наблюдательного пункта – для злонамеренного контроля над жителями Лдзаа. За осквернение святилища и постоянные оскорбления сельчан-абхазов, в 50-х годах святотатец был убит Аныхапааю Ф. Гочуа (по его собственному гордому нам признанию) и его другом-односельчанином N. Хотя вина мстителей не была доказана, их осудили на 15-летнее заключение.
В последние десятилетия Лдзаа-ныха вновь активно функционирует, правда, пока ещё на «новом», выбранном в 20-х годах ХХ века, месте, уже ставшем привычным, «намоленным» для современных жителей села Лдзаа. Там в дни праздников собираются люди, приносят жертву Лдзаа-ныха и просят его о благополучии и благосостоянии. Оно расположено на расстоянии около 1 км от древнего святилища в направлении предгорий, в небольшом ущелье. В него ведёт просёлочная дорога, достаточно широкая для прохождения автомобиля, что свидетельствует о посещаемости ущелья, которое со стороны гор заканчивается тупиком, и где находятся лишь святилище и источник.
По словам Аныхапааю Ф. Гочуа, не только уединённость ущелья определила его выбор в качестве нового культового места, но и издавна существующее почитание этого места, обусловленное наличием источника, рощи и окружающих гор (напомним, что, по представле-
[100]
ниям абхазов, эти природные объекты сами по себе являются священными). Именно близ источника и расположено сегодня место жертвоприношений и произнесения молений. Аныхапааю и его добровольные помощники поддерживают порядок в ущелье: очищают от колючего кустарника и сорняков.
Стационарных сооружений было решено не воздвигать – всё необходимое для моления приносится с собой. В том числе это решение объясняется тем, что место моления в ущелье всё-таки изначально рассматривалось как временное. Тем более что в последние годы у жителей села, по словам Аныхапааю, появилась возможность не только возобновить моления на древнем «месте обитания Аныха Лдзаа-ныха», но и реализовать свою давнюю мечту о строительстве рядом с ним православной часовни.
Наличие столь почитаемого святилища, как Лдзаа-ныха, даёт веские основания предполагать о присутствии в окрестностях села памятников раннего христианства. Действительно, процесс их выявления не окончен по сей день: обнаруживаются как ранее совсем не известные объекты, так и те, сведения о которых весьма скудны.
Среди последних – упомянутые в сообщении А.С. Башкирова о памятниках восточной части мыса. Здесь он зафиксировал руины двух храмов: фрагменты одного он определяет в длину 8,2 м, ширину в 5,35 м. Апсида этого храма внутри полукруглая, вписана в полуквадрат с двухступенчатым синтроном, во внешних углах алтаря в толще уцелели своеобразные небольшие тайники. Строительный материал – местный конгломерат, нарезанный квадрами.
По словам владельца земельного участка, с которым беседовал А.С. Башкиров, описанные руины являются только деталью крупного комплекса сооружений, который окружал этот фрагмент, а фундамент, мешавший запашке, был срыт и использован при строительстве дороги.
Фрагменты второго храма А.С. Башкиров относит к весьма большому сооружению. Из-за враждебности владельца участка, на котором находился памятник, исследователь не смог изучить его под-
[101]
робно. Он только констатировал, что у храма уцелели фундаменты огромной центральной апсиды, и высказал предположение, что храм был трёхапсидным. После визуального, причём проведённого издалека, осмотра памятника, он, основываясь лишь на том, что строительный камень хорошо обработан, а в кладке присутствует кирпич, относит руины храма к эпохе не ранее XIV века. Впрочем, учёный тут же сообщает, что на участке им был найден бронзовый весовой византийский знак[45].
В 1990 году в сел. Лдзаа нами были выявлены руины храмового комплекса, которые не удалось идентифицировать с вышеописанными памятниками. В настоящее время нам так и не удалось определить точное место их локализации, что необходимо для обеспечения их изучения и сохранности. Между тем, во время наших археологических раскопок в сел. Лдзаа, местные жители показали нам руины другого сооружения, севернее от исследуемого, возможно, как раз одного из тех двух, о которых сообщал А.С. Башкиров.
Выявленный нами памятник расположен на территории сел. Лдзаа близ Пицунды, в 200 м от моря. Он был обнаружен во время проведения земляных работ, в результате которых был частично разрушен. Особенно пострадала северо-западная часть храма, где дорожная техника разрыла несколько захоронений и выломала часть стены.
Новый памятник показался нам столь интересным, что незамедлительно была организована археологическая группа по его изучению, работающая до сих пор с небольшими перерывами, вызванными нашим участием в Отечественной войне народа Абхазии 1992-1993 годов и последующими финансовыми проблемами. Сначала были исследованы потревоженные погребения, затем появилась возможность приступить к стационарным археологическим раскопкам.
На момент начала наших исследований памятник находился в полуразрушенном состоянии. Заросший деревьями и кустарником земляной холм, скрывающий руины, достигает высоты от 1 м до 3 м. С южной стороны хорошо прослеживается самая высокая стена. Точ-
[102]
ные размеры памятника определить пока трудно – северная стена прослеживается слабо, южная – на 24,5 м, восточная – на 14,5 м, западная еще не раскрыта. Прилегающая к храму территория в радиусе 150-200 м усеяна обломками черепицы, фрагментами керамических сосудов и других предметов, что указывает на возможность наличия других построек.
Карта расположения выявленного в 1990 году храма (около IV-V веков) в сел. Лдзаа Гагрского района (1995 г.).
Находки из сел. Лдзаа:
Железный нож традиционно абхазской формы.
Железный нательный крест.
Бронзовый крест с изображением святого.
Осмотр грунта, потревоженного трактором, выявил большое количество погребальной керамики, украшений. При зачистке полуразрушенных погребений были обнаружены железный нож и нательный крест, сложенный из единого куска толстой железной проволоки. Сильно коррозированные, они, тем не менее, сохранили свою первоначальную форму. Во время зачистки одного из погребений был найден бронзовый крест с изображением святого и четырьмя буквами на концах поперечника[46]. Крест хорошо сохранился, покрыт тонким слоем патины. Фрагмент аналогичного крестика был найден Л.А. Шервашидзе в храме сел. Акапа и датируется им XIII-XIV веками[47]. Между тем, наша находка заслуживает тщательного изучения, учитывая, что крест целый и обнаружен в более раннем слое.
При проведении нами стационарных археологических исследований в 1995-2007 годах выяснилось, что исследуемая базилика с севера (а, возможно, и с юга) имеет пристройку по всей длине. Раскопки с восточной стороны открыли выступающую апсиду, которая окончательно определила культовый характер памятника. В ходе исследований была расчищена южная стена, а также юго-восточный угол храма, что дало возможность установить высоту уцелевшей стены, которая в некоторых участках сохранилась на высоте более двух метров от нулевой поверхности. Местами стены храма сохранились почти до основания кровли, так как они кое-где немного утолщаются, заворачивая под кровлю, образуя подушку для неё.
Храм сложен из местного, хорошо обработанного песчаника (мор-
[103]
ского ракушечника) на известковом растворе, толщина стен 0,8-0,9 м. Наружные и внутренние облицовочные камни южной стены скреплены между собой бутом на известковом растворе. Блоки обтесаны и изъедены временем, имеют средний размер 0,5 м на 0,3 м на 0,5 м.
Раскопки храма IV-V веков в сел. Лдзаа Гагрского района (2007 г.).
По сохранившейся местами известковой штукатурке, можно предположить, что снаружи храм был полностью оштукатурен. По всей линии южной стены, приблизительно в середине, между куполом и основанием, прослежены две горизонтальные тонкие параллельные полосы (возможно, кладка оpus incertum) толщиной в 0,01 м, отстающие друг от друга на 0,03 м.
Южная стена вскрытой части храма не имеет оконных проемов. В середине южной стены имеется пролом, который мы до расчистки стены принимали за окно. Между тем, после зачистки и тщательного изучения выяснилось, что этот участок стены (0,8 м на 0,6 м), видимо, был выломан, и несколько блоков обрушено. Внутри этого разлома, на глубине 0, 5 м, видна кладка внутренней стены храма, поэтому можно предположить, что обрушилась наружная часть стены и часть забутовки, внутренняя же часть стены в этом месте цела.
Для установления высоты храма и поиска цоколя в юго-восточном углу была проведена нивелировка храма и прилегающей территории, а также заложен шурф (2 м на 2 м). Вскрыт слой на глубину около 1 м от нулевой поверхности, однако до цоколя дойти не удалось, так как основание храма уходило еще глубже. Земля представляла собой крупную морскую гальку, поэтому шурфовать глубже не удалось, морская галька заваливалась в небольшой шурф. Высота, по приблизительным оценкам, составляет более 4 м от глубины шурфа.
Очевидно, для точного определения высоты сооружения и нахождения его цоколя необходимо вскрытие земли по всей площади храма. Здесь культурный слой отсутствует, идет сплошной слой крупной морской гальки.
При расчистке территории памятника найдено большое количество строительной черепицы – очевидно, с кровли храма, а также небольшое количество фрагментов посуды, стенки, венчики, ручки амфор.
[104]
После ликвидации первоначальных завалов появилась возможность исследовать не потревоженные погребения. Особый интерес среди них представляет захоронение, обнаруженное в северо-восточной части стены, внутри храма, принадлежащее, по всей видимости, молодой женщине.
План погребений храма в сел. Лдзаа Гагрского района (1995 г.).
Могила выложена из камня. Костяк хорошо сохранился, лежит на спине, головой на северо-запад, руки скрещены на груди. Открывшаяся лобная часть черепа сохранила следы соприкосновения с металлом. При его исследовании обнаружены фрагменты золотого украшения в виде бубенчиков очень тонкой работы, нашитых на плетёную налобную повязку, застегнутую на затылке бронзовой иглой. Внутри бубенчиков находятся бронзовые шарики, от соприкосновения с которыми бубенчики местами покрылись патиной. В нижней части бубенчиков имеется акустическая прорезь, верхняя часть заканчивается дугообразным глухим ушком, прикреплённым к повязке. Прекрасно сохранились также две надвисочные подвески (колты), представляющие собой бронзовые кольца диаметром до 65 мм с тремя серебряными шарами, перехваченными двойной витой проволочкой. Каждая подвеска состоит из двух малых боковых и одного большого, центрального, шаров. На безымянном пальце левой кисти обнаружен бронзовый перстень. У изголовья, рядом с иглой-заколкой, найден небольшой однолезвийный ножик.
Аналогичные височные подвески: «четыре серебряных трёхбусинных височных кольца», выявлены во время археологических раскопок святилища в Звенигороде. Там также были обнаружены следы жертвоприношений, а также набор жертвенных вещей[48].
Находки из сел. Лдзаа:
Серебряные надвисочные подвески в виде трех шариков, нанизанных на бронзовое кольцо.
Золотые бубенчики с налобной повязки.
Бронзовый перстень.
Фрагмент стеклянного сосуда (1990 г.).
При зачистке северной стороны обнаружено еще одно погребение со следами кремации (вторичное захоронение?). Среди предметов особый интерес представляет развал стеклянного сосуда. Восточнее выявлено еще одно аналогичное, но безинвентарное погребение. Интересно захоронение собаки у северной стороны храма.
[105]
В ходе дальнейших раскопок выявлено более 50-ти погребений. В основном все они очевидно раннехристианские, безинвентарные, с прямым трупоположением головой на запад, лишь в нескольких найдены следующие предметы: железные ножницы и нож, полая бусина из бронзы, голубая пастовая бусина и другие предметы из железа и бронзы. За исключением одного, все они мужские. Кроме того, одно погребение было обложено керамической черепицей (0,49 м на 0,49 м), сохранившейся в ногах костяка.
Могильные ямы большинства погребений плохо выражены, т.к. почва представляет собой морской гравий с песком и глиной, в которой границы погребений проследить сложно. Большая часть скелетов также дошла до наших дней в плохой сохранности, они сильно фрагментированы.
Храмовый погребальный инвентарь имеет широкий хронологический разброс, что затрудняет проблему датировки, поэтому пока возможны лишь предварительные выводы. Между тем, железные ножницы, найденные в женском погребении внутри храма и женском погребении в северо- восточной части прилегающей к храму территории, аналогичны найденным в погребении античного времени на холме Ахул-Абаа в окрестностях Сухума[49].
Особенного внимание заслуживает сообщение жителя сел. Лдзаа N о том, что в 50-е годы, в пору его детства, на холме, в районе южной стены храма, существовал лаз, по которому он, вместе с другими мальчишками, проникал в сырое и полузасыпанное землей подземелье.
По словам информанта, из этого подземелья куда-то далеко вёл достаточно высокий ход, по которому он однажды даже прошёл некоторое расстояние, но, забоявшись, вылез на поверхность. Не исключено, что храмовое подземелье через этот ход, который мы надеемся раскрыть в предстоящих раскопках, сообщалось с легендарными катакомбами Пицундского храма.
Таким образом, исследование храма в сел. Лдзаа, продолжаемое
[106]
нами по настоящее время, ещё далеко от завершения. Между тем, уже сейчас ряд особенностей памятника определяет его значительный характер для истории края.
Во-первых, обращают на себя внимание достаточно внушительные для периферии Византийской империи размеры храма. Некоторые раскопанные христианские культовые предметы (нательный крест из железной проволоки) датируются ранее IV века, что делает памятник особенно интересным в контексте изучения истории распространения в Абхазии раннего христианства. Еще любопытнее, что некоторые предметы, особенно из богатого внутрихрамового женского погребения, датируются II-III веками. Кроме того, в том же слое и непосредственной близости обнаружены два, явно дохристианских, погребения с применением кремации (кремационный обряд захоронения в Абхазии практиковался уже в эпоху строительства дольменов), а также захоронение собаки у северной стены. Все это – следы наличия на этом месте более древнего, нежели раннехристианское, культового сооружения, причём несколько «женского» характера.
Ц.Н. Бжания прямо сообщает, что «великий император… Юстиниан II построил в середине VI в. на месте языческого абхазского святилища «Лдзаа-ныха» храм божьей матери»[50]. Аныхапааю Лдзаа-ныха Ф. Гочуа сообщил нам о наличии некогда в сел. Лдзаа ещё одного – уже специального женского – традиционного святилища. Правда, точно указать место его расположения он не сумел, сказав лишь, что оно находилось «ближе к морю». Совокупность этих данных позволяет предположить, что исследуемый нами храм воздвигнут непосредственно на месте ныне утерянного женского святилища Лдзаа-ныха.
Подтверждением этой информации может служить и тот факт, что святилище Лдзаа-ныха иногда называют еще Анана-Лдзаа-ныха, где «Анана» означает «мать матери» – т.е. женское начало. Ш.Д. Инал-ипа также сообщает, что святилище Лдзаа-ныха – «женское», «Анан-Лдзаа-ных», составляющее пару с «мужским» – Дыд-
[107]
рыпш-ныха[51]. В этом контексте достаточно логичным выглядит строительство храма Божьей Матери на традиционном, «намоленном» месте поклонения женскому дохристианскому божеству.
Примечательно, что традиция разделения святилищ на женские и мужские сохранялись и на ранней стадии христианства. Так, в христианских храмах Абхазии первоначально сохранялся обряд раздельного моления, при котором женщин не допускали к алтарной части, для них отводилась западная часть храма.
Вопрос идентификации храма, построенного для абхазов императором Юстинианом, о котором сообщал Прокопий Кесарийский, постоянно находится в сфере внимания исследователей истории Абхазии. На этот очень интересный и важный для истории края вопрос, пока не найден исчерпывающий ответ, несмотря на обилие увлекательных версий[52]. Принимая во внимание как непосредственную близость святилища Лдзаа-ныха, так и значительные размеры памятника, мы считаем, что имеются основания для предположения, что исследуемый нами памятник является «юстиниановым храмом», воздвигнутым на месте древнего, ныне утерянного, женского святилища. По крайней мере, памятник изучен не более чем на 10 процентов, его раскопки, которые обещают дать ответ на многие вопросы, продолжаются.
В заключение отметим, что, несмотря на сохранявшееся до последнего времени полное сокрытие храма земляным холмом, видимо, у жителей сел. Лдзаа сохранилось представление о сакральности этого места. В ходе работ было выявлено пять современных (60-70-е годы ХХ века) погребений. Они располагались не в древнем культурном слое памятника, а гораздо выше (более одного метра выше древних погребений), в слое современного отложения. Захоронения эти, среди которых одно детское, принадлежали родственникам местных жителей, и все они, как не представляющие интереса для науки, были перезахоронены с участием родственников.
[108]
Примечания
[1] Хрушкова Л.Г. Раннехристианские памятники Восточного Причерноморья. М.: Наука, 2002.
[2] Инал-ипа Ш.Д. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 302
[3] Башкиров А.С. Археологические изыскания в Абхазии летом 1925 года // Известия АбНО. Вып. IV. Сухум, 1926. С. 39-40.
[4] Инал-ипа Ш.Д. Труды (материалы и исследования по вопросам исторической этнографии абхазского народа). Сухуми: Алашара, 1988. С. 26.
[5] Бжания Ц.Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов (исследования и материалы). Сухуми: Алашара, 1973. С. 296.
[6] Инал-ипа Ш.Д. Труды (материалы и исследования по вопросам исторической этнографии абхазского народа). Сухуми: Алашара, 1988. С. 39.
[7] Инал-ипа Ш.Д. Труды (материалы и исследования по вопросам исторической этнографии абхазского народа). Сухуми: Алашара, 1988. С. 296, 322.
[8] Инал-ипа Ш.Д. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 302.
[9] Уварова П.С. Христианские памятники Кавказа. Абхазия // МАК. Вып. IV. М., 1894. С. 56-58.
[10] Дьячков-Тарасов А.Н. Гагры и их окрестности // ЗКОИРГО. Т. XXIV. Вып. 1. С. 47.
[11] Адзинба И.Е. Архитектурные памятники Абхазии. Сухуми: Абгиз, 1958. С. 96.
[12] Агрба З.В. Раскопки раннесредневековой базилики в селе Алахадзы Гагрского района // Мацне. Тбилиси, 1972. № 3.
[13] Агрба З.В. Раскопки раннесредневековой базилики в селе Алахадзы Гагрского района // Мацне. Тбилиси, 1972. № 3. ; Хрушкова Л.Г. Раннехристианские памятники Восточного Причерноморья. М.: Наука, 2002.
[14] Вахушти Царевич. География Грузии // ЗКОИРГО. Кн. XXIV. Вып. 5. Тифлис: Тип. К.П. Козловского, 1904.
[15] Инал-ипа Ш.Д. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 302
[16] Смыр Г.В. Ислам в Абхазии и пути преодоления его пережитков в современных условиях. Тбилиси: Мецниереба, 1972. С. 77.
[17] Латышев В.В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе. Т.I-II. СПб., 1992, 1993.
[18] Латышев В.В. Известия древних писателей о Скифии и Кавказе. Т. II. СПб., 1993. С. 179.
[19] Прокопий из Кесарии. Война с готами. М.: Изд. АН СССР, 1950.
[20] Воронов Ю.Н. В мире архитектурных памятников Абхазии. М.: Искусство, 1978. С. 80-81.
[21] Мацулевич Л.А. Открытие мозаичного пола в древнем Питиунте // ВДИ, 1956. № 4. С. 148.
[22] Якобсон А.Л. О дате большого храма в Пицунде // Краткие сообщения института археологии. Вып. 132. М., 1972. С. 42.
[23] Саканиа С.М. Культовое зодчество средневековой Абхазии // Абхазы. М.: Наука, 2007. С. 261
[24] Микеладзе Т.К. Пицундская двухапсидная церковь/ На груз. языке // МАГК. III. Тбилиси, 1963.
[25] Уварова П.С. Кавказ, Абхазия, Аджария, Шавшетия и Псховский участок. Путевые заметки. Ч. 2. М., 1891. С. 124.
[26] Дзидзария Г. А. Труды. Т. 1. Сухуми: Алашара, 1988. С. 14.
[27] 1 Дюбуа де Монперэ Ф. Путешествие вокруг Кавказа, у черкесов и абхазов, в Колхиде, в Армении и Крыму / Перевод с французского Н.А. Данкевич-Пущиной. Т. 1. Сухум: Абгиз, 1937. С. 215.
[28] Там же.
[29] Там же.
[30] Боденштедт Ф. По Большой и Малой Абхазии. О Черкесии (путевые записки и главы из книг). М.: Центр гуманитарных исследований «Абаза», 2002. С. 64
[31] Люис Л. Черкессия – историко-этнографические статьи // Черкесы (адыге). Нальчик, 1991. С. 327.
[32] Башкиров А.С. Археологические изыскания в Абхазии летом 1925 года // Известия АбНО. Вып. IV. Сухум, 1926. С. 24.
[33] Якобсон А.Л. Закономерности в развитии раннесредневековой архитектуры. Л., 1983. С. 142-145.
[34] Башкиров А.С. Археологические изыскания в Абхазии летом 1925 года // Известия АбНО. Вып. IV. Сухум, 1926. С. 26.
[35] Меликсет-Беков Л.М. Древнейшая Пицунда у Понта Евксинского // ЗКОИРГО. Т. XXIX. Тифлис, 1916. С. 70.
[36] Якобсон А.Л. Закономерности в развитии раннесредневековой архитектуры. Л., 1983. С. 143.
[37] Кондаков Н.П. Памятники христианского искусства на Афоне. СПб: Изд. АН, 1902. С. 39; Башкиров А.С. Археологические изыскания в Абхазии летом 1925 года // Известия АбНО. Вып. IV. Сухум, 1926. С. 33-37.
[38] А.Л. Абхазия и её христианские древности с планом абхазского приморского берега / Сост. А. Леонид. Изд. 2-ое, испр. и доп. М.: Тип. И. Ефимова, 1887. С. 34.
[39] Мурзакевич Н. Древнейший Пицундский православный храм на восточном берегу Черного моря. Одесса, 1887. С. 47.
[40] Башкиров А.С. Археологические изыскания в Абхазии летом 1925 года // Известия АбНО. Вып. IV. Сухум, 1926. С. 28.
[41] Мурзакевич Н. Древнейший Пицундский православный храм на восточном берегу Черного моря. Одесса, 1887. С. 72.
[42] Малахов М.М. О перспективах исследования подземелий Пицундского храма // Архив Пицундского государственного историко-архитектурного заповедника «Великий Питиунт». № 1245.
[43] Приключения нарта Сасрыквы и его девяноста девяти братьев / Перевод Г. Гулиа и В. Солоухина. Сухуми: Алашара, 1988. С. 66.
[44] Советы Абхазии. (1922-1937 гг.). Сборник документов и материалов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 166.
[45] Башкиров А.С. Археологические изыскания в Абхазии летом 1925 года // Известия АбНО. Вып. IV. Сухум, 1926.
[46] Барцыц Р.М. Христианские памятники Пицундского заповедника // Преподавание истории в школе: научно-теоретический и методический журнал. М., 1999. № 6. С. 39.
[47] Шервашидзе Л.А. Церковь в с. Акапа (Одиши), около Сухуми // Труды АбИЯЛИ. Т. XXX. Сухуми, 1959. С. 171.
[48] Русланова И.П., Тимощук Б.А. Языческие святилища древних славян. М., 1993. С. 39.
[49] Воронов Ю.Н. Ахул-Абаа – поселение античного времени в окрестностях Сухуми // Материалы по археологии Абхазии. Тбилиси: Мецниереба, 1987.
[50] Бжания Ц.Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов (исследования и материалы). Сухуми: Алашара, 1973. С. 252.
[51] Инал-ипа Ш.Д. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 304.
[52] Гунба М.М. Абхазия в первом тысячелетии н.э. (Социально-экономические и политические отношения). Сухуми: Алашара, 1989. С. 86-90.
2.2. Культовые комплексы бассейна реки Бзыбь
Современный Гудаутский район, расположенный на территории бассейна реки Бзыбь, считается сердцем Абхазии – именно здесь располагался центр древней Абазгии. Коренные жители региона – бзыбские абхазы – не только являются носителями особого, архаичного диалекта абхазского языка, но и сохранили древнейшие формы традиционной культуры – в том числе и традиционной религии. Абазги первыми в Абхазии приняли христианское вероучение, исламская экспансия также коснулась именно этой части абхазского побережья раньше других. Религиозные представления бзыбских абхазов, отражённые в особенностях сооружения культовых комплексов, являются наиболее законченным образцом абхазского религиозного синкретизма.
Мчиштинская пещерная обитель-крепость VIII-X веков
близ сел. Бармышь Гудаутского района (2007 г.).
Мчишта (Гудаутский р-н). Почитание пещер, близкое к древнейшим культам камня и душ умерших предков, широко распространено в Абхазии. Пещера на склоне горы Соуипсара (Очамчырский район), считалась Аныха – местом пребывания – охотничьего божества Ажвейпшаа. Согласно некоторым сказаниям Нартского эпоса, пещеры служили нартам жилищем. Единодушно представление о пещере на территории сел. Отап (Очамчырский р-н), как о месте проживания эпического героя Абрскила, где он и пребывает в вечном заточении. Пещеры служили также местами погребения значительных людей[1].
К памятникам, видимо, изначально связанным с этим культом, относится Мчиштинская пещерная обитель (в ряде источников – Отхарская обитель). Она расположена на скале, образовавшейся в результате большого естественного разлома, из подножия которой вытекает река Мчишта.
Со слов моего отца, жителя близлежащего сел. Бармышь М.С. Барцыц (на момент нашей беседы ему исполнилось 74 года), в отвесной скале в ущелье реки Мчишта было спрятано золотое седло героя Абрскила, которое делало неуязвимым в битве его волшебного коня – араша. В мирное время седло тщательно сберегалось героем в
[109]
расщелинах мчиштинских скал, но злые люди смогли выследить его и перепрятать золотое седло. В очередной опасный момент Абрскил бросился за талисманом. Не найдя седла, он в отчаянии принялся разламывать расщелины скалы, но так его и не нашёл. Отсутствие волшебного седла помогло одолеть народного героя-заступника. После его пленения люди стали приходить на разломы мчиштинских скал, хранящих память об Абрскиле, и молиться о его спасении.
В этом, святом для окрестных жителей месте, можно наблюдать на высокой, совершенно отвесной скале несколько правильных, ровных, явно рукотворных четырехугольных отверстий, по форме напоминающих окна. В.П. Пачулия пишет: «На большой высоте этой отвесной скалы имеются, как бы искусственно выдолбленные рукой человека, окна и проходы в несколько ярусов. По преданию, здесь жили аскеты – монахи, а позже – разбойники»[2].
В изначальной цели строительства комплекса именно как культового сооружения убеждён и иеромонах Дорофей (Дбар). Основывая свою точку зрения на рассказах и фотоматериалах, он делает ошибочные выводы и в отношении архитектуры памятника, например, сообщает, что один из отсеков якобы имеет 22 кельи. Вызывает сомнения и его утверждение о возможности обогащения знаменитой библиотеки Пицундского патриарха трудами мчиштинских монахов – затворников[3].
Другие авторы, при столь же поверхностном описании внешнего вида памятника, единодушно сообщают, что из пещер были извлечены церковные предметы – посуда культового назначения. Действительно, в начале XX века в левый, более доступный отсек памятника, с помощью местных охотников проник князь М. Чачба, где нашел серебряную посуду и керамику. Свои находки он передал местному участковому, через которого в дальнейшем они поступили в Санкт-Петербург, в фонды Государственного Эрмитажа. По сообщению жителя сел. Бармышь Г. Апшысба (78 лет), с этого места была вывезена и железная кольчуга. По нашим сведениям, она хранится в сочинском
[110]
краеведческом музее.
По всей видимости, именно после таких сообщений памятник начали считать наскальной монашеской обителью. Между тем, нашими стационарными археологическими раскопками, проводившимися в 1990 году, на основе полученных материалов установлено, что этот памятник, во-первых, безусловно, рукотворный, во-вторых, изначально сооружался для оборонительных целей, хотя впоследствии и был обжит монахами-отшельниками. Наши исследования обнаружили, что он использовался по этому назначению и в начале ХХ века: так, с внутренней стороны стены нами была зафиксирована памятная надпись одного из монахов, помеченная 1906 годом.
Стена памятника сложена из грубо обработанных квадров разных размеров, на крутом известковом растворе. При сооружении памятника максимально использовано естественное углубление – грот, причем нижняя часть кладки сухая, без раствора. Левый сектор состоит из трёх ярусов, по 2-3 м в высоту. Через верхний проём имеется выход для перехода к правому сектору, более обширному по площади, также состоящему из трёх ярусов. Ходы пещеры глубокие, уходящие в толщу горы. По рассказам отца, опытного охотника, хорошо знавшего местность, они имеют выходы на поверхность через карстовые пустоты с другого склона горы, куда ведут труднопроходимые и забытые в наши дни тайные тропы.
Наши исследования окрестностей данного памятника подтверждают вывод, что это наскальное сооружение не всегда являлось культовым, а периодически становилось им в силу обстоятельств. На левой стороне, напротив скалы, где расположен памятник, на большом плато, нами выявлено большое оборонительное сооружение – крепость, которая контролирует начинающийся в ущелье перевальный путь на Северный Кавказ. Сходство в технике строительства и используемых материалов позволяет определить практически одновременное сооружение обоих памятников. Датировка, основанная на подъёмном материале, состоящем, в основном, из фрагментов керамики, позволяет отнести памятники к периоду образования Абхазского царства (VIII век).
[111]
Логично предположить, что люди, построившие крепость и являвшиеся к тому времени по вере христианами, не стали бы возводить храм вне стен крепости, да ещё в таком неудобном, труднодоступном месте, как почти отвесная Мчиштинская скала. Вероятнее всего, наскальные пещерные помещения оборудовались как надёжное убежище для детей, женщин и стариков в военный период. При этом попадали они в укрытие через вышеупомянутые тайные ходы, недоступные захватчикам. Лишь впоследствии, скорее всего, в период наступления ислама и гонений на христиан-абхазов в XVI-XVI веках, заброшенное военное сооружение было преобразовано в монашескую обитель.
По всей видимости, дальнейшие исследования выявят в крепости и наличие собственно культового сооружения, храма, без которого в тот период не обходился ни один объект подобного масштаба. Пока в разломах ущелья обнаружено лишь несколько склепов с останками умерших. В окрестностях памятников Мчиштинского культового комплекса, стоящих в начале перевального пути, также следует ожидать обнаружения сакральных памятников-жертвенников, связанных с почитанием духов гор.
Председатель Совета Аныхапааю Абхазии – Аныхапааю святилища Дыдрыпш-ныха Заур Чичба (в центре) и другие участники совещания служителей традиционной религии и представителей Правительства Республики Абхазия (2003 г.).
Ачандара (Гудаутский р-н). Г.Ф. Чурсин отмечал в середине прошлого века, что у абхазов «очень сильны языческие поверья – существуют святилища, святые горы. Есть, например, священная гора Дудрипш, которую очень почитают абхазцы»[4].
Священная гора Дыдрыпш, у подножия которой расположено современное селение Ачандара, одновременно является самой загадочной в плане изучения древних сакральных ритуалов, связанных с горами или возвышенностями. На её вершине расположено одно из семи наиболее почитаемых святилищ Абхазии – Дыдрыпш-ныха. В последнее время оно признано, как самое могущественное, главной Аныха страны: в нём проводятся общенародные моления с участием высших руководителей государства, его Аныхапааю Заур Чичба (63 года) возглавляет Совет Аныхапааю Республики Абхазия. Впрочем,
[112]
Аныхапааю святилища Лашкендар (Ткуарчальский район) А. Харчлаа с некоторой обидой сообщил нам в июне 2008 года, что «его» Аныха ничуть не слабее, а нынешнее преимущественное положение Дыдрыпш-ныха объясняется тем, что его не коснулись атеистические репрессии минувшего века, подорвавшие былое величие святилища Лашкендар.
Дыдрыпш-ныха действительно является одним из немногих святилищ, которые не только постоянно функционировали на протяжении веков, но и активно действуют в наши дни. В литературе достаточно широко представлены связанные с ним материалы и сообщения.
А.Д. Нордман, путешествуя по Закавказью в 30-х годах XIX столетия, оставил ценные сведения об этом почитаемом святилище. На него произвели большое впечатление рассказы многих абхазов, включая самого владетельного князя Абхазии М. Чачба, что в местности, где расположена гора, в непроницаемой чаще, окруженной скалами и обрывами, бродит дух, который от времени до времени дает знать о своем присутствии пушечными выстрелами[5].
О Дыдрыпш-ныха говорит и автор под инициалами И.Н., описывая как центр святилища камень с изображением образа Божьей Матери, у которого приносили жертву. В 70-х годах XIX века описанию этой святыни посвятил специальную статью Я. Пасхалов[6]. Сведения о святилище Дыдрыпш-ныха присутствуют в труде П.С. Уваровой[7].
В начале прошлого столетия на священной горе Дыдрыпш побывал А.А. Миллер, которому, помимо сбора интересных этнографических сведений, удалось сделать зарисовки и фотографии[8]. В «Материалах по этнографии Абхазии» Г.Ф. Чурсина есть специальный раздел, посвящённый почитанию Дыдрыпш-ныха[9].
Весьма значительная работа по изучению святилища и современ-
[113]
ной обрядовой практики традиционной религии абхазов была проделана в 1994-2000 годах минувшего века экспедициями Института востоковедения РАН под руководством А.Б. Крылова[10], в организации и деятельности которых с 1998 года мы принимали деятельное участие.
К сожалению, наша собственная попытка подняться на священную гору не увенчалась успехом, хотя было получено согласие Аныхапааю святилища З. Чичба. Моему возможному посещению воспротивилось несколько представителей рода Чичба, который ежегодно совершает там фамильное моление. Любопытно, что наибольший ригоризм в этом вопросе проявили именно молодые люди, выросшие и получившие образование в период воинствующего атеизма. Между тем, имеющиеся научные сведения, этнографические данные, собранные, в том числе, и нами, дают все основания рассматривать памятник не только как традиционную абхазскую Аныха, но как культовый комплекс синкретного характера.
Святилище на горе Дыдрыпш является самой архитектурно оформленной Аныха в Абхазии. К вершине горы, где, согласно представлениям абхазов, находится место постоянного пребывания сверхъестественной силы – Аныха – Дыдрыпш, ведут четырнадцать (удвоенное сакральное число семь) искусственно выровненных площадок, которые связаны с обрядом проведения инициационного комплекса. Каждая из площадок имела своего священнослужителя, который совершал обряд посвящения на данной площадке. Наличие таких площадок подтвердили нам представители фамилии Чичба в 1998 году.
По сообщению Аныхапааю З. Чичба, на этих площадках подвергались ежегодному обряду посвящения мальчики из рода Чичба, которые только после прохождения всех четырнадцати площадок – по одной каждый год – и достижения четырнадцати лет допускались к главному святилищу – так называемому Большому Дыдрыпш-ныха. Это культовое сооружение и связанный с ним обряд – пусть уже не исполняемый, но не забытый, объективно свидетельствует о бытова-
[114]
нии в Абхазии до недавнего времени древнейшего инициационного культа, характерного для раннеплеменного периода общинно-родового строя[11].
Место пребывания Аныха на вершине горы Дыдрыпш – Большой Дыдрыпш-ныха – по многократным свидетельствам очевидцев, представляет собой заросшую ровной высокой травой круглую, «как бы очерченную циркулем», площадку. Вокруг неё пасётся скот, вытоптанная им трава чётко обозначает границу Аныха, которую животные – по известным только им соображениям – не переступают.
Большинство исследований Дыдрыпш-ныха проводилось в советский период, когда всем религиозным конфессиям было запрещено проведение религиозных обрядов. Более того, священный инвентарь – иногда под предлогом проведения научных исследований – попросту растаскивался. Так, исчезли упоминаемые многими очевидцами золотые предметы культа из Дыдрыпш-ныха. А.Б. Крылов полагает, что их не существовало вовсе, а эпитет «золотой» появился у имевшихся там железных и медных предметов в ходе попыток поднять культовую ценность святилища[12].
Между тем, существование священных предметов из драгоценных металлов, преподнесенных паломниками Большому Дыдрыпш-ныха, вполне вероятно. Даже в менее почитаемом Малом Дыдрыпш-ныха в конце XX века мы видели принесенный в жертву предмет культа (кинжал) с золотой отделкой. Люди, по словам Аныхапааю З. Чичба, так их почитают, что боятся не то что дотронуться до них, но и стать очевидцами такого святотатства. Присвоение же священных предметов, по твердому убеждению верующих, страшно карается: потерей разума, зрения, а то и смертью[13].
Все авторы, сумевшие побывать на Большом Дыдрыпш-ныха, единодушно отмечают наличие там каких-то развалин, план которых
[115]
был сделан В.С. Орёлкиным в 1964 году. Г.Ф. Чурсин, на основании изучения этих руин, высказал предположение о существовании в прежнее время здесь раннехристианской церкви[14]. Это мнение, как и сообщение А.Д. Нордмана о камне с образом Богоматери, соответствует традициям абхазского религиозного синкретизма и представляет большую важность для нашего исследования, между тем, его нельзя считать окончательным.
В том, что данное сооружение является культовым, нет сомнения: известно, что на территории многих святилищ возводились небольшие сооружения для хранения, как сакральных предметов, так и других вещей, необходимых для его отправления. Так, священные кузни – Ажьыра-ныха, представляют собой небольшое сооружение, внутри которого, на возвышении, разложены кузнечные инструменты божества железа и металлургии Шашвы.
Таким образом, нельзя утверждать, что это культовое сооружение именно христианское – до тех пор, пока не будут проведены соответствующие археологические исследования. Между тем, это весьма проблематично, поскольку ни одно из множества святилищ, находящихся на территории Абхазии, не окутано таким ореолом таинственности, как Дыдрыпш-ныха. В то время как все другие Аныха более или менее открыты для посещения, практически любой желающий может получить разрешение прийти туда и помолиться, на самовольное посещение Дыдрыпш-ныха, не говоря уже о проведении там каких-либо исследований, существует строжайший запрет.
В настоящее время основное количество жертвоприношений и молений проводится у подножия горы, в святилище Малый Дыдрыпш-ныха. К святилищу можно подняться только в сопровождении Аныхапааю. Ко времени наших посещений в 1998-2000 годах, Малый Дыдрыпш-ныха представлял собой небольшую рощицу из нескольких старых грабов, близ источника ключевой воды, который, как и деревья – священные деревья Богородицы, входит в комплекс святилища и особо почитается. Под одним из грабов стоит стол, на котором рас-
[116]
кладываются жертвоприношения. Немного выше, под другим грабом, расположена невысокая круглая ограда, выложенная из бесформенных нетёсаных камней, внутри которой можно увидеть несколько предметов культа: медный котёл, сосуд непонятной формы, большие кости животных. В ствол дерева вбиты гвозди, вилы и другие железные предметы.
В последнее время, из-за сильных оползней, вызванных дождями, стало невозможным добраться и до Малого Дыдрыпш-ныха, поэтому место проведения всех обрядов временно переместилось в угол сада на территории усадьбы Аныхапааю З. Чичба в сел. Ачандара. На наш естественный вопрос о допустимости такого изменения, Чичба сообщил, что перемещение места моления не нарушает никаких обязательных правил, так как божеством является не само место – гора Дыдрыпш, а его дух – Аныха, то есть «святой дух Дыдрыпш-ныха – везде». Поэтому приносить жертву и молиться ему можно, по большому счёту, где угодно.
Аныхапааю З. Чичба у каменной ограды святилища Малый Дыдрыпш (2004 г.).
Практика подобного перенесения места моления достаточно распространена в Абхазии. Той же причиной – обрушением горной дороги – объяснил нам Аныхапааю А. Харчлаа перенесение места молений в святилище Лашкендар (Ткуарчальский р-н). Атеистические гонения советского периода заставили жителей сел. Лдзаа (Гагрский р-н) перенести место моления Лдзаа-ныха. Святилище Лап-рныха (Гудаутский р-н), расположено высоко в горах, в предальпийской зоне. С момента его возникновения, представители родов Цымцба, Дбар и Бения, которым принадлежит святилище, каждый год поднимались туда в полном составе. Но в последнее время, в связи с участившимися несчастными случаями, происходившими в трудном пути, моления, посвященные Лап-рныха, стали проводить внизу: сначала в удобном для всех трёх родов месте, а впоследствии каждый род стал устраивать их отдельно.
В наши дни в Дыдрыпш-ныха проводятся благодарственные моления, очистительные моления, моления о наказании обидчиков, принесение присяги. «Присяга у горы Дыдрипш приносится в случае ка-
[117]
ких-либо тяжких обвинений в доказательство невиновности… Человек, давший присягу у Дыдрипша, считается очистившимся», – отмечает Г.Ф. Чурсин[15].
С.М. Начкебия приводит сообщения информантов об имевших место в действительности эпизодах, свидетельствующих, что вера в Дыдрыпш-ныха может разоблачать уголовных преступников, в том числе убийц. Так убийца, давший в святилище присягу о своей невиновности, избежал мести со стороны родственников убитого. Между тем тягостные неудачи преследовали его полвека, в конце концов, вдвойне преступник был вынужден через посредничество Аныхапааю добиться прощения обиженной стороны. В другом случае вор, которому предложили дать подобную присягу, предпочел, не дожидаясь разоблачения или кары Аныха, тайком вернуть похищенное[16].
Мы сами были свидетелями обращения к Аныхапааю двух женщин, матери и дочери, которые просили провести моление о проклятии их обидчиков. Их вину не удалось доказать в милиции, но пострадавшие были в ней совершенно уверены. Последнее обстоятельство крайне важно: несправедливое проклятие падает на того, кто его произнёс. Известно немало фактов, когда к помощи Дыдрыпш-ныха прибегают в наши дни даже сотрудники правоохранительных органов.
Если проведение очистительных мероприятий допускается на территории усадьбы З. Чичба, то проклятия проводятся исключительно на Малом Дыдрыпш-ныха. Если проклятие носит конкретный характер и пострадавший знает своего обидчика, то он приносит к святилищу что-нибудь, тому принадлежащее, и опускает предмет к подножию старого граба, внутрь каменной ограды. Мы поинтересовались, почему же так мало предметов внутри ограды: ведь проклятия произносились столетиями, и должно было накопиться множество предметов. Аныхапааю подтвердил, что, действительно, их накапливается немало, однако раз в год он со своими помощниками очищает
[118]
территорию святилища от веток и прочего мусора. При этом они выбирают из-за ограды и предметы, принесённые пострадавшими, но не выбрасывают их, а складывают рядом, в пределах святилища. Тем самым они сохраняют силу до тех пор, пока не придёт сам обидчик и, искупив вину, не заберёт свою вещь – с согласия пострадавшего.
По словам Аныхапааю, многократно участвуя в подобных обрядах, он уже по лицу обвиняемого различает, действительно ли тот виновен. Исход дела зависит и от личности просителя, его «чистоты», что определяет отношение к нему высших сил. З. Чичба рассказал нам, что во времена, когда обязанности Аныхапааю выполнял его предшественник В. Чичба, он был свидетелем, как человек, рискнувший произнёсти ложную клятву, упал замертво и его не смогли поднять с земли несколько взрослых мужчин: «Дыдрыпш не отдавал тело».
При проведении очистительного моления Аныхапааю, выступая в качестве посредника, требует у его инициаторов чистосердечного раскаяния в собственных грехах: «святой дух обмануть нельзя, он и так заранее все знает, однако требует признания от тех, кто хочет очиститься». Мы были свидетелями трагикомической истории, когда члены целого рода N, который более полувека преследовали различные несчастья, бывшие, по их мнению, следствием проклятия, наложенного на их предков ещё в 30-х годах минувшего века, трижды приносили искупительную жертву. Сначала злополучное семейство пыталось очиститься путём совершения моления в родовом святилище, потом, ввиду его безрезультатности, обратились в святилище Лдзаа-ныха, а потом и в святилище Дыдрыпш-ныха.
Между тем, как рассказал нам Аныхапааю Лдзаа-ныха Ф. Гочуа, при их обращении он не смог добиться от них признания об истинной причине проклятия, хотя настоятельно это рекомендовал. Сам Ф. Гочуа, как сосед по селу, знал, что предков просителей в действительности прокляли за кражу скота. Однако N пытались скрыть эту неблаговидную истину, утверждая, что неполадки в роду объясняются тем, что предки, зажиточные крестьяне, не принимали советскую власть и дали клятву не вступать в колхоз. Впоследствии же, были вынуждены
[119]
её нарушить и даже занимали руководящие посты в селе и районе.
Ф. Гочуа провел обряд очищения именно от этого клятвопреступления, но подчеркнул, что, пока просители не признаются в истинных прегрешениях предков и не добьются прощения от потомков обиженных, они могут «хоть каждый день приносить жертву и обойти все святилища мира – прощения им не будет». Это мнение нам впоследствии подтвердили Аныхапааю святилища Лашкендар А. Харчлаа и Аныхапааю Дыдрыпш-ныха З. Чичба, к которому представители рода N обратились в третью очередь. Впрочем, последний также не отказал им в проведении очистительного моления по поводу вынужденного клятвопреступления.
Аныхапааю Дыдрыпш-ныха З. Чичба проводит очистительный обряд членов рода N от клятвопреступления их предков на территории своей усадьбы в сел. Ачандара Гудаутского района (2004 г.).
Особой формой молений в Аныха являются моления о защите Абхазии от внешней угрозы. По словам З. Чичба, с таким молением обращались к Дыдрыпш-ныха в 1942 году, через месяц после этого немцы были разгромлены под Сталинградом. В 1989 году, встревоженные политикой этноцида, проводимой президентом Грузии З. Гамсахурдиа, абхазы просили Дыдрыпш-ныха «пристально посмотреть на него» – вскоре после моления Гамсахурдиа был свергнут, а впоследствии погиб при сомнительных обстоятельствах.
В ноябре 1992 года, в критический для абхазов период вооружённого конфликта, в Дыдрыпш-ныха было проведено моление при участии высшего военного и политического руководства республики, с просьбой оказать поддержку в деле защиты родины. Аныхапааю святилища Лашкендар А. Харчлаа, присутствовавший на молении в числе других священнослужителей Абхазии всех конфессий, рассказал нам, что на молении был дан обет: после победного окончания боевых действий принести в жертву Дыдрыпш-ныха особого быка – «белого быка без единого чёрного волоса». Обет был исполнен, причём за редкостным быком, которого не смогли отыскать в Абхазии, пришлось ехать на Северный Кавказ. Пышное благодарственное моление состоялось осенью 1993 года, с участием светских и религиозных лидеров Абхазии во главе с Президентом В.Г. Ардзинба. Аналогичные моления были проведены и в других Аныха Абхазии.
[120]
Аныхапааю Дыдрыпш-ныха сообщил, что с 1992 года он все моления, по какому поводу они бы не совершались, заканчивает просьбой к духу святилища о мире и благоденствии для всей Абхазии. Действительно, мы были свидетелями, как он, проводя очистительное моление роду N, завершил его следующими словами:
«Сегодня мы все находимся в тяжелом положении:
Блокада закрыла наши границы и слева и справа.
Дай бог, чтобы после таких жертвоприношений,
Мы могли сказать, что у нас всё хорошо,
Что мы окончательно освободились,
И чувствуем себя спокойно и свободно.
Чтобы большие народы могли ставить нас в пример и говорили:
«Мы тоже хотим жить так же хорошо и благополучно,
Как живут там, в Абхазии».
Чтобы люди, живущие в Абхазии, в будущем могли сказать:
«Мы полноправные хозяева своей страны,
Мы ни от кого не зависим и ничего никому не должны».
Такая заключительная часть моления, не имеющая прямого отношения к проблеме просителей, в последние годы, по словам З. Чичба, стала традиционной и в других Аныха Абхазии.
Впрочем, Дыдрыпш-ныха, по представлениям абхазов, иногда по собственной инициативе выражает своё отношение к иноземным захватчикам. Л.Х. Акаба приводит следующее народное предание: однажды на горе Дыдрыпш, «когда враги собрались на вершине и отдыхали там под тенью одного большого дерева, то дерево это на другой день высохло совсем с корнем»[17].
По сообщению Я. Пасхалова, в 1874 г. Аныхапааю Дыдрыпш-ныха рассказывал: «В старое время нас часто беспокоили враги… но святая гора не допускала их далее своей вершины. На Дудрипше начиналась перестрелка без войска, т.е. без войска с нашей стороны, и враги каждый раз отступали, отраженные невидимой рукой. Иногда вершина го-
[121]
ры покрывалась страшной темнотой, что служило признаком появления врагов»[18]. В 1992-1993 годах нам неоднократно приходилось слышать рассказы, что в начале войны от вершины горы Дыдрыпш исходили лучи, указывающие в сторону захваченной Гагры. После её освобождения эти лучи начали указывать в сторону столицы – Сухума. Правда, лично нам наблюдать это явление не довелось, но появление подобных легенд в наши дни весьма примечательно.
По словам Аныхапааю З. Чичба, к Большому Дыдрыпш-ныха могут подниматься только представители рода Чичба и только один раз в году. Но к Малому Дыдрыпш-ныха могут приблизиться все, в том числе женщины и дети, разумеется, при строгом соблюдении установленных правил. Исключение делается лишь для беременных женщин и их мужей, «так как они находятся в очень большом волнении». Также не допускаются к святилищу люди, соблюдающие траур.
Примечательно, особенно в свете нашего исследования, то обстоятельство, что обращаться к святилищу с просьбами могут не только абхазы, и не только приверженцы автохтонной религии. Так, две женщины, которые в нашем присутствии просили допустить их к святилищу для проклятия обидчиков, были армянками. З. Чичба, выслушав их доводы, разрешил обряд и назначил день, когда можно будет приблизиться к святилищу Малый Дыдрыпш-ныха и принести жертву. То, что они во время моления обращались к абхазскому божеству на русском и армянском языках, Аныхапааю счёл абсолютно нормальным, пояснив нам это тем, что Всевышний – единый для всех людей, и он знает все языки. По словам З. Чичба, к нему много раз с просьбой о проведении молений по различным поводам приходили армяне из г. Адлер, грузины, проживавшие в окрестностях сел. Ачандара, русские из разных местностей Абхазии, г. Сочи и других регионов России.
Культовый комплекс в селе Лыхны Гудаутского района: святилище Лых-ныха и храм VIII-IX вв. Успения Пресвятой Богородицы (2008 г.).
Лыхны (Гудаутский р-н). С точки зрения нашего исследования, значительный интерес представляет тот факт, что в селении Лыхны традиционное святилище Лых-ныха и знаменитый Лыхненский храм расположены буквально стена к стене. Между тем, К. Шакрыл (68 лет) –
[122]
Аныхапааю святилища Лых-ныха – объяснил нам, что никакого противоречия, тем более – противостояния, между ними нет. Наоборот, во время Пасхи, которая совпадает с днем моления рода Шакрыл, те, кто пришел к святилищу, после совершения жертвоприношения и всех положенных обрядов посещают храм, молятся, ставят свечи. Сам Аныхапааю после произношения ритуальной речи, обращенной к божеству Лых-ныха, и завершения обряда, поворачивается лицом к расположенному рядом храму Пресвятой Богородицы и также просит о благосклонности и благополучии для рода Шакрыл и всего абхазского народа. В свою очередь, подчеркнул К. Шакрыл, православные священники в качестве полноправных рядовых молельщиков присутствуют при произношении ритуальной речи, обращенной к Лых-ныха. После этого Аныхапааю приглашает священнослужителей и тех, кто пришел к храму на Пасху, к праздничному столу, на котором подаётся жертвенное мясо, и те подходят, произнося благословение, и принимают участие в трапезе. Эту информацию нам также подтвердил и бывший настоятель Лыхненского храма, ныне Глава Православной церкви Абхазии, иерей о. Виссарион (Аплиаа), который, к слову, 14 января 2009 года провёл в Лыхненском храме православную службу в честь праздника Ажьыра-ныхва. Вероятнее всего, накануне он, по обычаю, отмечал этот же праздник в родительском доме, так как является уроженцем села.
Наличие на территории села столь почитаемых культовых памятников, безусловно, не случайно: само понятие «Лыхны» является сакральным для абхазов. Это один из самых крупных и древних населённых пунктов Абхазии – обнаруженные поблизости стоянки древнейших людей относятся к эпохе палеолита.
Сделанная псевдоиероглифическим письмом и расшифрованная Г.Ф. Турчаниновым надпись на керамической плите, найденной в 1952 году в г. Сухум, говорит о «великом царе из Лыхны». Датируя надпись II веком до н.э., лингвист заключает: «вероятно, не случайно Лыхны стали резиденцией абхазских правителей. Как далеко в исто-
[123]
рию уходит этот факт, подсказывает Сухумская надпись»[19].
В течение многих веков Лыхны представляли собой политический и культурный центр Абхазии, резиденцию владетельных князей. Из глубины веков идёт, сохраняясь по сей день, традиция проведения на центральной площади села общенародных сходов, народных праздников – Лыхнашта. Лыхны, как место возникновения национально-освободительных движений, в том числе знаменитого Лыхненского восстания 1866 г., является в сознании современных абхазов символом вечной свободы и независимости их народа, поддерживаемой покровительствующими этому месту сверхъестественными силами. Согласно широко распространённой пословице, «Когда в Лыхны собирается народ, в Абхазии дождь не идёт!».
Несомненно, столь высокой значимости этой местности в истории и сознании абхазов способствовал факт наличия там святилища Лых-ныха, входящего в число семи главных святилищ Абхазии. История изучения Лых-ныха, учитывая невозможность проведения на его месте полноценных археологических исследований, затруднена, прежде всего, проблемой датировки его возникновения. В период наших полевых исследований практически ни один из опрошенных информантов (более пятидесяти человек) не смог с достаточной определённостью сообщить данные о возрасте Лых-ныха. Единственной общепризнанной информацией на этот счёт можно считать образное утверждение – «более тысячи лет». Следует понимать, что для простых крестьян, к которым относится и сам Аныхапааю, выражение «более тысячи» в обиходе означает: «очень-очень древнее».
К сожалению, не сохранилась в памяти народа и легенда, связанная с возникновением столь почитаемого в Абхазии святилища. Следует отметить это обстоятельство как нехарактерное, поскольку, как правило, постоянные посетители всех других традиционных святилищ (особенно родовых), от малышей до старцев, знают до мельчайших подробностей легенды об истории их возникновения.
В силу описанных ранее причин, исключающих любые археоло-
[124]
гические раскопки в районе Лых-ныха, в ходе проведения полевых исследований мы вынуждены были ограничиться только визуальным осмотром памятника, используя лишь подъемный археологический материал, выявленный близ места, где закопан жертвенный кувшин (пифос) для вина, используемого при молениях. Вокруг кувшина находится много черепков от более ранних кувшинов, выполняющих ту же сакральную роль, которые по разным причинам оказались непригодными для хранения вина. Среди этих причин, прежде всего, следует упомянуть действие времени, между тем, предыдущий жертвенный кувшин, осколки которого также присутствуют среди подъёмного материала, был уничтожен при иных, особых обстоятельствах. В конце 20-х годов ХХ века, в период возникновения воинствующего атеизма, партийные активисты района демонстративно явились к Лых-ныха и, бросив камень, публично разбили кувшин. В последующем, в 90-х годах прошлого столетия, после обретения республикой независимости и снятия ограничений на отправления религиозных культов, на положенном месте был зарыт новый, должным образом освящённый кувшин.
Таким образом, у нас появилась возможность исследовать черепки, которых за многие столетия накопилось достаточно значительное количество. Среди черепков, взятых нами с поверхности, попадаются фрагменты, датировка которых колеблется от раннего средневековья до XIX века. Можно предположить, что в культурном слое вокруг кувшина, как и на всей территории Лых-ныха, находятся и материалы, свидетельствующие о более раннем происхождении интересующего нас памятника.
Косвенным датирующим фактором, как минимум, подтверждающим версию «одной тысячи» может служить и Лыхненский храм, построенный, по наиболее обоснованным мнениям специалистов, в IХ веке. Безусловно, воздвижение на этом месте столь значительного культового сооружения, свидетельствует о существовании активно функционирующего и широко посещаемого традиционного культового комплекса.
Примечательно, что, по сообщению Аныхапааю К. Шакрыл, недалеко от главного святилища есть ещё одно, особо почитаемое и обере-
[125]
гаемое место, где, по преданию, иногда встречаются находящиеся между собой в родстве сверхъестественные силы Дыдрыпш-ныха и Лых-ныха. Между тем, показать это тайное место он отказался.
Таким образом, сегодня местом локализации святилища Лых-ныха являются расположенные с северо-западной стороны Лыхненского храма более древние фрагменты стены какого-то каменного сооружения. Именно у этих руин и сегодня совершается обряд жертвоприношения, произносятся клятвы и проклятия.
Следует заметить, что обряд произнесения проклятия перед лицом Аныха и по сей день является достаточно привлекательным для тех, кто отчаялся найти справедливость и покарать обидчиков «земными» средствами – по причине их могущества, коррупции в правоохранительных органах, либо по причине отсутствия точных сведений о личности негодяев. Уверенность слабых и обиженных в надежности защиты со стороны сверхъестественных сил поддерживается многочисленными преданиями о справедливости и неотвратимости кары.
Среди этих преданий встречаются и вполне современные. Так, жителям нашего родного сел. Бармышь (Гудаутский р-н) и окрестностей достаточно памятна реальная история, имевшая место в 70-х годах минувшего века. Наш односельчанин N, уходя на Великую Отечественную войну, не успел осуществить свои планы постройки моста. После известия о его гибели кто-то украл приготовленный для этой цели строительный материал. Вдова с маленьким сыном, не имея возможности посетить святилище, отправилась в расположенную близ селения священную рощу, благо «священные рощи или отдельные священные деревья имеются чуть ли не в каждой сельской общине»[20]. Укрепив на ветви дуба – священного для абхазов дерева – зажженную свечу, она призвала Аныха терзать бесчестных разорителей: «До тех пор, пока они не построят золотой мост – там, где он хотел построить железный!»
Весть об этом распространилась по селению, однако воры не сознались. Между тем, в течение 30 лет в семье сельчан NN при отсутст-
[126]
вии видимых причин скончалось четверо из шести сыновей – крепких мужчин. Их мать, знавшая о давнем преступлении сыновей, восприняла случившееся как неотвратимую кару Аныха и решила загладить вину семьи – тем более, что, по представлениям абхазов, неискуплённое проклятье воздействует и на потомков грешников.
Вдова, наложившая проклятье, к тому времени уже умерла, но её сын, уже зрелый мужчина, подтвердил произнесённые матерью роковые слова. Старые люди посоветовали проклятой семье «построить» тот самый «золотой мост», купив золотые кольца по числу оставшихся представителей рода N.
В присутствии односельчан и сына N, их нанизали на верёвку, которую протянули через реку в месте предполагаемого строительства моста. После публичного произнесения покаяния и совершения моления золото было передано N в качестве искупительного дара. К вящему удовлетворению жителей села, с тех пор представителей семьи NN оставили беды.
Вместе с тем, проклятие, особенно произнесённое в святилище, при участии Аныхапааю (то есть по всем правилам), считается весьма опасным, в том числе и для самого проклинающего, обрядом, пробуждающим грозные сверхъестественные силы. Практически все из опрошенных нами Аныхапааю подчеркивали, что крайне неохотно берутся за его исполнение, всеми силами стараясь отговорить пострадавшую сторону. Тем более, что вера жителей Абхазии в силу проклятия в Аныха такова, что для деятельного покаяния обидчиков достаточно довести до их сведения намерение пострадавших.
Между тем, Аныхапааю К. Шакрыл пошёл дальше, полностью запретив проклятия в Лых-ныха после Отечественной войны народа Абхазии 1992-1993 годов, когда погибло много молодых людей – защитников Родины. Аныхапааю, тоже потерявший на фронте одного из сыновей, мотивировал свое решение тем, что на земле и так свершилось достаточно зла и горя. Более того, он начал активно поощрять процесс снятия старых, ранее произнесённых проклятий. С этой благой целью он даже пошёл на заметное отступление от традиции, диктующей необходимость публичного раскаяния: для тех, кто не реша-
[127]
ется принародно признаться в грехах предков или своих собственных, Аныхапааю придумал анонимный обряд снятия проклятия.
Во время проведения ежегодного обряда жертвоприношения фамилии Шакрыл, приглашенные гости, которых часто бывает не меньше, чем самих шакрыловцев, также проявляют особое почтение ко всему происходящему. Вина во время обряда пьют мало, ровно столько, сколько допускается, не устраивают ссор и сцен, поют, танцуют, старцы рассказывают молодёжи разные истории. К вечеру, прощаясь до следующего праздника и желая благополучия друг другу, чинно расходятся по домам.
Как отмечалось выше, большинство из участников этих молений считают необходимым одновременно посетить и рядом стоящий Лыхненский храм. Известно, что жители Лыхны издавна считали себя состоящими под покровительством «Анан-Лыхных», храма Лыхненской богоматери[21]. «Анан» означает «мать матерей», «Великая мать», «Лыхных» (то есть Лых-ныха) – именование святилища, но не топоним, что было бы более ожидаемо. Таким образом, точным переводом абхазского именования храма является «Великая мать святилища Лых-ныха». Таким образом, в самом местном названии христианского храма воплощено неразрывное сплетение двух религий.
Характерно, что на территории комплекса в июне 2008 года мы обнаружили удивительный предмет: результат чьей-то простодушной попытки (не очень, впрочем, успешной) соорудить православный колокол из традиционного котла для варки жертвенного мяса.
По описанию Ф. Дюбуа де Монперэ, церковь в сел. Лыхны построена из тёсаного камня, имеет восьмиугольный купол, внутри стены покрыты живописью. Он определяет её стиль как византийский, отмечая заметное сходство её плана с Пицундским храмом[22]. Лыхненский храм привлёк внимание и М. Броссе, который, отмечая «кра-
[128]
сивую византийскую церковь», больше внимания уделил фрескам и надписям[23].
П.С. Уварова в своих трудах, характеризуя художественные и технические особенности храма, перечисляет все компоненты церкви, расположение проёмов, дает описание росписей. С художественно-исторической точки зрения она рассматривает Лыхненский храм как «редкий образчик византийского искусства X-XI веков», и находит очевидное его сходство не только с Пицундским храмом Х века, но и с северокавказскими памятниками ущелий Зеленчука и Теберды[24]. Версию архитектурной близости Лыхненского храма с зеленчукскими культовыми памятниками христианства поддерживает и С.А. Сакания, ставя их в один культурно-временной ряд с памятниками Нового Афона, Бзыпта, Лоо и др.[25]
Православный колокол, изготовленный из котла для варки жертвенного мяса в культовом комплексе сел. Лыхны Гудаутского района (2007 г.).
Лыхненский храм относится к широко распространённому в средневековой Абхазии типу крестовокупольных, трёхапсидных сооружений. Центральная апсида имеет три алтарных окна, боковые по одному. Снаружи стены облицованы крупными плитами красноватого известняка, с трёх сторон выступают притворы. Барабан восьмигранный, с низким куполом, «прорезан восемью оконными проёмами, с внутренней стороны от оконных оснований к центру купола сходятся восемь плоских рельефно выступающих ребёр, что конструктивно сближает его с византийскими куполами»[26].
Храм относится к тем немногим культовым сооружениям Абхазии, которые фактически не прекращали свою деятельность не только в период насаждения ислама в Абхазии, но и в советское время. Наверное, в том числе и этим обстоятельством объясняется его хорошая сохранность, особенно внутренней части. Вместе с тем, древнее пре-
[129]
дание утверждает, что прочность храма объясняется совершением в начале его строительства жертвоприношения несомненно дохристианского толка: с этой целью в фундамент храма были закопаны юноша и девушка[27].
Особенный интерес в исследовании Лыхненского храма представляет его ценная фресковая живопись. Древнейшие из них представлены в дьяконнике. Это элементы геометрического линейного орнамента, возможно, относящегося к периоду его строительства, и изображение головы старца с фрагментами других фигур, относящихся к рубежу IX-X веков.
Большая часть росписи храма относятся к XIV веку. В верхней части центральной апсиды изображена сидящая на троне Богоматерь с Младенцем в двух видах: сцена с жёнами у гроба (с ангелами и поверженными врагами) и встреча двух жён с воскресшим Христом. В среднем ярусе той же апсиды – сцена гостеприимства Авраама с тремя сидящими ангелами, сцена жертвоприношения Авраама, изображения ангелов и святителей; в нижнем ярусе – фигуры святителей св. Василия, св. Григория Богослова, св. Кирилла и св. Фоки. На западной стене – фрагменты композиций Успения Богородицы и передачи пояса св. Апостолу Фоме. На столбах и пилястрах представлены изображения Иисуса Христа, Богоматери, Иоанна Предтечи, Иоанна Евангелиста и других святых. Снаружи, над дверным проемом южного придела, изображена сидящая на троне Богоматерь, а за нею два ангела[28].
Основная часть росписи Лыхненского храма выполнена одновременно, о чем говорят однородность красок, композиций и буквенных начертаний. Между тем, в росписях прослеживается рука, по крайней мере, троих живописцев. Одним из них, очевидно, последователем более ранней (VIII век?), палеологовской живописи, была исполнена роспись на столбах. Два других художника, работавших в линейно-графической манере (XIV век), расписывали центральную апсиду.
[130]
Значительный интерес для изучения истории христианской церкви в Абхазии представляют надписи на стенах Лыхненского храма. Характерно, что все надписи, относящиеся к раннему периоду, сделаны на древнегреческом языке, церковном языке молитвы того времени. Впоследствии же, к XI веку, в период начала политической и культурной экспансии Грузии, выраженной, помимо прочего, в переводе языка христианского богослужения на грузинский, прямо поверх надписей были нанесены соответствующие, но на грузинском языке. А.С. Башкиров отмечает, что «поверх центрального ангела написана грузинская надпись, переписанная с древней греческой… Фрески храма сопровождаются надписями, то греческими, то грузинскими. Нами замечено, что там же, где изображены свитки, у святых обычно надписи греческие. Греческие надписи были повсюду, грузинские же помещены по стёртым (и часто слабо стёртым) греческим»[29].
Так, греческая надпись, сообщавшая, судя по всему, о наблюдении в Абхазии кометы Галлея 1066 года: «Христос, являешься ты благословен Богом и господином всего сущего. Это произошло от сотворения мира лета 6659… в царствование Баграта, сына Георгия.… В апреле месяце появилась звезда, из недр которой исходили лучи, возвышаясь перед ней, подобно святому сиянию», была вырублена и поверх неё нанесена грузинская с «уточнениями».
Примечательно, что более поздняя надпись – о захоронении владетельного князя Абхазии Сафарбея, умершего в 1821 году – снова выполнена на греческом, так как к тому времени в Абхазии возобновилось православное служение на греческом и абхазском языках.
Вопрос о датировке Лыхненского храма не решен окончательно. Преодолевая соблазн поддержать лестную для патриота датировку Ю.Н. Воронова – VIII век[30], следует признать, что на сегодняшний день наиболее аргументированными являются выводы С.М. Сакания, который, на основе собственного анализа источников, заключает, что
[131]
Лыхненский храм, вероятнее всего, был сооружён между 870 и 890 годами[31].
Между тем, в 30-х годах ХХ века близ Лыхненского храма был найден нательный бронзовый крест с изображением Христа, датируемый VII-VIII веками, причем своеобразная иконография креста указывает на его местное изготовление[32]. Не исключено, что последующие исследования позволят обнаружить, как часто встречается в Абхазии, следы наличия под Лыхненским храмом остатков более древнего храма. Тем более, что в южной части руин крепости Абаата, расположенной близ села, вскрыты остатки христианского храма. Архитектурные данные построек, как и подъёмный материал, позволяют датировать его VI-VII веком[33].
Примечания
[1] Акаба Л.Х. Из мифологии абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 77-79.
[2] Пачулия В.П. По историческим местам Абхазии. Сухуми: Абгиз, 1958. С. 120.
[3] Дбар Д. Религиозные тенденции в современной Абхазии (Сборник статей). М.: Изд. Православного братства Св. Ап. Симона Кананита, 1999. С. 88-93.
[4] Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухум: Абгиз, 1957. С. 124.
[5] Нордман А.Д. Путешествие профессора Нордмана по Закавказскому краю // ЖНП. Ч. 20. СПб, 1838. С. 406-407.
[6] Пасхалов Я. Дыдрипш – святая гора абхазов // Кавказ. № 141.
[7] Уварова П.С. Кавказ, Абхазия, Аджария, Шавшетия и Псховский участок. Путевые заметки. Ч. 2. М., 1891.
[8] Миллер А.А. Из поездки по Абхазии летом 1907 года. СПб., 1910.
[9] Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухум: Абгиз, 1957. С. 124-135.
[10] Крылов А.Б. Религия и традиции абхазов (по материалам полевых исследований 1994-2000 гг.). М.: Институт востоковедения РАН, 2001; Крылов А.Б. Постсоветская Абхазия (традиции, религии, люди). М., 1999.
[11] Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М.: Политиздат, 1990. С. 49-50.
[12] Крылов А.Б. Абхазское святилище Дыдрыпш // Этнографическое обозрение. М., 1998. № 6. С. 23.
[13] Инал-ипа Ш.Д. Абхазы. Историко-этнографические очерки. Сухуми: Алашара, 1965. С. 529.
[14] Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухум: Абгиз, 1957. С. 128.
[15] Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухум: Абгиз, 1957. С. 41.
[16] Начкебия С.М. О некоторых терминах, связанных с религиозными обрядами (в аспекте судопроизводства) // Известия АбИЯЛИ. Т. XVI. Тбилиси: Мецниереба, 1988. С 117-118.
[17] Акаба Л.Х. Исторические корни архаических ритуалов абхазов. Сухуми: Алашара, 1984. С. 92.
[18] Пасхалов Я. Дыдрипш – святая гора абхазов // Кавказ. № 141. С. 27.
[19] Турчанинов Г.Ф. Памятники письма и языка народов Кавказа и Восточной Европы. Л., 1971. С. 39-41.
[20] Чурсин Г.Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухум: Абгиз, 1957. С. 50.
[21] И.Н. Исторический очерк Абхазии. Абхазия и в ней Ново-Афонский Симоно-Кананитский монастырь / Новое, знач. изм. и доп. изд. М.: Тип. И. Ефимова, 1898. С. 86.
[22] Дюбуа де Монперэ Ф. Путешествие вокруг Кавказа, у черкесов и абхазов, в Колхиде, в Армении и Крыму. Т. 1. Сухум: Абгиз, 1937. С. 324-327.
[23] Brosset M. Histoire des Bagratides Georgiens apres les auteurs armeniens et grecs, jusquau commencement du XI siecle. SPb., 1843. С. 115-118.
[24] Уварова П.С. Христианские памятники Кавказа. Абхазия // МАК. Вып. IV. М., 1894. С. 13-17.
[25] Сакания С.М. Лыхненский храм // Аказара: литературно-художественный журнал. Сухум, 1997. № 3.
[26] Саканиа С.М. Культовое зодчество средневековой Абхазии // Абхазы. М.: Наука, 2007. С. 266.
[27] Инал-ипа Ш.Д. Дурипш (историко-этнографический очерк). Сухуми: Алашара, 1981. С. 10.
[28] Brosset M. Histoire des Bagratides Georgiens apres les auteurs armeniens et grecs, jusquau commencement du XI siecle. SPb., 1843 С. 65-66, 115.
[29] Башкиров А.С. Археологические изыскания в Абхазии летом 1925 года // Известия АбНО. Вып. IV. Сухум, 1926. С. 41-51.
[30] Воронов Ю.Н. В мире архитектурных памятников Абхазии. М.: Искусство, 1978. С. 32
[31] Сакания С.М. Лыхненский храм // Аказара: литературно-художественный журнал. Сухум, 1997. № 3. С. 7-10.
[32] Хрушкова Л.Г. Материалы по мелкой пластике средневековой Абхазии // Материалы по археологии Абхазии. Тбилиси: Мецниереба, 1979. С. 65-66.
[33] Шервашидзе Л.А. Работа в Гудаутском районе Абхазии // Археологические открытия 1974 года. М., 1975. С. 464.
2.3. Анакопийский культовый комплекс
Местность в районе Анакопийской горы – территория и окрестности современного города Новый Афон (Гудаутский район), с древнейших времён представлявшая собой крупный политический и религиозный центр, является значительным культовым комплексом, включающий в себя ряд замечательных памятников: грот Агца, комплекс сел. Анухва, комплекс на Анакопийской горе, Апостольские места, Новоафонский монастырский комплекс.
Грот Агца. Труднодоступный грот Агца, расположенный на отвесной скале через ущелье от западного склона Анакопийской горы, был исследован в 1940 году Л.Н. Соловьёвым, который обнаружил на его стенах большое число изображений, древнейшие из которых он относит к верхнепалеолитическому времени, позднейшие же датирует ранним средневековьем (VII-VIII века). Несмотря на столь значитель-
[132]
ные промежутки, разделяющие между собой слои изображений, у них, по мнению исследователя, наблюдается значительное сходство, связанное с развитием одного и того же культа – огня и молнии. Об этом свидетельствуют как присутствующий в древнейших изображениях устойчивый мотив зигзагообразных линий, как и более поздние изображения раздвоенного копья «абрзал», оружия, символизирующего божество молнии и огня. Л.Н. Соловьёв считает, что имеется достаточно оснований для предположения: грот Агца был сакральным местом, где на протяжении тысячелетий совершались тайные обряды, связанные с культом молнии и огня[1]. Косвенным подтверждением этой версии служит сообщение Ш.Д. Инал-ипа, что на территории расположенного поблизости сел. Анухва некогда располагалось ныне забытое святилище Аныхамца – «святилище огня»[2].
Анухва. Между тем, утерянным «святилищем огня» мог быть и комплекс кромлехов – мегалитических культовых сооружений, расположенных на территории сел. Анухва, также служившие древнейшим культам – солнца и огня. В 1987 году, отрядом совместной экспедиции Института археологии АН СССР и Абхазского института языка, литературы и истории им. Д.И. Гулиа, в которой принимали участие и мы, проводились археологические исследования кромлеха, культового памятника эпохи бронзы, расположенного в предгорной части сел. Анухва (через ущелье от северного склона Анакопийской горы). Участок, на котором расположен кромлех, представляет собой край террасы, вытянутой с северо-востока на юго-запад. Площадка имеет уклон, и подверглась сильному размыву, в результате которого, собственно, и были обнаружены камни и захоронения. В результате работы дорожников, также была разрушена часть памятника.
Протяженность сохранившейся части кромлеха составляет более тридцати метров. Он состоит из двух каменных рядов, образующих круг. Внутри также присутствует ряд сооружений из поставленных на
[133]
ребро известковых плит.
Исследования центральной части площадки памятника выявили восемнадцать погребений, располагавшихся на глубине не более 10-20 см. В отличие от многих погребений того периода, здесь кости практически не были потревожены. У всех погребений костяк лежит на спине, ноги вытянуты, руки сложены на груди, голова ориентирована на запад. В северо-западной части памятника обнаружен костяк ребёнка.
Из предметов встречаются угольки, фрагменты керамики от толстостенных сосудов темно-коричневого цвета. Орнамент слабый, в виде косых насечек и штампа на лепном валике. В двух захоронениях обнаружены железные ножи и тонкостенные сосуды.
В юго-западной части выявлен погребальный ящик, прямоугольный в плане, сложенный из известняковых плит в грунте. Камни сложены насухо, где два верхних лежат горизонтально, а плиты третьего, нижнего, ряда стоят на ребре. При расчистке ящика обнаружены остатки одиннадцати захоронений. Из предметов было найдено лишь одно железное кольцо, диаметром около 5 см.
Судя по предметам, найденным в погребениях, их можно датировать временем зрелого средневековья, что говорит о длительном использовании кромлеха в качестве могильника: от эпохи бронзы до средневековья. Мегалитические памятники Анухва, как и грота Агца, примечательны именно устойчивым характером действия в Абхазии на протяжении тысячелетий древнейших культов, корни которых уходят ещё в доисторическую эпоху.
Следы наличия в этой местности древнего святилища сохранились в самом названии села: «Анухва», то есть – «Аныха». Между тем, место локализации традиционного святилища установить не удалось. Учитывая длительность использования кромлеха в Анухва, можно предположить, что именно культовое сооружение эпохи бронзы могло, в ходе формирования синкретных религиозных представлений абхазов, с появлением верований о сверхъестественной силе Аныха, трансформироваться в «место её пребывания».
Преемственный характер абхазских культовых сооружений под-
[134]
тверждает и наличие поблизости раннехристианского храма, о котором сообщает Архимандрит Леонид: «народное предание абхазов прямо говорит, что будто бы Святой Апостол Андрей Первозванный за христианскую проповедь был убит в стране людоедов – Анухарет, близ Никопсии. В участке же, принадлежащем Ново-Афонскому монастырю, в горах, до последней Турецкой войны 1877 года была абхазская деревня Анухва, где на одном из местных холмов сохранились развалины древней каменной церкви. Ввиду такого предания, следовало бы воссоздать эту церковь, освятив ее во имя св. Апостола Андрея Первозванного»[3].
Предание о «гибели Апостола в стране людоедов», учитывая данные других источников, по всей видимости, не более чем легенда. К тому же, храм в Анухва находится в относительно неплохой сохранности, учитывая, что он датируется разными учёными не позднее VI-VII веков. Археологическая экспедиция, исследовавшая его в 60-х годах ХХ века, сообщает, что храм «некогда был украшен прекрасной росписью – в алтарной части ещё заметны остатки фресок. Сооружён из грубо обтёсанного камня»[4]. Храм нуждается в дальнейших тщательных исследованиях и реставрации, в результате которой, даже без сопутствующих увлекательных легенд, займет достойное место среди абхазских памятников раннехристианского зодчества.
Развалины древнего храма в селе Анхуа (Анухва – Р.Б.), близ Ново-Афонского монастыря / И.Н. Исторический очерк Абхазии. Абхазия и в ней Ново-Афонский Симоно-Кананитский монастырь. М.: Тип. И. Ефимова, 1898.
Анакопийская гора. На Анакопийской (в ряде источников – Иверской) горе расположен комплекс замечательных памятников, в том числе культового назначения. Археологическими исследованиями установлено, что ещё в III тысячелетии до нашей эры на южном склоне Анакопийской горы возникло поселение эпохи позднего неолита. Поселения существовали здесь и в последующие эпохи. В IV-II веках до нашей эры у её обитателей существовали развитые торговые связи с Древней Грецией.
На вершине горы находятся руины крепости V-X веков, состояв-
[135]
шей из двух линий обороны и являвшейся одним из наиболее значительных фортификационных сооружений раннего средневековья не только Абхазии, но и всего Черноморского побережья Кавказа. Во времена расцвета средневекового Абхазского царства в ней располагалась его столица – Анакопия (в античных источниках – Никопсия).
Внутри верхней цитадели у северной стены Анакопийской крепости сохранились руины раннехристианского храма VI века. Цитадель со стороны обрыва примыкает к густой дубовой роще. Хотя деревья молоды, они, очевидно, являются потомками росших здесь некогда священных дубов.
Анфилада помещений храма (VIII век) в цитадели Анакопийской крепости (2008 г.).
Первым храм исследовал А.С. Башкиров в 1925 году, описав его как храм зального типа, без нартекса, по всей вероятности, первоначально крытый коробовым сводом. Древние его части он датирует не позднее VIII века[5]. Более подробное описание храма мы находим у Л. Муравьева, который застает памятник почти уцелевшим, но лишившимся купола. Он говорит о фресках, что «…живопись уже стерлась, но на западной стене еще видны Успение Богоматери и два мученика»[6]. В конце 80-х годов стараниями А.Н. Сакания и Л.М. Когония, были вскрыты и спасены некоторые фрагменты росписи, исследована прихрамовая площадь.
Сегодня с наружной и внутренней сторон храма заметны следы неоднократной перестройки. Лишь алтарная часть в виде широкой полукруглой апсиды сохранила первоначальные очертания. Она сложена из небрежно обработанных крупных известняковых камней, перемежающихся слоями из нескольких рядов плоских кирпичей. Полуциркульные арки трёх окон, позднее закрытых, также отделаны кирпичом. В результате других переделок, неф храма был значительно укорочен, а пристройка в XIX веке двух отделений у западной стены придала ему необычную, сильно удлинённую форму, с анфиладой из трёх внутренних помещений.
По мнению А.С. Башкирова, период первой реставрации и пере-
[136]
стройки базилики относится к XI-XII векам, что подкрепляется многочисленными орнаментальными фрагментами, найденными вокруг храма в 90-е годы XIX столетия монахами Новоафонского монастыря[7]. На этих резных известняковых плитах, ныне вмонтированных в алтарную стену, изображены христианские мотивы: заключённые в круг равноконечные кресты с раздвоенными, расширяющимися кнаружи концами перекладин, рыб, кипарисов и других раннехристианских символов. Между тем, обращает на себя внимание, прекрасно выполненное тонкое изображение вепря, культ которого, характерный для многих военизированных обществ, сложился ещё в раннеродовую эпоху, и является, как и другие проявления тотемизма, одной из древнейших форм религии[8]. История не сохранила точных сведений об отправлении этого культа в древнеабхазском обществе, но о том, что роль его изображений «являлась важной и значимой, свидетельствует факт неоднократного «цитирования» образа кабана в искусстве этого общества на протяжении IV в. до н.э.»[9].
Часовня XIX века в алтарной части храма (VIII век)
в цитадели Анакопийской крепости (2008 г.).
Изображение христианского символа - рыб –
на резных плитах храма (VIII век) в цитадели Анакопийской крепости (2008 г.).
Изображение дохристианского символа воинского культа – вепря -
на резных плитах храма (VIII век) в цитадели Анакопийской крепости. (2008 г.).
Внутри храма, в дальнем из трёх помещении, у алтарной стены стоит маленькая башенка-часовня, построенная монахами Новоафонского монастыря в конце XIX века, с использованием строительного материала древних памятников. В ней оборудован небольшой, уставленный иконами и свечами алтарь. Между тем, примечательно, что даже при наличии специального сооружения, копотью от свечей покрыты и стены, примыкающие к алтарной части храма. Очевидно, эти свечи были поставлены абхазскими верующими – либо в соответствии с бытующей поныне раннехристианской традицией, либо, что вероятнее, при совершении в этом священном месте индивидуальных молений дохристианского толка.
Среди предметов, раскопанных археологами в башнях Анакопийской крепости, обнаружено два больших железных креста с одним за-
[137]
острённым концом, которые М.М. Трапш трактует как часть хоругви[10]. Между тем, очевидное сходство их с находками на г. Напра[11] и многочисленными аналогичными образцами, заставляет высказать предположение об ином назначении этих предметов: жертвенные кресты или кресты-обереги для защиты имущества – «аджар».
В цитадели, где расположен храм, находится источник, в военное время служивший осадным колодцем, воду которого современные религиозные предания наделяют целебными свойствами. Очевидно, традиционные абхазские представления о сакральности источников слились с христианским представлением об «освящённой воде». Он бьёт глубоко из недр горы и облицован известняковым камнем, судя по характеру кладки, в V-VI веках.
Аналогичная трансформация произошла с представлениями вокруг источника близ храма св. Мученика Василиска (X-XII века), расположенного на вершине горы в районе сел. Каманы (Сухумский район). Храм связан с именем византийского богослова св. Иоанна Златоуста, который, по преданию, скончался здесь, не дойдя до Питиунта, места своей ссылки. Если при выборе места для строительства храма, видимо, ориентировались на святость, определяемую источником, то впоследствии, по представлению верующих, пребывание в этой местности прославленного христианского святого сделало его воды чудотворными.
На южном склоне горы, внутри стен второй линии обороны Анакопийской крепости, в 1967 году были обнаружены руины ещё одного храма, в сильно разрушенном состоянии. По сообщению М.М. Трапш, обряд захоронения всех обнаруженных при его раскопках погребений «можно считать христианским. Но, вместе с тем, наличие погребального инвентаря в могилах свидетельствует о сохранении элементов язычества и служит достаточно веским основанием для утверждения, что в лице погребённых мы должны видеть, безус-
[138]
ловно, представителей местного населения»[12].
М.М. Трапш, на основании данных археологических раскопок, датирует нижний храм X-XI веками. Таким образом, не в нём, а, вероятнее всего, в храме внутри цитадели находилась ныне утерянная чудотворная икона Анакопийской Божьей Матери, с вмешательством которой абхазы связывают избавление от персидской экспансии. В 30-е годы VIII века, войска полководца Мервана Кру, преследуя картлийских правителей Мира и Арчила, нашедших убежище у царя Леона I, в очередной раз вторглись на территорию Абхазии. Защитники Анакопии – стратегически выгодно расположенного и прекрасно укреплённого сооружения – мужественно оборонялись, но десятикратный численный перевес захватчиков не оставлял им надежды. Спасло их чудо или случай: персидское войско поразила желудочная эпидемия, по абхазскому преданию, посланная Анакопийской Богоматерью. На этой, к тому времени седьмой, попытке, персы оставили намерение покорить Абхазию.
Апостольские памятники Нового Афона. Вышеприведённое предание перекликается с представлением об Абхазии, как об Уделе Богородицы, связанном с событиями «апостольского века». У подножия Анакопийской горы, где в начале нашей эры располагались абхазское селение Псырцха и крупная греческая колония Никопсия, находится немало культовых мест, связанных с именем св. Апостола Симона Кананита.
Предметом давнего поклонения является крупный валун с естественной выемкой, очертаниями напоминающего человеческую ступню. По древней легенде, это отпечаток ступни Апостола, восходящего на небо. Впрочем, вероятнее всего, этот природный памятник почитался местными жителями задолго до прихода в Абхазию св. Симона, но с иным сакральным смыслом. Известно, что характерной чертой культа камней у абхазов, сложившегося ещё в мезолитическую эпоху, было почитание камней необычной формы, с оригинальными выем-
[139]
ками[13]. Возможно, подобная смысловая трансформация произошла и с сакральной интерпретацией присутствия в русле р. Псырцха мелких камешков железистой породы красного цвета, которые почитаются православными верующими как «капли апостольской крови».
Высоко на склоне горы, в ущелье р. Псырцха, находится небольшой грот, который окрестные жители издавна почитали как место, где жил Апостол. Небольшой грот состоит из двух смежных сводчатых помещений. В настоящее время вход-пролом оборудован решетчатой дверцей. Стены грота украшены иконами и обильно покрыты копотью от многочисленных свеч, которые верующие прикрепляют в расщелинах камней.
Одной из главных христианских святынь Абхазии является храм св. Апостола Симона Кананита, расположенный на берегу реки Псырцха в 500 м от моря. Судя по всему, именно о нём писал Ф. Дюбуа де Монперэ: «среди руин Анакопии, только одна маленькая, очень древняя церковь напоминает нам о живых. Эта церковь очень знаменита по всей Абхазии и даже Грузии, т. к. предполагают, что именно здесь было погребено тело святого Симона Кананита»[14].
Храм св. Апостола Симона Кананита (ХI век) в г. Новый Афон (2007 г.).
Храм, построенный из белого тесаного известняка, представляет собой крестовокупольную трёхапсидную церковь с нартексом и постфориями. Центральная апсида снаружи пятигранная, две боковые – полукруглые. Сводчатое перекрытие купола спускается также тремя ступенями и, таким образом, переходит в округлость конхи алтарной апсиды.
Наиболее серьезным исследователем храма в XIX столетии следует считать П.С. Уварову, посвятившую ему специальную статью в IV томе «Материалов по археологии Кавказа», которая прослеживает его сходство с Пицундским храмом и отмечает, что храм, датируемый ей VI-VIII веками, неоднократно перестраивался. В ходе этих работ, очевидно, была изменена форма купола на конусовидную, в соответ-
[140]
ствии с традициями грузинской храмовой архитектуры[15]. Храм также был исследован А.С. Башкировым, который, в отличие от П.С. Уваровой, полагал, что, несмотря на реставрацию памятника, «основные черты соблюдены». Он также сближает его с храмами села Лыхны и Пицунды, датируя X-XI веками[16]. В настоящее время большинство исследователей склоняется к датировке IX-X век.
Вид Новоафонского Симоно-Кананитского монастыря с вершины Анакопийской горы (2008 г.).
Новоафонский Симоно-Кананитский мужской монастырь. В 1875 году монахи русского происхождения из знаменитого монастыря на г. Афон (Греция) обратились к царю Александру II с просьбой разрешить им строительство Нового Афона на территории Российской империи. Из предоставленных на выбор мест они предпочли окрестности сел. Псырцха - святое место апостольской проповеди, где и был построен Симоно-Кананитский мужской монастырь. С 90-х годов XIX века Новый Афон становится крупнейшим религиозным центром Российской империи на Черноморском побережье Кавказа.
Внутри территории монастыря расположена 50-метровая колокольня, помещения трапезной, жилые помещения. В центре комплекса расположен построенный в нововизантийском стиле значительных размеров собор (53,3 м на 33,7 м), посвященный св. Мученику целителю Пантелеймону, с пятью куполами. Высота центрального купола – 40 м. В соборе сохранились весьма интересные фрески, созданные в стиле «русский модерн» группой русских художников школы В.С. Сурикова, в том числе М.В. Нестеровым.
Во время Отечественной войны народа Абхазии 1992-1993 годов в монастырском комплексе располагался прифронтовой госпиталь. Он регулярно подвергался артиллерийским обстрелам противника, которые, тем не менее, не причинили ему значительных повреждений. По мнению абхазов, это обстоятельство объяснялось божественным покровительством и монастырю, и госпиталю. Особенную устойчивость эти представления приобрели после прямого попадания крупно-
[141]
го снаряда зенитного комплекса «Град» во внутренний монастырский двор. Снаряд, обладающий большой разрушительной силой, воткнулся в вымощенный булыжником двор у стен главного собора, но не разорвался. Его хвостовую часть, торчащую из мостовой почти на метр, мы лично наблюдали в июле 1993 года.
Очевидно, что памятники Анакопийского культового комплекса разных эпох и сегодня сохраняют живое сакральное значение. Их совокупность наглядно демонстрирует этапы формирования и развития абхазского религиозного синкретизма: от древнейших времён до наших дней.
[142]
Примечания
[1] Соловьев Л.Н. Надписи и изображения грота Агца у селения Анухва Абхазская // Материалы и исследования по археологии СССР. 1960. № 79.
[2] Инал-ипа Ш.Д. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 303.
[3] А.Л. Абхазия и в ней Ново-Афонский Симоно-Кананитский монастырь: в 2-х ч. М.: Тип. В.Ф. Вихтер, 1885. С. 79.
[4] Пачулия В.П. По древней, но вечно молодой Абхазии. Сухуми: Алашара, 1969. С. 136.
[5] Башкиров А.С. Археологические изыскания в Абхазии летом 1925 года // Известия АбНО. Вып. IV. Сухум, 1926. С. 55.
[6] Муравьев Л. Грузия и Армения. Т. 3. СПб., 1848. С. 297.
[7] Башкиров А.С. Археологические изыскания в Абхазии летом 1925 года // Известия АбНО. Вып. IV. Сухум, 1926. С. 55.
[8] Токарев С.А. Ранние формы религии и их развитие. М.: Политиздат, 1990. C. 391.
[9] Эрлих В.Р., Шамба Г.К. К вопросу о влиянии прикубанского искусства на звериный стиль центральной Абхазии // Материалы и исследования по археологии Кубани. Вып. 5. Краснодар, 2005. С. 167.
[10] Трапш М.М. Труды в 4-х томах. Т. 4. Материалы по археологии средневековой Абхазии. Сухуми: Алашара, 1975. С. 141, 145.
[11] Воронов Ю.Н. В мире архитектурных памятников Абхазии. М.: Искусство, 1978. С. 168
[12] Трапш М.М. Труды в 4-х томах. Т. 4. Материалы по археологии средневековой Абхазии. Сухуми: Алашара, 1975 С. 101-105.
[13] Акаба Л.Х. Из мифологии абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 74-84.
[14] Дюбуа де Монперэ Ф. Путешествие вокруг Кавказа, у черкесов и абхазов, в Колхиде, в Армении и Крыму. Т. 1. Сухум: Абгиз, 1937. С. 130.
[15] Уварова П.С. Христианские памятники Кавказа. Абхазия // МАК. Вып. IV. М., 1894. С. 8-9.
[16] Башкиров А.С. Археологические изыскания в Абхазии летом 1925 года // Известия АбНО. Вып. IV. Сухум, 1926. С. 54.
ГЛАВА III.
РЕЛИГИОЗНЫЙ СИНКРЕТИЗМ В СОВРЕМЕННОЙ АБХАЗИИ
В настоящее время в Республике Абхазия идет как процесс восстановления более чем 1200-летней национальной государственности, так и процесс формирования идеологических основ этого многонационального и поликонфессионального государства. В их ходе, наряду с решением политических задач, делается значимый акцент на необходимости возрождения традиций абхазской духовной культуры. Это повышенное внимание, заметное и в сфере гуманитарных наук, объясняется, в том числе и её решающей ролью в сплочении народа перед лицом внешней угрозы, что обеспечило победу в Отечественной войне народа Абхазии 1992-1993 годов[1]. Между тем, государственное строительство в условиях независимости предполагает осуществление последовательной и грамотной политики – как в идеологической сфере, так и в части сбережения богатейшего культурного наследия Абхазии.
Примечания
[1] Бройдо А. И. Проявления этнопсихологических особенностей абхазов в ходе Отечественной войны народа Абхазии 1992-1993 годов. М: Изд-во РГТЭУ, 2008.
3.1. Государственное строительство и религиозный синкретизм
Не подлежит сомнению, что на рубеже второго и третьего тысячелетий в Абхазии сохраняются национальные традиции религиозного синкретизма. Духовная жизнь большинства современных абхазов базируется на гармоничном сочетании трёх основных компонентов абхазского синкретизма – хотя их внутреннее соотношение у разных людей, безусловно, варьируется – так и элементов других религиозных учений.
[143]
Многообразие культурных и религиозных влияний, ставших частью абхазской ментальности, многонациональность населения страны обусловили довольно пеструю палитру религиозных верований населения республики. Результаты анкетирования, проведенного экспедицией Института востоковедения РАН в 1997 году при нашем участии, дают некоторое представление о конфессиональном составе современной Абхазии. На вопрос о своей религиозной принадлежности 55% респондентов заявили, что они христиане, 17% – мусульмане, 14,6% – неверующие, а 7,4% затруднились определить свою религиозную принадлежность. При этом большинство «неверующих» выразили «положительное» или «нормальное» отношение к религии. Некоторые написали, что собираются креститься или просто «веруют», без всякого уточнения. Атеистов набралось не более 3%, а 2% считают себя приверженцами «абхазской веры» и почитают традиционные абхазские святилища Аныха и семейные кузни – Ажьыра-ныха[1].
Для сравнения приведем данные Независимого исследовательского центра РОМИР, который провел опрос об отношении к религии среди граждан Российской Федерации. 60% опрошенных сообщили, что верят в Бога, а 20,9% респондентов верят в существование некоей Высшей силы, Духа или Разума. Не верят в Бога и существование высшей сущности 16,5% россиян, а 2,6% опрошенных затруднились с ответом. Полностью открестилось от любых форм поклонения Высшему Разуму и назвали себя атеистами 22,3% участников опроса. 45,9% из общего числа участников опроса не находят времени для молитв. Ежедневно обращаются к Богу с молитвой лишь 13,7%, раз в неделю – 9,8%, раз в месяц – 9,3%, не чаще одного раза в полгода – 7,5%. Реже одного раза в полгода прибегают к помощи молитвы 9,9% опрошенных, а 3,9% не нашли подходящего ответа. Более двух третей респондентов – 69,3% – назвали себя православными христианами, 2.5% – мусульманами, 0,4% – буддистами. К другим религиозным конфессиям относит себя 2,9% из опрошенных россиян[2].
[144]
Обращает на себя внимание значительное расхождение в числе атеистов и неверующих в Российской Федерации и Абхазии. Действительно, подавляющая часть современных абхазов является глубоко, пусть и не всегда осознанно верующими людьми. Не приходится сомневаться и в том, что те, кто позиционировал себя как «неверующих», регулярно принимают участие в традиционных молениях, которые являются неотъемлемой частью социальной жизни абхазского общества.
Вместе с тем, данные опроса в части соотношения числа абхазов, исповедующих христианство и ислам, ещё раз показывают, что традиции православного христианства в Абхазии более устойчивы. При этом не исключено, что многие «мусульмане» ориентировались лишь на фамильную традицию (как и в нашей «мусульманской» семье). По данным А.Б. Крылова, «абхазы, считающие себя мусульманами, не почитают пророка Мохаммеда, в своем подавляющем большинстве не имеют никакого представления о Коране и не проявляют никакой заинтересованности в его изучении. Ни один из опрошенных нами «абхазских мусульман» ничего не знал о ежедневной пятикратной молитве, о необходимости соблюдения поста; обряд обрезания не только не проводится, но и воспринимается… как нечто неестественное и совершенно постыдное»[3]. Между тем, немногочисленная группа «настоящих мусульман» (в основном это репатрианты из Турции – потомки абхазских махаджиров) всё-таки существует: у них есть своё Духовное Управление, в г. Гудаута строится первая на территории современной Абхазии мечеть.
Среди данных опроса наименее соответствующим реальности выглядит немногочисленность приверженцев «абхазской веры». Видимо, здесь налицо проявление так называемого «фактора социальной желательности», иными словами, современные неуклюжие представления о «хорошем тоне». При том, что «каждый абхазец с детства воспитывается в определенном отношении к Богу, с определенными
[145]
предрассудками»[4], многие, реально исповедуя традиционную религию, с должным почтением и усердием выполняя её обряды, из чувства ложного стыда не решаются признаться в собственном «язычестве» – то есть, в их понимании, в собственной «дикости». Не каждый может, как первый Президент Республики Абхазия, доктор исторических наук академик В.Г. Ардзинба, публично заявить о своём отношении к священной горе Дыдрыпш: «И я её почитаю. Во время [последней] войны народ пошел к этой горе и просил Бога, чтобы Он помог ему выстоять»[5].
Стремительный крах коммунистической идеологии и последовавший распад СССР вызвал глубочайшие изменения не только в общественно-политической, но и в духовной жизни народов, ещё недавно бывших частью единого государства. По мнению Ю.В. Рыжова, «одна из особенностей нашего времени – постепенное преодоление догматизма и нетерпимости к инакомыслию в различных сферах общественной жизни, в том числе и в области религии. При этом в обыденном мировоззрении происходит переход от атеизма к религиозности. Это связано как с возрождением после эпохи коммунистического тоталитаризма традиционных религий, так и с нынешней ситуацией, когда многие люди лишились чувства уверенности в завтрашнем дне. Косвенно это стало свидетельством того, что упрощенное, политизированное и де-факто принудительное понимание перспективы «десакрализации мира» и естественного «отмирания» религии потерпели крах»[6]. Это положение соответствует общемировым культурным и духовным тенденциям: наступление глобализации, стирающей не только государственные границы, но и культурные различия, вызывает у людей чувство внутренней нестабильности, заставляющее искать духовную опору в собственных корнях, в наследии предков. В большинстве стран мира наблюдается процесс возрождения не только
[146]
Аныхапааю святилища Лашкендар Андрей Харчлаа на территории Малого Лашкендара (2008 г.).
культурных, но и религиозных традиций, при этом предметом особой гордости становится наличие у народа действующей традиционной религии. Не случайно, что сегодня ведущие религиоведы и богословы не отрицают, а, наоборот, подчеркивают «языческие» истоки всех мировых религий.
Эти тенденции отчётливо прослеживаются и в современной Абхазии, тем более, что абхазский народ, несмотря на все исторические перипетии, не только не утратил своей автохтонной религии, более того, по-прежнему отдаёт ей известное предпочтение. К богам традиционного пантеона обращаются с жертвоприношениями, как в радостную, так и в трудную минуту жизни, с уважением относятся к Аныхапааю. Большим авторитетом пользуются решения Совета Аныхапааю Абхазии, который возглавляет Аныхапааю святилища Дыдрыпш З. Чичба. Традиционная религия становится и частью общественной жизни: руководство Народной партии Абхазии приняло решение, что Политсовет партии в полном составе, без различия вероисповедания, должен явиться на святую гору Дыдрыпш и принести клятву верности интересам народа, как это сделали на заре революционного движения члены боевого отряда абхазских крестьян «Киараз»[7].
Характерно, что заметный интерес к проблеме проявляют представители молодого поколения. Нами зафиксировано немало случаев, когда именно молодые представители того или другого рода, у которого, по ряду причин, оказалось в забвении родовое святилище, вкладывают деньги в его возрождение, убеждают старшее поколение в необходимости возродить обряды жертвоприношений, устраивают праздники, посвященные богам дохристианского пантеона и т.д. Они же проявляют больший ригоризм в части соблюдения обрядовых тонкостей, в то время как старики, в течение всей жизни находившиеся под прессом атеистической пропаганды, проявляют заметную терпимость к незначительным отступлениям от традиции. Между тем, необходимо подчеркнуть, что одновременно большинство этой актив-
[147]
ной молодёжи считает себя православными христианами и отправляет предписанные обряды.
Примечательно, что в таком, казалось бы, сугубо абхазском святилище, как Аныха, сегодня специальное моление без каких-либо препятствий совершается и по просьбе людей другой национальности, не говоря уже о само собой разумеющейся возможности их присутствия при прочих молениях. По сообщению А.Б. Крылова, «перед церемонией в святилище Ылыр-ныха, жрец Заур Чичба зашел в Илорскую церковь, «помолился там Богу, соблюдая христианские порядки» (снял головной убор при входе, поставил свечи у икон, но не крестился) и посчитал это для себя вполне естественным. По его убеждению, так же должны поступать представители других религий в абхазских святилищах: туда могут приходить все желающие независимо от их национальной и религиозной принадлежности. Однако они при этом они являются гостями, которые не должны вмешиваться в происходящее и соблюдать действующие в святилище обряды и правила поведения»[8].
Соблюдая эти гуманистические принципы, в «общенародных молениях» в Дыдрыпш-ныха, ставших традиционными в последние полтора десятилетия, участвуют руководители государства во главе с Президентом, лидеры политических партий и общественных организаций, национальных общин республики. Более того, в качестве если не молельщиков, то почётных гостей там присутствуют иерархи Абхазской Православной церкви, представители Духовного Управления мусульман Абхазии, других религиозных объединений республики.
Одновременно в молодом государстве проходит активная работа по укреплению позиций христианства. Восстановлена православная Сухумо-Абхазская епархия во главе с иереем о. Виссарионом (Аплиаа), де-факто подчинённая Московской Патриархии. Возобновлены церковные службы в закрытых при советской власти православных храмах. Полным ходом, в том числе и на средства государственного бюджета, идут работы по реставрации возвращённого верующим комплекса Ново-Афонского Симоно-Кананитского мужского мона-
[148]
стыря, в котором уже существует небольшая монашеская община. В монастыре работают регентская школа и духовное училище. В 2005 году силами его студентов и паломников в селении Каманы (Сухумский район), связанном с именем св. Иоанна Златоуста, по частям был поднят и установлен новый, взамен разрушенного боями недавней войны, деревянный храм св. Мученика Василиска.
В столице республики, в городе Сухум, возобновлена служба в католическом костёле, работает синагога, свободно действуют протестантские христианские общины: пятидесятники, адвентисты, баптисты, Община последователей Сознания Кришны и другие. В число официальных государственных праздников равноправно входят не только советские (День Победы, Международный женский день) и современные государственные (День независимости, День Конституции), но и традиционный абхазский День обновления мира (хьачхуама), православные Пасха (амшап) и Рождество, мусульманский Курбаныхуа (Курбан-байрам). По мнению главы Совета Аныхапааю Абхазии З. Чичба, и сегодня в республике служители разных религий, несмотря на все имеющиеся между ними различия, почитают одного Бога и равны перед ним.
Таким образом, трудно не согласиться, что абхазская «земля является лучшим живым примером того, что этические учения всех религий по природе своей не враждебны друг другу»[9]. Примечательно, особенно в условиях наметившегося в мире «конфликта цивилизаций», что существующее положение вещей не только отражает устойчивые традиции религиозного синкретизма и толерантности, но и является воплощением одной из основ государственной идеологии: «Абхазия всегда была многоконфессиональной страной, абхазское общество отличается веротерпимостью», – подчеркивает Президент РА С.В. Багапш[10].
Статья 12 принятой 26 ноября 1994 года Конституции Республи-
[149]
ки Абхазия, гарантирует равенство всех граждан, независимо от их отношения к религии, статья 14 – свободу совести и вероисповедания[11]. За 15 лет существования независимой Абхазии была официально прекращена деятельность только одной религиозной организации – Общества свидетелей Иеговы. Её приверженцы скомпрометировали себя ещё во время войны 1992-1993 годов, поскольку в боевых условиях их проповедь непротивления злу граничила с диверсионной деятельностью. Между тем, только в октябре 1995 года Президент РА В.Г. Ардзинба, в соответствии со ст. 18 Конституции[12] был вынужден издать Указ о полном запрете их деятельности на территории Абхазии – за проведение пропаганды, направленной на подрыв безопасности государства, разжигание религиозной розни, агитацию, дезориентирующую личность и негативно влияющую на воспитание подрастающего поколения.
Принцип религиозного синкретизма отражён и в государственной символике Республики Абхазия (автор народный художник Абхазии В.А. Гамгия). На флаге государства изображены: красный знак раскрытой ладони – как символ традиционной веры, и семь полос – белого и зеленого цветов, символизирующие христианство и ислам. На гербе используется аналогичный символический ряд: на бело-зелёном щите изображены традиционные священные солярные знаки и герой национального эпоса Нарт Сасрыкуа.
Особо подчеркнём, что эта государственная символика была разработана и принята 23 июля 1992 года, то есть до начала вооружённого противостояния, который пропагандистская машина соседнего государства пыталась представить мировому сообществу, в том числе и как религиозный конфликт: «христиан-грузин и мусульман-абхазов». Между тем, что «особенности религиозного сознания и культовой практики абхазов... не позволяли сделать народ фанатиком какой-либо религиозной конфессии, а тем более поднять религиозное знамя для борьбы за веру, проявлять сочувствие такому движению или дея-
[150]
тельности отдельных крайних фундаменталистов в сопредельных государствах»[13]. Не подлежит сомнению, что государственная политика, ориентированная подобным образом, свидетельствует о понимании: в стране с многонациональным составом населения не может быть полноценной гражданской культуры без сформированной культуры национальных и религиозных отношений.
Примечания
[1] Крылов А.Б. Постсоветская Абхазия (традиции, религии, люди). М., 1999. С. 16.
[2] (Ред.) Во что верит Россия? // Аргументы и факты – Долгожитель: российская еженедельная газета. М., 2003. № 7.
[3] Крылов А.Б. Религия и традиции абхазов (по материалам полевых исследований 1994-2000 гг.). М.: Институт востоковедения РАН, 2001. С. 145.
[4] Аджинджал Е.К. Из истории христианства в Абхазии. Сухум: Стратофил, 2000. С. 5
[5] Чертинов В. Ардзинба после победы // Смена: Российская ежедневная газета. СПб., 1995. № 184-185.
[6] Рыжов Ю.В. Паранормальные верования в христианстве и в гуманитарных науках. М., 2001. С. 96.
[7] Лакоба Я.В. «Апсуара: генезис, современное состояние, перспективы возрождения» // НПА: газета Народной партии Абхазии. Сухум, 2001. № 25.
[8] Крылов А.Б. Религия и традиции абхазов (по материалам полевых исследований 1994-2000 гг.). М.: Институт востоковедения РАН, 2001. С. 158.
[9] Шамба Т.М., Непрошин А.Ю. Абхазия: Правовые основы государственности и суверенитета. М.: ООО «Н-Октаво», 2005. С. 16.
[10] (Ред.) С. Багапш призвал мусульманскую общину воздержаться от заявлений по поводу убийства имама Гудаутской мечети Абхазии // Новый день: независимая газета. Сухум, 2007. № 37 (140) .
[11] Конституция (основной закон) Республики Абхазия. Принят на сессии ВС РА 26 ноября 1994 г. Сухум: Алашара, 1994. С. 4-5.
[12] Там же. С. 6
[13] Смыр Г.В. Религиозные верования абхазов. Историческая эволюция и особенности. Гагра: ИНОА им. Г.А. Дзидзария, 1994 С. 22.
3.2. Охрана памятников и сохранение традиций синкретизма
Уважение к чужим верованиям, представление о едином для всех людей мира Верховном Божестве, глубоко укоренённое в сознании народа, сохранило в Абхазии для мировой истории и культуры значительное количество древних культовых сооружений. Несмотря на ослабление христианства во времена грузинского и турецкого влияния, их руины считались в народе священными, оберегаемыми местами. В советское время не было снесено ни одной церкви, сохранялось, несмотря на гонения властей, и почитание традиционных святилищ Аныха: абхазы отказывались участвовать в святотатстве: разбирать остатки храмовых стен, распахивать прилегающие территории.
К сожалению, приходится констатировать, что многие прекрасные традиции нашего народа стали утрачивать свое влияние. Современная нестабильная ситуация, девальвация вечных ценностей, разрушение прежних социальных смыслов и установок приводят к тому, что сегодня, к великому сожалению, почитаются только действующие храмы, руины же зачастую теряют оберегающий их ореол святости. Особенно отвратительно, что памятникам, составляющим бесценное наследие наших предков, угрожают не только приезжие, но и местные «чёрные копатели»: участились случаи сознательного поиска и разорения древних могильников, попытки сбыта добытых столь бесчест-
[151]
ным образом предметов старины. Далеко не все граждане дают себе труд сообщить специалистам о нередких и в наши дни случайных находках предметов старины: иногда бесценные сокровища служат забавой детей или просто выбрасываются. Приходится признать, что дело сохранения историко-культурного наследия Абхазии, народных традиций уважения к минувшему, не может и не должно опираться лишь на сознательность граждан и усилия энтузиастов.
Для решения этих задач ещё в середине 80-х годов минувшего века при Министерстве культуры АССР было создано поныне действующее Управление по охране историко-культурного наследия Республики Абхазия. Управление самостоятельно проводит археологические исследования, работу по выявлению новых археологических и исторических памятников, занимается их изучением, реставрацией и консервацией. В 1991 году в системе Управления было образовано 25 историко-архитектурных заповедников для проведения работ по охране, консервации и реставрации памятников на подведомственной территории, инспекции строительных площадок, выдаче археологические заключения.
Между тем, отсутствие необходимой правовой базы, реальных рычагов воздействия на нарушителей охранного законодательства, нехватка кадров, скудость финансирования, некомпетентность руководства Управления приводит к тому, что сегодня многие памятники мирового значения разрушаются или находятся в аварийном состоянии. Семнадцатилетний опыт работы в должности директора Пицундского государственного историко-архитектурного заповедника «Великий Питиунт», показывает, что большинство необходимых мероприятий остается на бумаге (тем более что в настоящее время реально функционирует не более пяти заповедников).
Причиной тому, помимо уже упомянутых, является стойкое игнорирование заповедников органами местного самоуправления. Так, согласно распоряжению правительства, директора заповедников входят в земельную комиссию, которая решает вопросы выделения участков под строительство и другие нужды, однако на практике выделение часто
[152]
происходит келейно, без их участия и учёта охранных требований. Многие уникальные памятники подвергаются разрушению даже не по злому умыслу, а по невежеству, усугублённому жаждой наживы.
Так, несколько лет назад во время хозяйственных работ чуть не был уничтожен уникальный храмовый комплекс в сел. Лдзаа (Гагрский р-н). Сейчас памятник спасён от разрушения, включен в число памятников, находящихся в ведении Заповедника, под нашим руководством там ведутся археологические исследования, финансируемые администрацией Гагрского района. Трудно переоценить значение для абхазской и мировой истории и культуры этого, ранее не известного науке, христианского храма раннего периода (около VI века). Между тем, скудость государственного финансирования и желание некоторых субъектов зарабатывать лёгкие деньги на туризме, снова угрожают сохранности памятника и мешают его полноценным исследованиям.
В плачевном состоянии сегодня находится и двухапсидный храм VI века, расположенный в сосновой роще г. Пицунда – единственный в своём роде как для Абхазии, так и для всего Закавказья. Памятник был варварски раскопан грузинскими археологами в 60-х годах прошлого столетия. Ценные материалы – по сложившейся традиции советского периода – были вывезены в Тбилиси, а разорённый памятник брошен без консервации. Необходимо её тщательное проведение, установка ограды и информационного стенда, новые, профессиональные и тщательные исследования.
Храм (около VI века) близ сел. Хашпсы (Гагрский р-н) серьёзно не исследован, за исключением обмеров, проведённых сотрудниками Ростовского архитектурного института. Из-за отдалённого расположения и недействующей из-за отсутствия государственного финансирования службы инспекторов-объездчиков, уникальный памятник неоднократно подвергался хищническим и варварским раскопкам так называемых «черных археологов», количество, техническая вооружённость и наглость которых, к сожалению, только увеличивается.
Храм VI века в г. Гагра, хоть и сохранил первоначальные очертания, несколько раз был отреставрирован, причём довольно смело, ещё
[153]
в XIX веке. С 1958 года в его внутренних помещениях действовал музей древностей Абхазии, разграбленный в период войны 1992-1993 годов. Образа пропали во время реставрации и хранились в частной коллекции, по нашим сведениям, в 1994 году они были вывезены за границу и проданы. Сегодня, несмотря на наши усилия, в крепости Абаата, где расположен храм, орудуют новые капиталисты. В отличие от своих предшественников, которые возводили храмы, они считают себя вправе по-хозяйски распоряжаться общенародным наследием, реставрируя уникальный храм без учета мнения охранных органов, подгоняя его внутренние помещения под интересы собственного бизнеса.
Среди раннехристианских храмов, дошедших до нас в более или менее хорошем состоянии, главное место занимает базилика VI века, расположенная на территории сел. Цандрыпш (Гагрский р-н) – один из крупнейших памятников архитектуры Абхазии периода раннего средневековья. Между тем, в последние годы в непосредственной близости от стен памятника, стихийно образовалось кладбище. Само возникновение его немыслимо с точки зрения сохранности памятника (хотя и является продолжением древних традиций сооружения культовых комплексов), между тем, кладбище недопустимо разрастается, захоронения вплотную подошли к стенам храма, закрывая все входы. Несмотря на наши предупреждения, на требования Закона об охранных зонах исторических памятников, ситуация остаётся неизменной.
Культовый комплекс в сел. Алахадзыхь (Гагрский р-н), где расположены три величественных храма раннехристианского периода (IV-VIII веков), был исследован силами нескольких экспедиций, однако впоследствии не законсервирован и сегодня зарастает и разрушается. На территории охранной зоны расположены частные домовладения и здание ветеринарной службы, обитатели которых также не способствуют сохранности памятников.
Основным охранным объектом Пицундского Государственного историко-архитектурного заповедника «Великий Питиунт» является комплекс, расположенный на территории г. Пицунда и включающий в себя византийское городище II-VI веков и храмовый комплекс IV-XIX веков. «Реставрация» части стены городища, осуществлённая в 70-80-х
[154]
годах ХХ века, больше похожа на чрезвычайно неуклюжую и грубую реконструкцию, хотя надо признать, что она в известной степени предохраняет территорию памятника от проникновения скота и вандалов.
Состояние руин памятников, расположенных внутри городища: казарменных построек, дворца командующего легионом, римских бань, винного погреба, колодца, несмотря на все усилия Заповедника, далеко от желаемого. Стены и фундамент построек, вскрытые в ходе раскопок, проводимых грузинскими археологами в 50-80-х годах прошлого столетия, не законсервированы, в результате чего активно разрушаются. Археологические раскопки в настоящее время не ведутся, хотя памятник до конца не исследован.
Вопросы восстановления и реставрации знаменитого Пицундского храмового комплекса в последние годы находится в центре внимания руководства Абхазии. Благодаря выделенным средствам были проведены работы по очистке территории комплекса, вырубке старых, грозящих падением деревьев. В 2007 году проведены полномасштабные работы по замене кровли, оконных проёмов, пола храма. В ходе работ по укреплению фундамента были выявлены остатки древних стен IV-VI веков, согласно рабочей версии, резиденции легендарного Стратофила Питиунтского. Раскопки на этом участке продолжаются.
Начиная с XIX века, все сообщения о наличии и состоянии фресковой живописи храма заканчиваются констатацией, что их состояние изменилось к худшему. Если не предпринять срочных мер, в ближайшем времени, учитывая интенсивность эксплуатации внутреннего помещения храма, все они будут окончательно потеряны. Поэтому Правительством РА и Заповедником запланированы мероприятия по реставрации внутренних помещений, восстановлению росписей XIV века, заштукатуренных в 70-х годах, в процессе варварского превращения храма в концертный зал. Ряд росписей, напротив, был тогда же сбит со стен вместе со штукатуркой, что мотивировалось необходимостью улучшения акустики.
В свою очередь, звуковые волны от игры на органе, который установлен в концертном зале, в течение более чем тридцати лет методично разрушают храм, чья архитектура, соответствующая канонам
[155]
православной службы, не рассчитана на присутствие столь агрессивной музыки. Акустические удары выбивают кирпич и штукатурку стен купола и колонн, ускоряют осыпание сохранившихся фресок, к тому же поражённых грибком. Наши неустанные усилия добиться демонтажа органа ради спасения уникального памятника мирового значения, к сожалению, остаются бесплодными. Видимо, это удастся сделать только в случае передачи храма Абхазской Православной церкви, что было бы наиболее предпочтительным и справедливым вариантом решения его судьбы.
Расположенные на территории комплекса развалины храмов IV и VI веков также были раскопаны в 50-60-х годах ХХ века. Руины находятся в аварийном состоянии, необходима подсыпка раскопов. В 2007 году силами Заповедника были укреплены фундаменты с целью предотвратить падение остатков стен.
Воздвигнутая рядом с ними часовня храма Пицундских святых ХVIII века, построенная с использованием материалов руин, находится в относительно хорошей сохранности, благодаря реставрации, проведённой в XIX веке монахами Новоафонского монастыря. С 1991 года, по нашей инициативе, в часовне усилиями священнослужителей Новоафонского монастыря возобновлены службы, совершается таинство крещения для местных жителей: абхазов, русских и армян. Послушники монастыря поддерживают порядок в часовне и на прилегающей территории.
Говоря о восстановлении Пицундского храма, нельзя обойти вниманием и необходимость возврата из монастыря в Гелати (Грузия) храмовой чудотворной иконы Пицундской Божьей Матери. Проблема возвращения святыни, поднятая ещё в 1848 году известным писателем, общественным и религиозным деятелем Н.А. Муравьевым, как и золотого выносного креста храма, не только актуальна и по сей день, но и усугублена целым списком исторических и церковных реликвий Абхазии, вывезенных в Грузию и в последующие полтора столетия. Среди них бесценные материалы Пицундского городища (несколько тысяч наименований, в том числе знаменитый мозаичный пол), золотая чаша-потир из Бедийского храма (Очамчырский р-н), серебряный
[156]
шлем античного периода из сел. Эшера (Сухумский р-н) – всего около 50 наименований.
Трудно рассчитывать на благоразумие сегодняшнего руководства сопредельного государства. Для возвращения в Абхазию хотя бы одной национальной реликвии, видимо, необходимо объединение усилий мирового сообщества под эгидой ЮНЕСКО – что, увы, представляется не менее фантастичным.
Новоафонский храмовый комплекс в советское время использовался как турбаза. Внутренние помещения келий, колокольни, трапезной, где располагалась столовая, при её организации подверглись варварским перепланировкам и перестройкам, уничтожены росписи. Уцелел лишь центральный Свято-Пантелеймоновский Собор (благодаря тому, что там размещался музей), сохранились обладающие значительной художественной и искусствоведческой ценностью фрески, хотя некоторые из них находятся в весьма плачевном состоянии и нуждаются в срочной реставрации.
Работы по восстановлению монастырского комплекса проводятся с 1994 года, после передачи его Абхазской православной церкви, силами послушников монастыря, студентов духовного училища и регентской школы, при поддержке руководства республики. В 2007-2008 году реставрация монастыря полностью обеспечивается государственным финансированием, работы ведут профессионалы нескольких строительных предприятий.
Большую работу по памятникам проводит и Новоафонский историко-архитектурный заповедник. Его силами была восстановлена изрядно обветшавшая дорога к расположенному высоко на склоне горы гроту св. Апостолов Симона Кананита и Андрея Первозванного. При поддержке руководства Новоафонского пещерного комплекса, восстановлена дорога к средневековому комплексу на Анакопийской горе, где находятся руины древней столицы Абхазии. Заделаны проломы в крепостных стенах, отреставрирована Генуэзская башня. Между тем, эти работы проводятся без определённого плана, с большим вниманием к потребностям туристов, чем к бережному сохранению памятников.
В аварийном состоянии сегодня находится храм Х века в сел.
[157]
Лыхны (Гудаутский р-н): крыша протекает, в катастрофическом состоянии уникальные фрески. Государство в последнее время активно поддерживает памятник, составлен проект реставрации вплоть до сооружения купола над храмом.
Значительных усилий и средств требуют работы по ликвидации урона, нанесённого памятникам Абхазии в ходе войны 1992-1993 годов. Восточная стена Новоафонского храма св. Апостола Симона Кананита (VI-VIII века), в результате артиллерийского обстрела противника была повреждена разрывом снаряда зенитного комплекса «Град».
Ещё серьёзней ущерб, причинённый храмовому комплексу близ сел. Бедия (Очамчырский р-н). В нём, расположенном высоко на горе, в ходе боёв располагался наблюдательный пост и база абхазских партизан, что спровоцировало систематические обстрелы комплекса артиллерией противника. В результате восточная и южная стены главного храма (Х век) подверглись значительным разрушениям.
В ходе «реставрации» Бедийского храмового комплекса, проводимой в 70-80-х годах ХХ века, из стен главного храма варварски вырубались белокаменные плиты с резными изображениями святых, сценами их жизни и деяний. Большая часть плит была переправлена в Грузию.
В 90-х годах правительством Абхазии были предприняты попытки восстановить купол храма, однако из-за недостаточного финансирования пришлось ограничиться сооружением на его основании временного настила, хоть как-то защищающего внутренние помещения от непогоды. Между тем, лишь восстановление барабана и купола может не только решить эту проблему, но и воссоздать внешний облик храма. Храм также нуждается в срочном восстановлении стен, пробитых снарядами, реставрации и установлении на прежних местах остатков резных плит. Видимо, знаменитые некогда фрески внутренних помещений храма утрачены уже безвозвратно.
Арочная крыша небольшого однозального храма с западной стороны Бедийского комплекса сильно повреждена и грозит разрушением. Необходимо также срочное восстановление ограды комплекса,
[158]
древних крепостных стен, патриаршего дворца. Безусловно, необходимо организовать и полномасштабные археологические раскопки в целях тщательного изучения этого памятника, важного для истории и культуры Абхазии.
В зоне ожесточённых боев в 1992-1993 годах оказалось место упокоения св. Иоанна Златоуста – храм св. Мученика Василиска X-XII века, расположенный в сел. Каманы (Сухумский р-н). Памятник подвергался постоянным обстрелам противника, в результате чего получил серьёзные повреждения, по мере сил исправленные силами его прихожан, послушников новоафонского монастыря и паломников.
Нельзя умолчать и о такой катастрофической потере военного периода, как уничтожение Государственного Архива Абхазии, фондов и архива Государственного института языка, истории и литературы им. Д.И. Гулиа, сожженных по прямому распоряжению командования войск Республики Грузия 22 октября 1992 года в г. Сухум. Ценные материалы по истории и культуре края, которые могли бы стать весьма существенными источниками, в том числе, и для нашего исследования, погибли безвозвратно.
К последствиям войны следует отнести и прерванную в связи с её началом работу по включению памятников Абхазии, в том числе культовых, в список Всемирного исторического наследия ЮНЕСКО, что способствовало бы решению ряда проблем, прежде всего – финансовых. К сожалению, эта структура ООН, которая декларирует собственную дистанцированность от политики, на деле ориентируется именно на соображения политической конъюнктуры, так что на возобновления сотрудничества рассчитывать в ближайшее время не приходится.
В связи с этим особенно отрадно отметить, что в последние годы руководство Республики Абхазия уделяет заметное внимание охране историко-культурного наследия. Особенно значительна роль в этом главы правительства А.З. Анкваба, который не только способствует выделению средств из государственного бюджета на археологические раскопки и реставрацию памятников, привлекает вклады частных спонсоров, но и оказывает заповедникам организационную поддержку, одёргивая зарвавшихся чиновников.
[159]
Несколько лет назад был сделан первый шаг и в совершенствовании правовой базы деятельности охранных органов. В связи с расширением деятельности так называемых «чёрных археологов», Народное Собрание – Парламент РА принял закон о внесении изменений и дополнений в Уголовный кодекс республики, который предусматривает уголовную ответственность за самовольные раскопки и разграбление древних захоронений. Между тем, законодательная база охранной деятельности нуждается в дальнейшем совершенствовании, а точнее – в создании, поскольку до сих пор приходится опираться на изрядно устаревшие законы уже несуществующего государства. Необходимы реальные рычаги воздействия на чиновников и граждан, препятствующих работе охранных органов. Даже в вполне понимаемых нами трудных экономических условиях необходимо последовательное финансирование работ по исследованию, консервации и реставрации памятников.
Особенно важно добиться осознания проблемы в обществе, заинтересованности каждого гражданина, нетерпимости к проявлениям хищничества и вандализма, что невозможно без последовательной позиции как руководства республики, так и общественно-политических организаций. Большую роль может сыграть создание циклов передач просветительского характера на телевидении и радио, включение в учебные циклы средних и высших учебных заведений соответствующих материалов.
«Нельзя не задуматься над тем, почему от Абхазского Царства у нас сохранились, за исключением приятных воспоминаний, одни только храмы. Видимо, это было предусмотрено абхазскими царями. Последние через них хотели донести до каждого поколения потомков, что все-таки должно быть главным и ценным в жизни. Эти храмы преследуют нас, заслоняют нам солнце земного счастья, восходящее в нынешние времена с Запада»[1], – считает известный абхазский богослов иеромонах Дорофей (Дбар). Пора прислушаться к этим мудрым
[160]
словам: для объединения усилий всего общества, достижения реальных результатов необходимо создание комплексной и широкой Государственной Программы по охране памятников историко-культурного наследия Республики Абхазия.
[161]
Примечания
[1] Иеромонах Дорофей (Дбар). Некоторые размышления о национальной идее абхазов // Христианская Абхазия: издание Сухумо-Абхазской епархии. Сухум, 2005. № 5 (12)
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Формирование новых исследовательских подходов на стыке различных наук позволяет рассматривать процесс развития духовной культуры в общем социокультурном контексте, что повышает многомерность и объективность научного видения проблемы. Применение в работе достижений смежных гуманитарных наук позволяет показать, что феномен абхазского религиозного синкретизма представляет собой историческую категорию, возникшую в ходе формирования этноса. Развиваясь на основе внутренних законов эволюции традиционной культуры и духовности, он представляет собой редкий образец гуманистического, толерантного подхода к взаимоотношениям различных религий и верований.
Еще в дохристианский период религия абхазов представляла собой довольно сложную, но гармоничную систему, состоящую из различных верований и культов, что диктовало необходимость создания многочисленных и многофункциональных сакральных сооружений. Появление представлений о сверхъестественной силе Аныха, возникновение политеизма, обособление образа верховного божества Анцва также отразилось в особенностях культовых сооружений, уже в те времена отличающихся комплексным, преемственным характером, что подтверждает синкретный характер абхазской культуры и духовности в дохристианский период.
Как отдельное, редкое для раннего христианства явление, следует отметить небывалое по размаху строительство величественных храмов в II-V веках на всей территории Абхазии. Утверждение христианства как государственной религии (IV век), расцвет средневекового Абхазского царства (VIII-X века) ознаменовались новым подъемом храмового строительства. Изучение христианских храмов Абхазии показывает, что место их строительства выбиралось в соответствии с расположением традиционных священных мест и святилищ: «возле почти каждого древнеабхазского «аныха», в том числе и на территории исторической Абхазии, мы находим христианские храмы или их
[162]
развалины»[1]. Таким образом, традиция сооружения культовых комплексов в нашу эру получила дальнейшее развитие. Особенности их расположения, строительства и современного функционирования служат не только источником ценных сведений по истории и этнографии региона, но и убедительным свидетельством гармоничного вплетения христианства, а впоследствии – ислама – в систему автохтонных религиозных представлений.
Культовые сооружения и комплексы Абхазии – как традиционные, так и раннехристианские – неизменно привлекают внимание исследователей, в том числе и благодаря их относительно хорошей сохранности. Безусловно, такое положение вещей сохраняется благодаря тому феноменальному обстоятельству, что большинство этих сооружений до сего дня активно функционирует, демонстрируя образец не просто мирного, но взаимно дополняющего сосуществования различных религий и культов.
Уникальные этнографические сведения, получаемые при их исследовании, дополняются данными археологических раскопок, что позволяет расширить научные знания о жизни человеческого общества от палеолита до начала третьего тысячелетия. Таким образом, изучение синкретного комплекса религиозных представлений абхазов обещает еще немало открытий – тем более, что на древней земле Абхазии обнаруживаются все новые уникальные памятники минувших эпох.
[163]
Примечания
[1] Инал-ипа Ш.Д. Вопросы этнокультурной истории абхазов. Сухуми: Алашара, 1976. С. 305.
ИЛЛЮСТРАЦИИ
Рис. 1. Ацангуара («Ограда ацанов») на горе Башкапсара (1988 г.).
Рис. 2. Дольмен из сел. Азанта, в ущелье реки Кодор, близ Сухума. Гробница эпохи бронзы (функционировала вплоть до XIX века). Вес около 150 тонн / Очерки истории Абхазской АССР. Ч.1. Сухуми, 1960. С.11.
Рис. 3. Кромлех из сел. Эшера Гудаутского района.
Рис. 4. Обряд «аишварглара» - «выставление стола» в годовщину смерти А.М. Барцыц (г. Гагра, 2008 г.).
Рис. 5. «Языческий» медальон с крестом из г. Гудаута / Лукин А.Я. Материалы по археологии Бзыбской Абхазии // Труды отдела истории первобытной культуры Государственного Эрмитажа. Т. I. Л., 1941. Табл. XXXVII. 1) лицевая сторона. 2) оборотная сторона.
Рис. 6. Культовые топоры бронзового века / АГМ. Отдел археологии.
Рис. 7. Общий вид Ажьыра-ныха – священной кузни, семейного святилища на территории усадьбы С. К. Барцыц в сел. Бармышь Гудаутского района (2008 г.).
Рис. 8. Сакральные кузнечные инструменты берега в Ажьыра-ныха на территории усадьбы С. К. Барцыц в сел. Бармышь Гудаутского района (2008 г.).
Рис. 9. Мемориальное помещение остановки транспорта в память Д.К. Махария у поворота к сел. Бармышь Гудаутского района (2008 г.).
Рис. 10. Мемориальное помещение остановки транспорта в память Н.Х. Барцыц у сел. Бармышь Гудаутского района (2008 г.).
Рис. 11. Мостки из досок, на которых обмывали усопшего, у родника близ сел. Звандрыпш Гудаутского района (2008 г.).
Рис. 12. Кенотафы в память павших на Отечественной войне народа Абхазии 1992-1993 годов, чьи тела не были найдены, у моста через реку Гумиста в Сухумском районе (2008 г.).
Рис. 13. Председатель Совета Аныхапааю Абхазии – Аныхапааю святилища Дыдрыпш-ныха Заур Чичба (в центре) и другие участники совещания служителей традиционной религии и представителей Правительства Республики Абхазия (2003 г.).
Рис. 14. Аныхапааю З. Чичба у каменной ограды святилища Малый Дыдрыпш (2004 г.).
Рис. 15. Аныхапааю Дыдрыпш-ныха З. Чичба проводит очистительный обряд членов рода N от клятвопреступления их предков на территории своей усадьбы в сел. Ачандара Гудаутского района (2004 г.).
Рис. 16. Ежегодное моление в святилище Лдзаа-ныха в сел. Лдзаа Гудаутского района (2003 г.).
Рис. 17. Ацуныхуа жителей сел. Бармышь Гудаутского района (2000 г.).
Рис. 18. Ацуныхуа фамилии Барцыц в сел. Блабырхуа Гудаутского района (2007 г.).
Рис. 19. Культовый комплекс в сел. Цандрыпш Гагрского района (2001 г.).
Рис. 20. Храм VI века Покрова Пресвятой Богородицы в г. Гагра (2001 г.).
Рис. 21. Общий вид Пицундского храмового комплекса (2006 г.).
Рис. 22. Пицундский храм Божьей Матери (2007 г.).
Рис. 23. Клятва абхазских военных вождей у священного дуба на территории Пицундского храмового комплекса (XIX век) / Боденштедт Ф. По Большой и Малой Абхазии. О Черкесии (путевые записки и главы из книг). М.: Центр гуманитарных исследований «Абаза», 2002. С. 64
Рис. 24. Раскопки фундамента сооружений IV-VI веков у стен Пицундского храма (2007 г.).
Рис. 25. Руины храмов IV-VI века и часовня XIX века на территории Пицундского храмового комплекса (2008 г.).
Рис. 26. Иеромонах Дорофей (Дбар) проводит крещение жителей г. Пицунда у стен часовни XIX века на территории Пицундского храмового комплекса (2005 г.).
Рис. 27. Карта расположения выявленного в 1990 году храма (около IV-V веков) в сел. Лдзаа Гагрского района (1995 г.).
Рис. 28. План погребений храма в сел. Лдзаа Гагрского района (1995 г.).
Рис. 29. Православный колокол, изготовленный из котла для варки жертвенного мяса в культовом комплексе сел. Лыхны Гудаутского района (2007 г.).
Рис. 30. Раскопки храма IV-V веков в сел. Лдзаа Гагрского района (2007 г.).
Рис. 31. Находки из сел. Лдзаа: a) Бронзовый крест с изображением святого. b) Железный нательный крест. c) Серебряные надвисочные подвески в виде трех шариков, нанизанных на бронзовое кольцо. d) Золотые бубенчики с налобной повязки. e) Бронзовый перстень. f) Железный нож традиционно абхазской формы. g) Фрагмент стеклянного сосуда (1990 г.).
Рис. 32. Древний храм VII века и замок на реке Бзыбь Гагрского района / И.Н. Исторический очерк Абхазии. Абхазия и в ней Ново-Афонский Симоно-Кананитский монастырь. М.: Тип. И. Ефимова, 1898.
Рис. 33. Развалины древнего храма в селе Анхуа (Анухва – Р.Б.), близ Ново-Афонского монастыря / И.Н. Исторический очерк Абхазии. Абхазия и в ней Ново-Афонский Симоно-Кананитский монастырь. М.: Тип. И. Ефимова, 1898.
Рис. 34. Мчиштинская пещерная обитель-крепость VIII-X веков близ сел. Бармышь Гудаутского района (2007 г.).
Рис. 35. Культовый комплекс в селе Лыхны Гудаутского района: святилище Лых-ныха и храм VIII-IX вв. Успения Пресвятой Богородицы (2008 г.).
Рис. 36. Вид Новоафонского Симоно-Кананитского монастыря с вершины Анакопийской горы (2008 г.).
Рис. 37. Храм св. Апостола Симона Кананита (ХI век) в г. Новый Афон (2007 г.).
Рис. 38. Анфилада помещений храма (VIII век) в цитадели Анакопийской крепости (2008 г.).
Рис. 39. Часовня XIX века в алтарной части храма (VIII век) в цитадели Анакопийской крепости (2008 г.).
Рис. 40. Изображение христианского символа - рыб – на резных плитах храма (VIII век) в цитадели Анакопийской крепости (2008 г.).
Рис. 41. Изображение дохристианского символа воинского культа – вепря - на резных плитах храма (VIII век) в цитадели Анакопийской крепости. (2008 г.).
Рис. 42. Изображения на архитектурных камнях храма Лашкендар (Ткуарчальский район): а) над южным входом; б) над западным входом / Трапш М.М. Труды в 4-х томах. Т. 4. Материалы по археологии средневековой Абхазии. Сухуми: Алашара, 1975. С. 185.
Рис. 43. Аныхапааю святилища Лашкендар Андрей Харчлаа на территории Малого Лашкендара (2008 г.).
Рис. 44. Храмовый комплекс близ сел. Бедия Очамчырского района. (2008 г.).
Рис 45. Облицовочный камень из храмового комплекса близ сел. Бедия Очамчырского района / Трапш М.М. Труды в 4-х томах. Т.4. Материалы по археологии средневековой Абхазии. Сухуми: Алашара, 1975. С. 193.
(Перепечатывается с сайта: http://www.apsuara.ru/.)
