Об авторах

Анна Бройдо

Бройдо Анна Ильинична
(р. 1964)

Автобиография
Родилась в Москве в 1964 году, в семье художников. В 1984 году, закончив московское Театральное художественно-техническое училище, получила специальность театрального художника по костюмам. Неудачное распределение отбило тягу к интересной профессии. Передыху ради поступила секретарем в МГТУ им. Баумана, там увлеклась студенческими строительными отрядами, где комиссарила. Эту оптимистическую трагедию приметили, выдвинули сначала в комиссары факультета, потом в освобожденные комсомольские богини - на два года, за которые не стыдно. Параллельно училась в МГЮА по специальности «государственное управление». В результате конфликта с коллегами, решившими использовать комсомольскую кассу в качестве личного стартового капитала, в 1989 году пришлось покинуть и должность, и организацию. Товарищи по борьбе из многотиражки «Бауманец» предложили свободную ставку в качестве политического убежища. К тому времени литературный багаж ограничивался стопкой лирических стихов и заметками о «строяках», однако втянулась на целые двадцать лет - тем более, что с наступившей перестройкой и гласностью работа журналиста приобрела некий смысл. Получение диплома юриста совпало с осознанием профессионального роста журналиста. Перешла редактором в информационное агентство ИМА-пресс, с которым не могу расстаться, несмотря на загулы с другими изданиями и неоднократные попытки ухода – видимо, это любовь. С весны 1991 года отряжена агентством в парламентские обозреватели – освещала в нем и не только деятельность Верховного Совета РСФСР, Государственной Думы и Совета Федерации РФ. В августе 1992 года, отдыхая на море, случайно попала в самый центр событий начавшейся грузино-абхазской войны. Поэтому в течение 1993 года параллельно работала в зоне боевых действий военным корреспондентом. Было стыдно за политику руководителей России и соратников-демократов, поэтому военные корреспонденции принципиально печатала в изданиях только демократического толка - «Московских новостях», «Новой газете», «Литературной газете», «Медицинской газете» и др. В сентябре 1993, будучи в отпуске, случайно угодила к началу последнего наступления абхазов. Так сложилось, что пригодились небольшие медицинские навыки, поэтому в освобожденный Сухум вошла в составе медико-санитарного батальона. В июле 1994 года вышло первое издание документальной повести «Дорога, ведущая к Храму, обстреливается ежедневно» (второе издание – в 2007). Работала у первого Президента тогда еще непризнанной Республики Абхазия - В.Г. Ардзинба - консультантом по работе со СМИ. Продолжая активно работать в российских и зарубежных СМИ, параллельно осваивала профессию эксперта-кавказоведа. Году к 2005 назрела очередная смена профессии – пережитый опыт потребовал осмысления и знаний. Окончила аспирантуру Карачаево-Черкесского Государственного Университета по специальности «Этнология». В сентябре 2008 вышла монография "Проявления этнопсихологических особенностей абхазов в ходе Отечественной войны народа Абхазии 1992-1993 годов". 3 октября 2008 года защитила в Кабардино-Балкарском Государственного Университета кандидатскую диссертацию с аналогичным названием. Занимаюсь научной и экспертной работой. В 1994 году по списку медсанбата награждена медалью Республики Абхазия «За отвагу». 1995 год - лауреат премии Союза журналистов Абхазии «За мужество и профессионализм».
(Источник текста и фото: http://www.hrono.info/avtory/hronos/broydo.php.)


Руслан Барцыц
(Источник фото: http://www.hrono.ru/.)

Барцыц Руслан Михайлович
Директор Пицундского государственного историко-архитектурного заповедника «Великий Питиунт» (Республика Абхазия), археолог, кандидат исторических наук.





Анна Бройдо, Руслан Барцыц

Статьи:


ТРАДИЦИИ РЕЛИГИОЗНОГО СИНКРЕТИЗМА И РАСПРОСТРАНЕНИЕ ХРИСТИАНСТВА В АБХАЗИИ

Официальную историю Абхазии как христианской страны условно принято отсчитывать от 325 года, ознаменованного участием епископа Стратофила Питиунтского в работе Первого Вселенского Собора в г. Никее. Между тем устойчивый характер распространения христианства в крае уже в I—IVвв. подтверждается не только многочисленными сообщениями древних авторов, но и материальными свидетельствами, полученными в ходе археологических исследований.

Историки Церкви подчеркивали: «Что касается причин такого быстрого распространения Церкви Христовой в век апостольский, то, как замечали христианские писатели последующего времени, такое распространение есть само по себе чудо, трудно объяснимое естественными причинами» [6, с. 21]. Между тем, на наш взгляд, решающую роль в широком распространении раннего христианства в Абхазии сыграли многовековые народные традиции религиозного синкретизма и толерантности.

Известно, что древнейшие верования предков абхазов, первые проявления которых отражены в археологических памятниках эпохи верхнего палеолита, отличались многообразием различных культов.

Между тем в истории страны отсутствуют какие-либо упоминания о религиозных столкновениях и распрях: переплетаясь, верования взаимно дополняли друг друга, став основой синкретического комплекса религиозных представлений абхазов, в который впоследствии вплелись христианство и ислам. В одной из записанных нами легенд верховный Бог традиционного абхазского пантеона Анцва, узнав о пришествии Иисуса, решил: «Что ж, достойный Бог, добро пожаловать к нам в семью — братом будет».

Согласно христианскому церковному преданию, после дня Пятидесятницы, когда сошедший на Апостолов Святой Дух наделил их даром многоязычия для евангельской проповеди в иных землях, они бросали жребий, определяющий каждому миссионерский удел. Св. Мария также намеревалась посвятить себя благовествованию, однако Апостолы отговаривали ее, ввиду очевидной опасности задуманного предприятия. В конце концов было решено, что она примет участие в жребии, но затем выберет одного из Апостолов, чтобы он проповедовал за нее в этой земле сверх собственного долга.

Жребием Богородицы стал регион Восточного Причерноморья, совпадающий с территорией современной Абхазии (именование его в ряде источников Иверией является результатом усилий грузинских светских и церковных деятелей, которые на этом основании добились установления автокефальности Грузинской православной церкви). Для проповеди в выпавшем ей Уделе Богородица избрала близкого ей по духу и родству Симона Кананита — своего пасынка, так как, по мнению ряда церковных историков, Симон был сыном Иосифа Обручника от первого брака.

Именно этим преданием объясняется принятый в православной церковной традиции эпитет Абхазии: «Первый Удел Богородицы». Нельзя не отметить поразительное совпадение его сакрального смысла с характерным для абхазов представлением о своей земле как об Уделе Анцва, то есть особом, избранном и отмеченном Божьей благодатью месте. Резонно предположить, что это было отмечено их предками, слушавшими рассказы Апостола, и, весьма вероятно, облегчило его миссию. Появление же некоторых преданий о смерти св. Симона Кананита (а то и св. Андрея Первозванного) от рук язычников-абазгов, судя по всему, вызвано позднейшими попытками возвеличить его под виг, увенчав венцом мученика.

Не исключено, что успешности апостольской проповеди отчасти способствовало и то обстоятельство, что окончательное размежевание христианства с иудаизмом произошло лишь во IIвеке. Христианство «апостольского века» было в значительной степени вариацией Закона Моисея, ряд важных постулатов которого во многом совпадает с абхазской традиционной моралью и верованиями, что легко заметно даже при беглом изучении ветхозаветных текстов (прежде всего Книги Исход). Эти знаменательные параллели, заслуживающие отдельного исследования, несомненно, внесли свой вклад как в поддержание традиций толерантности, так и в процесс дальнейшегоформирования синкретического комплекса абхазских религиозных представлений.

Очевидно, не случайным был и выбор Апостолом места проповеди: Анакопия, или Никопсия (близ современного г. Новый Афон) была в то время одним из политических и культурных центров края. Кроме того, эта местность издавна почиталась как священная, поблизости находилось традиционное абхазское святилище Аныхамца, привлекавшее много молельщиков. О древней святости места свидетельствуют и обнаруженные археологами в окрестностях Анакопии культовые памятники эпохи бронзы.

Сегодня в Анакопийский культовый комплекс, кроме упомянутых древнейших памятников, входят руины раннехристианского храма, который предание непосредственно связывает с именами Апостолов, а также средневековые храмы на Анакопийской горе и Новоафонский монастырский комплекс XIXв. С распространением христианства дальнейшее развитие получила традиция сооружения абхазских культовых комплексов, где памятники различных религий образовывали единую структуру сакрального пространства. Храмы располагались на месте древних святилищ или в непосредственной близости от них, в их декоре широко присутствовали мотивы, олицетворяющие дохристианские божества, изображения священных животных и растений. Это можно видеть на Пицундской мозаике (IVв.), резных плитах Анакопийского храма (VIв.), Ведийского храма (Xв.).

Впрочем, это не является исключительным явлением в мировой культуре: храмы новых религий, как правило, сооружались вблизи от традиционных культовых мест. Уникальность абхазской ситуации заключается не в известном расположении, но в одновременном, более того — взаимосвязанном, живом функционировании культовых комплексов. Наиболее ярким примером такого взаимопроникновения является культовый комплекс на горе Лашкендар близ г. Ткуарчал, включающий в себя почитаемое традиционное святилище Лашкендар и христианскую базилику IV– VIвеков, украшенную рельефными изображениями собак. Святилище Лашкендар связано с традиционным абхазским культом божества Алышькьынтыр, покровителя собак и домашнего хозяйства. С появлением христианства на «намеленном» месте возвели храм, украсив его мотивами уже существующего культа. При этом, по сведениям М.М. Трапш, в сознании местных жителей произошло практически полное отождествление обоих сакральных мест, что выразилось и в смешанной обрядности.

Так, сопровождавший М.М. Трапша местный житель-абхаз сообщил, что на гору Лашкендар поднимаются, «чтобы принести жертву и моление при болезни, при принятии присяги и при проклятии врага», что является точным описанием основных функций традиционного святилища. Входя в храм, абхаз, по христианскому обычаю, снял головной убор, затем, в соответствии с традиционными верованиями, разрядил ружье и вместе с шапкой оставил у входа [7, с.- 186].

Характерно, что подобное отождествление можно наблюдать и в наши дни. В период грузино-абхазской войны 1992— 1993 гг. священная гора Лашкендар находилась на территории действий абхазских партизан. Служитель святилища (по-абх. Аныхапааю) Андрей Харчлаа от его имени благословлял воинов, которые, по их словам, постоянно ощущали внутреннюю поддержку святыни. Как рассказал нам один из них, тогда 24-летний житель г. Ткуарчал Роин Джагмезия, именно в надежде на защиту Духа Лашкендар партизаны разместили тайный склад боеприпасов на склоне священной горы. «Да простит Он нас за это, но, видимо, Он нас понял, потому что это Он, в конце концов, нас и спас», — отметил молодой человек, привычным жестом осеняя себя крестным знамением.

Комплексный, преемственный характер строительства культовых сооружений в Абхазии можно наблюдать и на территории близ сел. Хуап (Гудаутский район), где присутствуют все основные виды мегалитических сооружений, характерных для древнейших погребальных культов: дольмены, кромлехи и менгиры, традиционное святилище Ху-ныха и развалины раннехристианского храма. У сел. Отхара (Гудаутский район) в непосредственной близости друг от друга располагаются мегалитические сооружения, традиционное святилище Лваханых и руины раннехристианского храма; близ сел. Хашпсы (Гагрский район) расположены дольменный комплекс, место локализации традиционного святилища Чыгур-ных и раннехристианский храм.

В сел. Илор (Очамчырский район), рядом со священной рощей, где находится святилище Елыр-ныха, стоит почитаемый храм в честь св. Георгия, которому на Пасху приносился в жертву бык с золочеными рогами. Св. Георгию посвящались особые эмблемы — абхазские железные двойные копья абрзал. «По местным древнейшим представлениям... это оружие приписывалось божествам огня, молнии и охоты» [1, с. 97], но впоследствии стало символизировать двойное разящее копье св. Георгия. В этом случае наблюдается не только синкретическое смешение религиозных обрядов, но и отождествление в народном сознании христианского святого и божества традиционного пантеона: «под святым Георгием скрывается абхазский дохристианский "Айергь", который покровительствовал скотоводству, лесам, горам, всем силам природы. По своим функциям карателя "Айергь" и св. Георгий Победоносец тождественны» [2, с. 262]. В благодарственной молитве абхазских воинов по возвращении из похода, которую приводит С.Т. Званба (1852 год), произносятся оба этих имени: «А, Ерги, о Георгий, покровитель мужества и храбрости!» [5, с. 26].

Практика совмещения и отождествления традиционных и христианских праздников получила в Абхазии весьма широкое распространение, что выразилось в их причудливом смысловом и обрядовом переплетении. Отмечаемый с древнейших времен в середине августа день поминовения предков (ср. «родительская суббота» — у русских, «задушница» — у южных славян, «дзяды» — у белорусов) хронологически совпадал с православным двунадесятым праздником Успения Пресвятой Богородицы. Видимо, о слиянии в сознании народа обоих праздников первоначально позаботились христианские священники. Однако затем, очевидно, наблюдается обратный процесс — древнее название поминального дня было утрачено, и сегодня в абхазском языке он именуется Нанхуа — «день святой Матери», при этом сохранив свой первоначальный смысл.

Главной молельщицей в этот день становится «чистая» (то есть вышедшая из детородного возраста), старшая женщина в семье. Моление совершается на территории усадьбы, на огороде, в жертву приносят петуха и просят Нан-ду (великую мать) позаботиться о продолжении рода и благополучии семейства. Ц.Н. Бжания отмечает, что моление в Iэтот день связано и с культом рощ и деревьев: «По объяснению абхазов, граб — "ахьяца" состоит в родстве с Богородицей, которая была из рода Хецба... Нанхуа... празднуется во многих абхазских селах, как христианами, так и мусульманами без различия» [2, с. 257, 261]. С этим поверьем связан действующий и поныне запрет собирать дикий мед в дуплах грабов, поскольку это расценивается как покушение на божественную собственность.

В свою очередь, Пасха совместилась с дохристианским весенним праздником обновления природы амшап, связанным с распространенными во всем мире культами умирающей и воскресающей природы. В этот день абхазы совершают моление, нанизав на прутик священного дерева кусочки сердца и печени жертвенного животного, пьют лучшее вино, торжественно откупорив специально для этого дня припасенный кувшин. При этом они, в зависимости от семейных традиций и собственных убеждений, обращаются к Всевышнему: то как к Апцва, то как к Христу, то как к Аллаху. Между тем все абхазы, без различия вероисповедания, во множестве красят куриные яйца, хотя большинство пренебрегает другими блюдами пасхальной трапезы.

Христианские мотивы заметны и в особенностях моления об урожае ацуныхуа, где, помимо традиционного обряда, часто исполняются православные песнопения и псалмы. Согласно небесспорному, на наш взгляд, мнению иеромонаха Дорофея (Дбар), следы переплетения традиционной и христианской религий сохранились и в празднике Ажьыра-ныхва. По его мнению, «католическая миссия в Абхазии была безуспешной, хотя она оставила значительный след в религиозных традициях, культуре абхазов и других народов Кавказа. К примеру, столь популярный среди абхазов праздник Старого Нового года — католического происхождения» [4, с. 9— 10]. Достаточно интересен и процесс взаимного влияния традиционных и христианских обычаев, предписывающих праздность в определенный день недели — амшар и в воскресенье. Наконец, следует отметить прочно укоренившийся в обрядности традиционной религии обязательный ритуал — после окончания речи главного молельщика остальные участники моления хором подытоживают: амин (или даже аман Аллах!).

Синкретический характер абхазских религиозных представлений, видимо, послужил почвой для возникновения достаточно спорной точки зрения, согласно которой «в XVIIвеке в процессе упадка христианства происходит метаморфоза христианства в языческую религию абхазов. Другими словами, современное язычество абхазов есть искаженное христианство, требующее некоторого восполнения» [4, с. 12 — 13]. Между тем это утверждение противоречит общей логике исторического процесса развития религиозных воззрений абхазов, подтвержденной данными как археологических исследований, так и письменных источников: «население Абхазии, оставив христианство, не получило ясного представления об исламе; таким образом, большая часть жителей Абхазии стала идолопоклонниками, вернувшись к старым языческим религиозным воззрениям» [3, с. 98]. Наконец, даже поверхностный анализ позволяет обнаружить противоречия между постулатами абхазской традиционной религии и рядом христианских догматов. Вероятно, возникновение подобных теорий объясняется либо расхождениями в данных письменных источников, обусловленными тесным многовековым сосуществованием обеих религий, либо ложной стыдливостью за «постыдное языческое прошлое», либо политическими соображениями.

Между тем отказ от своих духовных корней, вызванный как достаточно наивным стремлением быстрее приобщиться к так называемому цивилизованному миру, так и поспешная их переделка в угоду сиюминутной политической конъюнктуре, находится вне рамок как общечеловеческой, так и абхазской этнической морали. Подобные действия напрямую ведут к потере абхазским народом собственной этнической идентификации. Тем более вероятно наступление таких последствий в случае искажения или забвения традиционных религиозных представлений, выражающих наиболее глубокие слои национальной ментальности. Искажение истории развития религии в Абхазии ведет к искажению всей абхазской истории, одновременно угрожая сложившейся традиции веротерпимости, во многом определяющей жизнь сегодняшней Республики Абхазия — многонационального и политеистического государства. Знаменательно, что и в наши дни «абхазская земля является лучшим живым примером того, что этические учения всех религий по природе своей не враждебны друг другу» [8, с. 16].

Литература

1. Акаба Л.Х. Из мифологии абхазов. Сухуми, 1976.
2. Бжания Ц.Н. Из истории хозяйства и культуры абхазов (исследования и материалы). Сухуми, 1973.
3. Бларамберг И. Историческое, топографическое, статистическое, этнографическое и военное описание Кавказа. М., 2005.
4. Дорофей (Дбар), иеромонах. Краткий очерк истории Абхазской православной церкви. Новый Афон, 2006.
5. Званба С.Т. Абхазские этнографические этюды. Сухуми, 1982.
6. Тальберг Н. История христианской церкви. М., 1991.
7. Трапш М.М. Труды: В 4 т. Т. 4. Материалы по археологии средневековой Абхазии. Сухуми, 1975.
8. Шамба Т.М., Непрошин А.Ю. Абхазия: Правовые основы государственности и суверенитета. М., 2005.

(Опубликовано: Кавказские научные записки. АН Абхазии, РГТЭУ. 2009 - № 1. - с. 171-176.)

(Перепечатывается с сайта: http://www.kavkazoved.info.)
_______________________________________________________


ВИЗАНТИЙСКАЯ ЭКСПАНСИЯ И СКАЗАНИЕ ОБ АБРЫСКИЛЕ

Яркая доминанта абхазской национальной ментальности - Апсадгыл бзиабара, ставшая одним из этнопсихологических факторов победы в Отечественной войне народа Абхазии 1992-1993 годов [1], обнаруживает наличие соответствующего архетипа в этническом коллективном бессознательном, который выявляется в фольклорных и эпических материалах. Среди них особое место занимает сказание об Абрыскиле, защитнике отечества от чужеземных завоевателей.

Известно, что устойчивая связь между мифом и историческими фактами, сохранившимися в народной памяти, «помогает вызвать к жизни некие глубинные слои, погребённые в недрах человеческого духа» [2; с.27]. Это обстоятельство диктует необходимость новых исследований и версий, в том числе – какие именно исторические факты лежат в основе этого патриотического сказания. Задача представляется достаточно сложной, учитывая, что народ «реальные факты истории излагает в форме своего … фольклорного сознания, отвлекаясь от действительных фактов, не следуя им хронологически» [3; с.197].

Древнейшее происхождение ядра сказания, его мифологическая основа не подлежит сомнению. В фундированном труде З.Д. Джапуа «Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле» убедительно показана связь мотива чудесного рождения героя (беременность девы от пепла вещего черепа, от каменных статуй, от дыхания демона) с древнейшими формами религии и общественных отношений [4; с.96-98]; мотива борьбы с природой (рубка лиан, колючек и папоротника) и рыжеволосыми людьми - с древнейшими земледельческими ритуалами и культами [4; с.103-107]; мотив заточения в пещере, образы обитающих в ней коня, собаки и птички, так же, как и мотив поимки с помощью бычьих шкур, отражают архаическую похоронно-поминальную символику [4; с.124,125]. С другой стороны, очевидно, что ряд мотивов сказания (борьба или родство Абрыскила с представителями некоторых абхазских фамилий) является поздними вкраплениями, отражающими межродовое соперничество в феодальном обществе.

Что касается мотива защиты родины от чужеземцев, З.Д. Джапуа подчёркивает, что особенность последнего – «его сугубо эпическая направленность, которая, несомненно, связана с поздним переосмыслением мифологической традиции повествования об Абрыскиле» [4; с.109]. Отмечая, что данный мотив «свойственен эпосу классического типа, возникающему в условиях формирования народностей, образования ранних государств и борьбы против иноземных нашествий» [4; с.109], исследователь дает возможность определить временные координаты его возникновения в абхазской фольклорной традиции как первые века нашей эры.

Этот хронологический ориентир позволяет уточнить научную интерпретацию такого базового элемента сказания, как конфликт с Анцва. На наш взгляд, он также подвергся смысловой трансформации, в ходе которой исторические события первой половины VIвека, творчески переработанные в сознании народа, наслоились на древний мифический субстрат.

Следует подчеркнуть нехарактерность богоборчества для абхазской эпической и культурной традиции (в отличие от осетинской, вайнахской и др.), где даже распространённый в мифологии «мотив похищения огня не мыслится как борьба с небожителями, как богоборческий мотив» [5; с.57]. Вместе с тем, мотив божьей кары за дерзость или ослушание – причём путём поражения молнией или внезапным параличом («как громом поражённый») - не только широко представлен в национальном фольклоре (предания о каре за нарушение правил поведения в горах и др., за самовольное посещение запретных мест), но и живо бытует в нём по сей день [6; с.33,34].

На наш взгляд, есть основания для предположения, что причиной конфликтной ситуации в древнем ядре сказания также было не сознательное конкурентное противостояние высшим силам, а именно вызывающее поведение зазнавшегося героя (также достаточно распространённый в Абхазии эпический мотив). Трудно согласиться с мнением Л.Х. Акаба, что Абрыскил, действия которого изображали гром и молнию, являлся «олицетворением молнии» [7; с. 59]. Против этого свидетельствует то обстоятельство, что в большинстве записанных вариантов сказания рассказ о них изобилует сугубо бытовыми подробностями (высекание кресалом «молний», «громоподобный» стук камней, зашитых в бурдюк из коровьей шкуры), которые сообщают им пародийный, глумливый характер. Здесь явно имеет место не демонстрация превосходства, не конкурентное намерение, а неуважение. Возможно, в том числе и этим объясняется некоторая амбивалентность образа Абрыскила – подобное поведение вряд ли могло вызвать сочувствие в народе.

Детали бесчинств Абрыскила позволяют предположить и их адресата – пародия на гром и молнию указывает, что этот демарш был направлен против бога-громовержца Афы, верование о котором, как отмечает Л.Х. Акаба, «самое древнее» [7; с.55]. Таким образом, обозначается следующая, вполне характерная для абхазского фольклора коллизия: возгордившись от осознания собственной силы, Абрыскил дерзит Афы, за что и наказан заточением в недрах горы.

В этой связи интересно отметить отчётливое сходство описанной ситуации с отдельными мотивами мифа об ацанах. Преисполненные гордыни ацаны, среди прочих богохульных действий, «подражали небесному грому, бия по высушенной коровьей коже» [12; с.165]. Примечательно, что разгневанный этим действиями бог поднял ветер, согнав черные тучи, а затем сжег нечестивцев молнией, низвержение которой сопровождали раскаты грома, что опять-таки указывает на Афы – «бога и повелителя грома, молнии и всех явлений атмосферы»[14; с.31] - как сторону конфликта. Явные параллели обнаруживаются и в том, что, согласно одному из вариантов мифа, «ацаны, оказавшись в ином мире… каждый день с утра до вечера только тем и заняты, что сверлят землю, чтобы выбраться на свет божий. Но то, что просверлят они за день, за ночь обрушивается на них обратно. И так без конца» [12; с.169].   

Такая трактовка мифологической основы сказания позволяет подвергнуть сомнению правомерность применения к Абрыскилу устойчивого эпитета «абхазский Прометей», основанного на распространённом мнении, что «предание об Абраскиле представляет собою своеобразное и, по-видимому, древнейшее изложение общеизвестного греческого (эллинского) мифа о Прометее. Сходство тем – очевидно… Многие учёные полагают, что миф о Прометее создался на Кавказе и отсюда уже занесён в Грецию» [8; с.253]. Между тем, упомянутое сходство прослеживается лишь в мотиве конфликта с богом-громовержцем и способе наказания эпического героя, так как в абхазской мифологии добывание (похищение) огня является прерогативой Сасрыкуа, а передача этой функции в отдельных вариантах сказания Абрыскилу, видимо, результат поздних контаминаций.

На наш взгляд, эта тенденция обусловлена тем обстоятельством, что первые записи сказания были произведены европейцами, хорошо (хоть и поверхностно) знакомыми с древнегреческой мифологией. Впоследствии она укрепилась в трудах исследователей советского периода, вынужденных считаться с государственной идеологией воинствующего атеизма. Между тем, автохтонность мифа о Прометее демонстрирует история развития образа этого божества, отражающая различные этапы формирования эллинской духовной культуры [9; с.337-340]. А вот локализация места заточения титана – горы Кавказа – действительно могла возникнуть в процессе древних межэтнических контактов.

В советской научной традиции  (Г.Ф. Чурсин, Х.С. Бгажба, Ш.Х. Салакая и др.) богоборчество Абрыскила трактовалось как отражение противостояния старой языческой веры и христианства. Но данные как письменных, так и археологических источников свидетельствуют, что, благодаря устойчивым этническим традициям религиозной толерантности, распространение христианства в Абхазии не носило насильственного характера [6] – следовательно, не было и оснований для его поэтико-фольклорного отображения.

Тем не менее, присутствие в сказании христианских мотивов очевидно: бог Анцва единый и единственный, его волю выполняют апааимбары («амалыки» [13; с.439-440]), то есть «архангелы» и «ангелы», поклонение ему предписывает склонение головы. Между тем, моления в традиционной религии абхазов, напротив, проводятся с поднятой головой (с лицом, обращенным к небесам), за рамками повествования остается обширный традиционный пантеон. Стоит отметить и редкость появления бога Анцва в качестве фольклорного персонажа.

Таким образом, характеристики образа Анцва в сказании об Абрыскиле недвусмысленно указывают на христианскую природу этого бога. В таком контексте богоборчество героя-патриота становится вполне логичным и объяснимым: в этом мотиве, как и в мотиве защиты от иноземных вторжений, отразилось самоотверженное сопротивление абхазского народа византийской колонизации и христианству – как её идеологическому оружию.

По свидетельству Прокопия Кесарийского, абхазы к началу VI века славились «с древних уже времён христианами» [11; с.380]. Действительно, мирная проповедь св. Апостолов Симона Кананита и Андрея Первозванного органично влилась в комплекс религиозных представлений местного населения – иначе бы в сказании фигурировало появлениенедружественного бога. Между тем, ссора между Анцва и Абрыскилом, яростный бунт последнего – профессионального защитника родины - недвусмысленно указывает на изменение отношения народа к христианской религии, вновь ставшей для него «греческой верой», верой завоевателей. Известно, что император Юстиниан I(482-565 гг.), проводя захватническую политику на абхазском побережье, опирался не только на военную мощь, но и на идеологию, стремясь достичь «их полного подчинения с помощью духовенства» [10; с.86]. Прокопий Кесарийский, придворный историк Юстиниана, с удовлетворением отмечает, что император «добился того, чтобы они приняли весь христианский образ жизни(выделено нами – Авт.)» [11; с.383]. После подобного насилия не приходится удивляться появлению в сказании следующего мотива: «посохом уничтожаются все те, кто утвердительно отвечают Абраскилу на его неизменный вопрос: «Есть ли бог на свете?» [5; с.120].

Не менее логично предположить, что мотивы погони слуг Анцва за Абрыскилом, его коварная поимка и мучительное заточение отражают сопротивление византийским завоевателям и поражение в этой борьбе, творчески переосмысленное в сознании народа. Примечательно, что, по наблюдению З.Д. Джапуа, этот «самый яркий сюжетный эпизод почти не разрабатывается (или не сохранился) в других кавказских сказаниях о прикованных героях» [4; с.112].

Стоит отметить, что подобная смысловая трансформация древних эпических сказаний не является уникальным явлением в абхазском фольклоре. Так, по сообщению Ш.Д. Инал-ипа, в одном из записанных им преданий мать Нартов Сатаней-Гуашьа выступает как вдохновительница и организатор борьбы против махаджирства, которое, как известно, имело место во второй половине XIXстолетия [12; с.12].

Ш.Х. Салакая подчёркивает, что необычайно долгую жизнь абхазским эпическим сказаниям «могли обеспечить лишь какие-то непреложные идейно-художественные и морально-этические устои, на которых зиждется народный эпос… Такой силой в … любом, подлинно народном эпосе, выступают высокие народные идеалы, воплощённые в монументальных образах любимых героев» [5; с.103]. Несомненно, что таким высоким народным идеалом стал и самоотверженный патриотизм героя Абрыскила.
 
Литература

1. Бройдо А.И. Проявления этнопсихологических особенностей абхазов в ходе Отечественной войны народа Абхазии 1992-1993 годов. М., 2008.
2. Бирлайн Дж.Ф. Параллельная мифология. М., 1997.
3. Аншба А.А.Абхазский фольклор и действительность. Тбилиси, 1982.
4. Джапуа З.Д. Абхазские архаические сказания о Сасрыкуа и Абрыскиле (Систематика и интерпретация текстов в сопоставлении с кавказским эпическим творчеством. Тексты, переводы, комментарии). Сухум, 2003.
5. Салакая Ш.Х. Избранные труды в трёх томах. Т. 1: Эпическое творчество абхазов. Сухум, 2008.
6. Барцыц Р.М. Абхазский религиозный синкретизм в культовых комплексах и современной обрядовой практике. М., 2009.
7. Акаба Л.Х. Из мифологии абхазов. Сухуми, 1976.
8. Гатцук В. Абраскил (Абхазское предание) // Юная Россия. 1907. №2.
9. Мифы народов мира. Энциклопедия / Гл. ред. С.А. Токарев. Т. 2. М., 1988.
10. Гунба М.М. Абхазия в первом тысячелетии н.э. (Социально-экономические и политические отношения). Сухуми, 1989.
11. Прокопий из Кесарии. Война с готами. М., 1950.
12. Инал-ипа Ш.Д. Памятники абхазского фольклора. Сухуми, 1977.
13. Абхазия и абхазы в российской периодике (XIX– нач. ХХ вв.). Книга I / Сост. Агуажба Р.Х., Ачугба Т.А. Сухум, 2005.
14. Званба С.Т. Абхазские этнографические этюды. Сухуми, 1982.

(Опубликовано: Абхазоведение (историческая серия) - сборник научных статей в основном сотрудников АбИГИ по археологии, истории, этнографии Абхазии. Сухум, 2011. С. 228-233.)

(Перепечатывается с сайта: http://www.apsuara.ru/portal/node/312.)
________________________________________________________



Некоммерческое распространение материалов приветствуется;
при перепечатке и цитировании текстов
указывайте, пожалуйста, источник:
Абхазская интернет-библиотека, с гиперссылкой.

© Дизайн и оформление сайта – Алексей&Галина (Apsnyteka)

Яндекс.Метрика