Главная » Алфавитный каталог авторов » Ч » Материалы по этнографии Абхазии » 1

1

• Предисловие
• Материальный быт
• Пережитки родового строя
• Религиозные верования
• Культ природы
• Религиозные верования, связанные с хозяйственной деятельностью

Предисловие 3

Григорий Филиппович Чурсин принадлежит к числу крупных ученых-этнографов, вышедших из дореволюционной школы русской этнографии

Г. Ф. Чурсин родился 10-го января 1874 г. в г. Ейске в семье плотника. Начальное и среднее образование получил в Ейском городском училище, по окончании которого в 1890 г. поступил в Тифлисский учительский институт. В 1894 г. он получил диплом учителя. В том же году за участие в революционном движении был выслан на три года в форт Александровский на Мангышлаке, где работал в качестве учителя. Уделяя значительную часть свободного времени самообразованию, Г. Ф. Чурсин в эти годы приобретает интерес к этнографии. В 1897 г. он переезжает снова на Кавказ, где работает инструктором Кавказского филоксерного комитета (сначала в Кахетии, а потом в Шушинском и Телавском уездах). В это время Г. Ф. Чурсин занимается сбором полевых этнографических материалов. С 1905 до 1916 г. Г. Ф. Чурсин работает в качестве редактора Закавказского статистического комитета. С 1916 по 1918 гг. он — хранитель Отделения этнографии Кавказа в Кавказском музее в Тифлисе. С 1921 по 1924 гг. Г. Ф. Чурсин работает главным образом по библиотечному делу в книгохранилищах Тифлиса. В 1924 г. он назначается заведующим Историко-этнологического отдела Закавказской научной ассоциации при ЗакЦИКе. Находясь на этой должности, он совмещал ее с работой в Кавказском Историко-архитектурном институте АН СССР, куда он поступил еще в 1923 г., работая сначала в качестве научного сотрудника, затем адъюнкта и, наконец, ученого секретаря. С 1928 г. Г. Ф. Чурсин работает в Научно-исследовательском краеведческом кабинете Закавказского коммунистического университета, сначала заведующим, а потом секретарем. Одновременно, начиная с 1929 г., он работает штатным профессором Ленинградского государственного университета по кафедре этнографии, где читает курс этнографии народов Северного Кавказа и Закавказья. 15 октября 1930 г. научная деятельность Г. Ф. Чурсина обрывается смертью.

Научная деятельность Г. Ф. Чурсина, продолжавшаяся более тридцати лет (первая его работа напечатана в «Новом обозрении» за 1896 г., № 4208), была посвящена изучению кавказских народов. В списке работ, опубликованном после смерти Г. Ф. Чурсина, насчитывается свыше семидесяти названий. Особого внимания заслуживает напечатанная в 1913 г. книга «Очерки по этнологии Кавказа». В данной работе, на фоне привлекаемого разнообразного сравнительного материала, обобщаются явления этнографии кавказских народов.

Важное значение для науки имеют и другие работы Г. Ф. Чурсина, посвященные систематическому изучению этнографии отдельных народов.

[3] *

Кавказа. Их можно считать первыми в кавказоведческой литературе монографическими описаниями кавказских народов с привлечением обширного сравнительного материала.

Особое место среди работ Г.Ф. Чурсина занимают сводки (см. приложение: список работ Г.Ф. Чурсина по этнографии Кавказа, № 40,41,67), в которых делается попытка этнографической классификации народов Кавказа.

Публикуемая работа создана Г.Ф. Чурсиным на основе материалов, собранных им в 1928 г. во время двух поездок по районам Абхазии. Эти поездки были поручены Г.Ф. Чурсину президиумом Закавказской научной ассоциации по желанию самого же Г.Ф Чурсина, считавшего, что ближайшей задачей кавказской этнографии являлось в то время этнографическое обследование Абхазии. Г.Ф. Чурсин объяснял свой интерес к изучению этнографии абхазов следующим образом: «Абхазы сохранили много пережитков пройденных ступеней культурного развития, представляющих драгоценный материал для истории культуры не только народов Кавказа, но и всего человечества вообще».

В первую поездку, совершенную Г.Ф. Чурсиным в течение апреля-мая 1928 года, он посетил ряд селений Гудаутского Очамчирского и Галльского районов. Во время второй поездки в августе того же года он побывал в нескольких селениях Гудаутского района, где ему не удалось побывать в первую поездку. В общей сложности Г.Ф. Чурсин провел в селениях Абхазии 32 дня.

Стремясь восполнить недостаток материалов, собранных в столь короткий срок, Г.Ф. Чурсин при поддержке А.М. Чочуа распространил среди работников просвещения анкету с целым рядом интересующих его вопросов. К досаде ученого, это мероприятие не доставило желаемого результата. Он получил всего четыре письма с ответами на его вопросы.

Абхазская деревня в те годы представляла из себя широкое поле для ученого, интересующегося «живыми окаменелостями», т.е. пережитками седой старины. В ней еще оставалось многое от дореволюционного абхазского села. Но прошло немного лет и неузнаваемо изменилось лицо абхазского села. Победа колхозного строя в сельском хозяйстве Абхазии, так же как и всюду в нашей стране, привела к коренным преобразованиям в абхазском селе. Эти преобразования повлекли за собой огромные изменения в быту и культуре. Вполне понятно поэтому, что в современной колхозной деревне Абхазии мы не найдем подавляющего большинства явлений, описанных Г.Ф. Чурсиным в предлагаемой книге. Сложившиеся в селах Абхазии отношения между людьми обеспечивают постепенное и неуклонное исчезновение вредных или бессмысленных обычаев и воззрений и дальнейшее развитие тех традиций, которые соответствуют новым условиям жизни.

Предлагаемая вниманию читателей книга ставит своей задачей дать в руки специалистам-абхазоведам и шире – кавказоведам интересные фактические данные об обычаях и религиозных верованиях абхазов, сохранившихся от древней эпохи. Знакомство с настоящей работой представляет особый интерес для исследователей, изучающих отдельные вопросы истории религии, такие, например, как тотемизм, магия, фетишизм и многие другие, потому что явления религиозной жизни занимают здесь главное место.

Материалы, представленные в данной работе, можно считать за отдельными исключениями вполне достоверными и по ряду вопросов в зна-

[4]

чительной мере пополняющими имеющиеся литературные данные об абхазах. При этом следует иметь в виду, что автор, прекрасно зная литературу об абхазах, при сборе материалов как раз старался добывать недостающие материалы или же проверить имеющиеся сомнительные данные.

Работа представляет большой интерес и с точки зрения имеющегося в ней сравнительного материала. Обширные познания автора в этнографии народов Кавказа позволили Г.Ф. Чурсину привести разнообразный сравнительный материал. По количеству и разнообразию содержащегося сравнительного материала данная работа, несомненно, занимает первое место среди работ, касающихся этнографии Абхазии.

В ряде случаев автору изменило чувство меры: основной материал тонет в море сравнительного материала. Тем не менее конечный результат применяемого автором сравнительного метода следует оценить положительно. Только сравнительно-историческое изучение кавказских народов, как вообще и других народов, раскроет их историческую общность, даст возможность выявить национальное своеобразие каждого из изучаемых народов.

На основе привлекаемого разнообразного материала Г.Ф. Чурсин пытается объяснить те или иные этнографические явления. Но не всегда мы можем согласиться с его объяснениями. При этом не нужно забывать, что за период, прошедший со времени написания работы, этнографическая наука двинулась далеко вперед и естественно, что многие факты и явления получают совсем иной освещение, по сравнению с тем, что было 20-25 лет назад.

Работа подготовлялась к печати уже после смерти автора (рукопись была представлена в Абхазский институт языка, литературы и истории им. Д.И. Гулиа вдовой Г.Ф. Чурсина в 1936 году). По этой причине она, естественно, носит следы незавершенности, недостаточной продуманности ее, а отсюда и отдельных положений, выдвигаемых автором.

Одним из таких непродуманных нечетких положений является, например, характеристика положения абхазской женщины.

При изложении религиозных верований абхазов автор не придерживается исторической последовательности: ряд явлений более позднего порядка рассматривается прежде, чем это сделано по отношению к ранним явлениям. Так, например, о христианстве и мусульманстве Г.Ф. Чурсин говорит раньше, чем о родовых божествах, культе природы, тотемизме и т.д.

Автор считает, что божество воды Дзызлан представляется у абхазов в облике женщины по той причине, что доставление воды – женское занятие. Правильнее будет объяснять женский пол Дзызлан тем, что представление об этом божестве сложилось в эпоху матриархата.

Предположение Г.Ф. Чурсина, что культ луны тесно связан с культом кузницы, сделанное наряду с признанием установившегося в литературе положения о связи культа луны со скотоводством, не совсем понятно. Если существует связь между культом луны и кузницы, то тогда должна была бы существовать связь между этими культами и сктоводческими божествами. Однако, имеющиеся материалы не дают положительного ответа на этот вопрос.

Ошибочно утверждение Г.Ф. Чурсина, что ярмо одевалось на шею буйволицы или буйволенка для ограждения от сглаза. Нетрудно догадаться, что это делалось для того, чтобы они не пролезали через ограду.

[5]

Имеются в работе и отдельные неточности. Так, например, Г. Ф. Чурсин сообщает, что при отъезде невесты из родительского дома она садится на лошадь, которую ей дарит ее отец. Более распространен обычай, по которому лошадь для невесты приводят дружки жениха, когда они приезжают за ней.

Неправ Г. Ф. Чурсин и тогда, когда он пишет, что умершего сопровождают к могиле наряду с мужчинами и женщины. Это верно в отношении Очамчирского и Гальского районов. В отношении же Гудаутского района это не всегда так, поскольку здесь местами в силу влияния мусульманского обычая женщины во время похорон не выходили за пределы усадьбы.

Недостатки предлагаемой работы, часть которых перечислена здесь, не могут снизить общей оценки этой работы, как первой сводки богатого сравнительно-этнографического материала из области материальной и духовной культуры абхазского народа.

Л. АКАБА

[6]

Примечания

* Здесь и далее цифры в квадратных скобках, выделенные курсивом и полужирным, означают номера страниц по изданию 1957 года.


Материальный быт7

Тип поселений. Занимая страну, изрезанную ущельями и ложбинами и покрытую густыми лесами, абхазы селились отдельными усадьбами, разбросанными по холмам или в чаще леса. Каждая семья очищала для себя клочок леса и устраивала отдельную усадьбу, где рядом с жилым домом и хозяйственными постройками находилось кукурузное поле и виноградник или фруктовый сад. Расчищенный лес превращался в виноградник, как только у каждого дерева хозяин насаждал лозы, которые вились по деревьям. Уже Гюльденштедт в конце XVIII в. отмечает усадебный характер абхазских селений. Он говорит: «Дома стоят не один около другого, а рассеяны в лесу, как в Имеретии» 1. Так же характеризует абхазские селения Торнау: «В абхазских селениях дома раскиданы на большом пространстве небольшими группами, означающими число отдельных семейств»2. Этот усадебный тип абхазские селения сохранили и до настоящего времени. Н. Альбов отмечает, что «только в Самурзакани, а из настоящей Абхазии в тех общинах, где население издавна было более скучено, живут более тесно, и сакли с их кукурузными плантациями следуют без перерыва одна за другою.

Обыкновенно же отдельные хозяйства разбросаны на значительное одно от другого расстояние, отделяясь иногда друг от друга небольшими перелесками, так что иногда одна абхазская деревня тянется верст на десять»3.

Группы усадеб и целые поселки образовались обыкновенно вследствие занятия определенной территории целыми фамилиями или родами. Такие фамильные или родовые поселки поетепенно разрастались почти в селения. Например, сел. Киндги Кодорского района заселено фамилией Киут.

Жилые постройки в прошлом делались, вероятно, не из соломы, а плелись из ветвей и только крыши устраивались

----

1 Giildenstedt. Reisen durch Russland und Caucasischen Gebtirge, hrgg. von. Pallas. St. Petersburg, 1878-1791; IV, s. 464. *)
2 Воспоминания кавказского офицера - «Р-В.», 1864, 1, стр. 83.
3 Альбов. Этнографические наблюдения в Абхазии. «Живая старина», 1893, вып. III, стр. 308.

[7]

частью из кукурузной соломы, частью из папоротника, а в некоторых местностях и из тростника. Подобного рода постройки еще и теперь можно встретить в глуши Абхазии. Мягкий климат делал для абхаза возможным довольствоваться, в качестве жилья, убогой плетенкой, крытой папоротником или кукурузной соломой.

Н. Альбов на этот счет замечает: «Только в последнее время туземцы начали заводить деревянные жилища (акуаске), на манер гурийских или имеретинских, которые строят им плотники грузины (рачинцы). Обыкновенным же, излюбленным жилищем абхазов является их национальная сакля (по-абхазски аюны, по-мегрельски — пацха), плетеная из прутьев ивы или, чаще, рододендрона и покрытая сверху папоротником или особым злаков, называемым по-абхазски акармашь» 1

Древнейшим типом абхазского жилища была круглая плетеная хижина с конической крышей из папоротника или кукурузной соломы и с земляным полом. Окон не было, дымового отверстия над очагом не делалось, и дьм выходил в открытые двери или щели стен. Этот первоначальный круглый тип плетеных жилищ сменился плетеными постройками четырехугольной формы 2. Четырехугольного типа плетеныежилища делались обширнее, чем круглые плетенки, и представляли больше удобств. Они крыты большею частью дранью; имеют две двери: одна против другой; в них стали с течением времени устраивать окна и т. п. Эти усовершенствованные плетеные жилища в последнее время, в свою очередь, стали уступать место деревянным постройкам имеретино-мегрельского типа.

В советской деревне в настоящее время многие абхазы имеют такие деревянные дома с широкими деревянными галереями, иногда даже двухэтажные. Дома строятся большею частью плотниками-рачинцами, и, понятно, что строители вносят с собою привычный для них тип построек. Жилище же плетенка остается на своем месте около дома, служа, большею частью, в качестве кухни. Круглые плетенки в настоящее время используются лишь в качестве хозяйственных — для помещения скотча, склада хозяйственного инвентаря и проч.

Из хозяйственных построек — помещения для скота представляют, как я уже сказал, круглые или четырехугольные

----
1. Альбов. Указ. соч., стр. 308.
2 Ср. Миллер А. Из поездки по Абхазии в 1907 г. «Материалы по этнографии России», т. 1, Спб, 1910, стр. 82.

[8]

плетенки, крытые кукурузной соломой, папоротником и проч. Постройки для хранения кукурузы или «кукурузники» (аца) представляют из себя круглые или четырехугольные плетенки, утвержденные на столбах или сваях, в общем напоминающие соответствующие постройки в Мегрелии, Гурии и Имеретии. Лестницей чаще всего служит бревно с вырубленными на нем ступеньками.

Одежда. Национальный костюм абхазов носит общекавказский  характер. Обычной одеждой мужчин является черкеска, надеваемая поверх ситцевого или сатинового бешмета. Под бешметом носят рубашку из бязи или ситца. На ногах шерстяные или бумажные шаровары; под ними — кальсоны. Типичный головной убор абхазцев — башлык, который они повязывают с большим мастерством и вкусом. Многие носят барашковые шапки, в настоящее время совершенно забытые. Обычная обувь — кожаные чувяки; носят также сапоги и ботинки. Охотники для ходьбы по снегу пользуются лыжами, состоящими из небольшого, овальной формы, деревянного обруча, переплетенного ремешками или веревочками, совершенно в таком же роде, как у сванов, аджарцев, осетин и других кавказских народов. Бурка прежде была в общем употреблении, теперь ее начинают заменять понемногу пальто. Вообще следует заметить, что в последнее время национальный костюм быстро уступает место общеевропейскому, и даже в отдельных деревнях появились блузы, куртки, кепки и т. п. Небезинтересно с современным костюмом абхаза сопоставить старинную одежду, память о которой сохранилась в рассказах стариков. Тогда верхняя одежда «ачиба» делалась из войлока, имела рукава и доходила до колен. Куртку «аквахч» сшивали из овечьих шкур. Полы платья соединялись вместо пуговиц деревянными палочками, втыкавшимися в отверстия.

Женская одежда также представляла мало оригинального. В прежнее время, по описанию А. Введенского, женщины носили длинный ситцевый, а у богатых шелковый бешмет, застегивавшийся на груди красивыми металлическими (часто серебряными) застежками — «чапразами» того же типа, как у кабардинцев, черкесов, карачаевцев, балкар и др. Теперь хотя женщины и носят бешметы, но без такого рода застежек. Женщины носят шаровары узкие, из ситца или другой материи. Старинные женские шаровары были широкого фасона с очкуром для стягивания и со сборками внизу у лодыжек, где они застегивались. Женский головной убор состоит из обыкновенного платка, туго завязываемого сзади. Обувь — чувяки

[9]

или туфли. В старину женщины носили род деревянных башмаков - ходулей

(акакап) 1, употреблявшихся также кабардинками, черкешенками, карачаевками. В настоящее время многие женщины начинают носить городские наряды и городскую обувь.

Пища. Основой питания абхаза, заменяющей хлеб, является «абыста» (мамалыга) — густая каша из кукурузной муки. К этому присоединяется лобио (фасоль) и острая приправа «сацибели». «Сацибели» приготовляется из сока граната, дикой алычи, помидора и проч. с перцем. Молочная пища — кислое молоко и сыр разных видов — из коровьего, козьего или буйволиного молока. Иногда к этим блюдам присоединяется жареная или вареная баранина, жареная курица, сдобный кукурузный хлеб и проч. В торжественных случаях — на поминках и свадьбах — готовилось также огромное количество говядины, для чего резалось по нескольку голов. Излюбленным напитком является вино, которое почти всюду приготовляется в достаточном количестве, и иногда отличного качества (сорт «качич», напр.). Делается иногда и напиток из меда.

---
1 Акапкап – ходули с высоким деревянным каблуком, а адыргуын – с низким каблуком.

[10]

Примечания

*) Здесь и далее подстрочные примечания оставлены на тех же местах и в том же формате, как они располагались в книге.


Пережитки родового строя 11

Кровная месть. В быту абхазов сохраняется ряд пережитков, сложившихся в условиях родового строя; таковы: кровная месть, взаимная помощь, гостеприимство, почитание стариков, культ родовых патронов и проч.

Кровная месть в прежнее время считалась обязательной не только для близких родственников убитого — сыновей, братьев, но и самых отдаленных. Подобный порядок застал еще Торнау. «Канла» (кровная месть) переходит по наследству от отца к сыну и распространяется на всю родню убийцы и убитого. Самые дальние родственники убитого обязаны мстить за его кровь; даже сила и значение какого-нибудь рода много зависит от числа кровомстителей, которых он может выставить. Обязанность кровной мести в первую очередь лежала на сыновьях убитого. Если после убитого оставалась беременная жена и не было других наследников — кровомстителей, мать внушала ребенку лежащий на нем долг кровной мести, и сын, придя в возраст, убивал убийцу своего отца. Если не удавалось отомстить сыну, обязанность мести переходила к внуку и т. д. Пока человек не выполнит лежащего на нем долга кровной мести, он не может успокоиться, он печален, подавлен своей заботой. Кровомститель не только не скрывал своих намерений, но сам предупреждал врага: «Будь готов, я тебя преследую!» Встретив своего кровника, кровомститель объявлял ему, что он исполняет свой долг... К убитому врагу выказывалось внимание; если нужно было, кровомститель прикрывал труп буркой, а лошадь убитого привязывал к дереву и проч. Исполнив священный долг мести, кровомстители шли к могиле тех, за кого мстили, и вслух объявляли о совершившемся отмщении.

О силе обычая кровной мести свидетельствуют народные преданья. В них рассказывается, что иногда мстили за кровь не только людям, но и животным. Мажаб Адлейба в общ. Чилоу рассказывал подробную историю относительно одного из своих сородичей Мышва Адлейба. Отец его, встретив медведя, вступил с ним в борьбу, и в результате были убиты оба. Тогда сын Мышва стал мстить за своего отца и убил сто медведей.

Небезинтересна и другая легенда, повествующая о неуто-

[11]

мимости и ожесточении, с какими выполнялся долг кровной мести (сел. Лыхны, записано со слов Сангулия). Согласно этой легенде, жители, двух горных обществ Ахчипсху и Псху выделили для набега отряд в 200 — 300 человек. Предводителем выбрали Данакая Джер-ипа. Последний однако не согласен был выступать во главе отряда. На настойчивые уговоры он предлагал получить согласие своей матери. Когда вызвали мать Данакая, она на просьбу об ее согласии ответила: «Я согласна, но если сына убьют, вы должны отомстить и останки сына доставить мне». Отряд отправился в поход. В сражении с ногаями Данакай был смертельно ранен. Умирая, он просил доставить его труп матери; затем, взяв апхярда (абхазскую скрипку), стал играть на ней и петь свое завещание: «Ружье мое отдайте брату Омару, он отомстит за меня хоть через много лет». Окончив пение, умер. Труп отвезли матери. Омар в течение семи лет искал случая отомстить за брата, но никак не мог выяснить, кто убийца, и где он. Наконец, нашел человека, который взялся помочь ему в этом. Выяснил, разыскал. Убийца был ногай, имевший кукурузное поле, на которое приезжал на катере с колокольчиком. Получив эти сведения, Омар отправился к ногаям. Забрался на кукурузное поле убийцы. Вечером ногай едет на своем катере в поле. Соседи предупреждают, что его поджидает враг, ногай отвечает: «Ничего, я мужчина и он мужчина». Приехал на свое поле, развел костер. Раздался выстрел, и ногай был убит. Омар отрезал ногаю голову, положил в мешок и повез матери в доказательство исполненного долга. Мать, увидев голову убийцы сына, пришла в исступление, бросила голову в котел, сварила и выпила несколько ложек бульона, говоря: «Пью кровь убийцы моего сына».

Примирение кровников, как и у других народов Кавказа, совершалось в торжественной обстановке и сопровождалось установленными для этого обрядами. Обычно в этом случае выполнялся обряд усыновления, который заключался в торжественной церемонии, во время которой усыновляемый прикасался губами к покрытой шелковым или каким-либо другим платком груди матери, жены или сестры того лица, семейство которого усыновляло его.

Кроме того, к обряду усыновления прибегали в тех случаях, когда два человека хотели связать себя неразрывными узами родства и тем устранить на будущее время всякую возможность вражды, неприязни, кровной мести. Торнау рассказывает, как он, отправляясь в 1835 г. в опасное путешествие из Абхазии через Главный Кавказский хребет к абазинам,

[12]

чтобы обезопасить себя от предательства своего проводника и связать его надежным образом с собою, породнился посредством подобного обряда с его женою. Усыновляемый должен при этом сделать приличные подарки усыновителям; и Торнау подарил «жене и мужу несколько кусков бумажной материи, холста, ножницы и иголки1». Введенский также отмечает существование обычая усыновления посредством «целования левой груди матери, жены или сестры того лица, семейство которого усыновляет»2.

Как способ примирения кровников, обряд усыновления сохранился среди абхазов и до настоящего времени. Убийца прикасается губами к груди матери, жены или сестры убитого и таким образом усыновляется семьей убитого. Иногда делается и обратное: семья убийцы усыновляет кого-либо из семьи убитого; обыкновенно брат убитого прикасается к груди жены, сестры или матери убийцы. Обряд выполняется в торжественной обстановке. С обоих сторон собираются для участия в церемонии самые почетные лица. Церемония тянется два дня и связана с большими расходами со стороны убийцы для подарков семье убитого. После совершения обряда усыновления враждебные отношения прекращаются. Часто кровная месть между двумя семьями тянется многие десятки лет и сопровождается многочисленными жертвами с обеих сторон, и только после совершения обряда усыновления кладется конец долголетней вражде. В 1924 году таким путем была ликвидирована кровная вражда между фамилиями Ашуба и Амичба, которые имели, как говорят, одиннадцать дел по взаимным убийствам, ранениям и прочим делам, возникшим на почве кровной мести.

Обряд усыновления путем прикосновения губами к обнаженной груди женщины, заменивший сосание груди женщины, е прежнее время был широко распространен у многих кавказских народов. Обычай этот множество раз описывался путешественниками у черкесов 3, кабардинцев 4, чеченцев 5, ингушей 6, осетин 7. Следы существования этого же обычая встре-

---
[1] Торнау. Указ. работа, стр. 82
2 А. Религиозные верования абхазов; ССКГ, V, стр. 26. Ср. также М. Джанашвили, стр. 12; Альбов в «Ж- С», в. III, стр. 319 — 320
3 Зубов. Картина Кавк. края, III, Спб, 1835, стр. 44. СМОМПК, в XXIX, отд, 1, стр. 75. Леонтович. Адаты, 1, в 1, стр. 165
4  ССКГ, в. VI, стр. 80 - 81.
5 Самойлов. Заметки о Чечне. 1855, № 10, 41. Лаудаев, в ССКГ, стр. 50.
6 Грабовский в ССКГ, в. III, стр. 24, в. IX, стр. 79; Б. Далгат в «Э- О », кн. 48. Базоркин, ССКГ, в. VIII, 3, 4.
7 Шанаев. ССКГ, IX, стр. 50; газ. «Кавказ», 1850, № 93; Лавров, газ.
«Терские Ведомости», 1875; Каргинов, ЗКОРГО, т. XXIV, № 2, стр. 234.

[13]

чаем в сказках и легендах аваров Дагестана1, балкар2, карачаевцев.

Этот же обряд, совершавшийся как в целях прекращения вражды, так и для установления родственных уз и дружеских отношений, был в прежнее время широко распространен в Западной Грузии — у мегрелов, гурийцев, имеретин. Описание этого обряда у мегрелов встречаем уже у Ламберти 3.

Существование его в новейшее время подтверждает Т. Сахокия4. Относительно бытования этого обычая в прежнее время у имеретин свидетельствует, между прочим, Шарден, заявляющий, что «это обычай не только Мингрелии, Грузии и Имеретин, но также и других соседних стран5. Обычай этот известен и в Восточной Грузии.

Такая же процедура усыновления отмечена и у многих некавказских народов: у киргизов 6, афганцев 7, у южных славян, а также, по свидетельству Плиния и Диодора, у народов классической древности и современных им варваров 8. Вообще этот прием усыновления можно считать обычным для многих народов, возникшим во многих случаях независимо от каких-либо культурных влияний и заимствований.

Аталычество. В связи с родовым строем находится и другой обычай, пользовавшийся в прежнее время широким распространением в Абхазии. Это обычай аталычества, т. е. отдачи детей на воспитание в чужие семьи. Обыкновенно детей высших сословий отдавали на воспитание в семьи низших сословий; крестьяне также отдавали, хотя и редко, своих детей на воспитание в другие крестьянские же семьи. В этом отношении дело обстояло приблизительно так: «Отец (князь или дворянин) считает предосудительным держать при себе своих детей, так что, если ему только позволяют это средства, он всегда старается сыновей, равно как и дочерей отдавать на воспитание в чужие руки» 9.

---
[1] Аварская народная сказка, ССКГ, в. II, стр. 10.
2 СМОМПК, в. 1, отд. II, стр. 8; Остряков П. Народная литература кабардинцев и ее образы, «В. Е.», 1879, стр. 703.
3 Ламберти. Указанная работа, стр. 170-
4 Сахокия. По Мингрелии. «П. В.», 1916, № 176-
5 СМОМПК, отд.1, стр. 399; О Гурии, газ «Кавказ», 1854, № 10; Об Имерии, в. XIX, отд. II, стр. 19, примеч.
6 Гродеков. Киргизы и кара-киргизы Сыр-Дарьинской области, 1, стр. 38.
7 Бидделф. Народы, населяющие Гиндукуш. Ашхабад, 1886, стр. 102.
8 Ковалевский М. Первобытное право, в. 1, Родовой строй, стр. 158; его же «Родовой быт», стр. 217-218.
9 О положении Абхазии в религиозном отношении. Газ. «Кавказ», 1868, № 5.

[14]

Аталычество было в интересах привилегированных фамилий. Правящие классы этим путем создавали себе преданных им людей, готовых поддержать их во всех их хищнических предприятиях.

У крестьян аталычество служило средством для скрепления дружеских отношений между двумя семьями. Два крестьянина живут в дружбе и приязни и хотят закрепить, упрочить эти отношения. Если у них есть взрослые дети юноша и девушка, они женят их и таким образом роднятся; если этого нет, один берет у другого на воспитание ребенка. Такие случаи бывали еще недавно.

Обычай аталычества, как известно, в прежнее время был широко распространен у многих кавказских народов. Особенно в большом ходу он был у черкесов и кабардинцев 1 и народов, находящихся под их культурным влиянием: осетин 2, карачаевцев, балкар, кумыков и некоторых других. Из картвельских народов этот обычай практиковался чаще других мегрелами и сванами 3. Следует заметить, что такой же обычай существовал и у некавказских народов. Так, он отмечен, например, у горцев Гиндукуша 4 и других народов.

Взаимопомощь. Сила родовых связей ярко выражается в широко распространенной среди абхазов взаимопомощи. Взаимную материальную помощь абхазы оказывают друг другу во всех важных случаях жизни: при вступлении в брак, в случае смерти кого-либо из членов семьи, во всех бедствиях, а также при выполнении хозяйственных работ.

Возникает новая семья, родственники и соседи спешат помочь ей обзавестись необходимым хозяйством. «При выделении новой хозяйственной единицы, — пишет Н. Джанашиа, — все соседи и родственники считают своей обязанностью помочь ей чем-нибудь: мужчины помогают своим трудом, а женщины дарят, кто домашних птиц, кто тарелки и т. п. Если у новоселов нет кукурузы, то соседи снабжают их кукурузою до нового урожая» 5. При постройке дома, если хозяин малосостоятелен, соседи и родственники доставляют ему из леса строительный материал — бревна, доски, дают арбы для перевоз-

---
1 Бурнашев. Описание горских народов- 1794 г., стр. 6; Леонтович. Адаты кавк. горцев, 1, стр. 363, II, стр. 252 и др.
2 Берзенов. «3- В.», № 39; «К », 1859, № 67, М. Ковалевский. Указ. работа, стр. 282, 313.
3 Сахокия. По Мингрелии, «П. В.»,- 1916, № 176; Муравьев. Грузия и Армения, III, стр. 275 — 276.
4 Бидделф. Народы, населяющие Гиндукуш, стр. 110.
5 Джанашия Абх. культ и быт, стр. 202.

[15]

ки дров. Родственники и соседи принимают участие в постройке дома, если она не производится особыми мастерами. Женщины при этом обмазывают дом глиной и выполняют другие легкие работы. При женитьбе молодому человеку дарят скот, деньги и проч. на обзаведение хозяйством. Помощь невесте оказывают ее родственники; они помогают ей, в частности, в приготовлении приданого.

Особенно часто практикуется взаимопомощь в сельскохозяйственных работах. Если необходимо срочно выполнить ту или другую сезонную работу — пахоту, тоханье (выпалывание), уборку урожая и проч., рабочих же рук в хозяйстве недостаточно, прибегают к издавна установившемуся обычаю взаимопомощи. В таких случаях собираются иногда 30-40 человек, и работа идет с, большим воодушевлением, с песнями и шутками.

По окончании работы хозяин устраивает участникам угощение. Если же хозяин, по бедности, не в состоянии был угостить участников работы, ему доставляли необходимые продукты, а он только приготовлял угощение. Иногда же, выполнив для бедняка нужную работу, участники взаимопомощи спокойно расходились по домам. Для распашки участка земли малосостоятельные обыкновенно прибегали к помощи соседей; организуется, как это обычно делалось чуть ли не у всех народов, «составной плуг», «супряги»: один давал быка, другой плуг, третий работника и т. д. Этот «составной плуг» пахал один день у одного участника, другой — у другого и т. д.

Таким же порядком, общими силами производилось поло- тье кукурузных полей. Сначала все работали у одного, затем у другого, третьего и т. д. В тот двор, где производилась работа, собирались односельчане со своими цапками (тохами). Сюда же доставлялись соседями мука, молоко и другие продукты, приходили женщины и готовили пищу для всех участников работы. Обычай взаимной помощи в сельскохозяйственных работах носит название киараз или а-киараз.

В скотоводческом хозяйстве также нередки случаи обращения к взаимной помощи. Если кто-нибудь, вследствие стихийного бедствия или по иной причине, лишается скота, родственники и соседи приходят ему на помощь: один доставляет корову, другой быка, телку и т. д. требующих обыкновенно больших расходов, доставляют провизию, вино и деньги.

В женских работах наблюдалась такая же солидарность и взаимная поддержка. Если в доме шла пряжа или спешная ткацкая работа, приходили девушки и принимали участие в работе.

Если в семье умрет кто-нибудь, родственники и соседи приходят на помощь при похоронах и при устройстве поминок.

[16]

Пожар ли уничтожит имущество, град ли истребит урожай, пострадает ли человек от засухи или наводнения, будет ли он ограблен и т. д. — во всех случаях он может расчитывать на помощь соседей и родственников. Во всяком случае ему не придется ходить с сумой и нищенствовать; подобных явлений среди абхазского народа не существует.

И в повседневной жизни абхазов сплошь и рядом наблюдаются проявления товарищеской солидарности, взаимной помощи и поддержки. В случае временной отлучки хозяйки из дома соседка ведет ее хозяйство — готовит пищу, ухаживает за детьми и т. п. В случае надобности соседка даже кормит грудью ребенка и таким образом во всем заменяет ему мать. Одинокие молодые люди, нуждаясь в белье, черкеске и проч., обыкновенно приносили соседским девушкам материю, и те шили им все необходимое безвозмездно.

Обычай взаимопомощи в хозяйственной деятельности и во всех трудных и важных случаях жизни до настоящего времени широко распространен у всех кавказских народов. Многочисленные факты, характеризующие эту сторону жизни кавказских народов, собраны мною в статье «Взаимопомощь у кавказских народов», помещенной в моих «Очерках по этнологии Кавказа». Здесь я ограничусь лишь указанием на ближайших соседей абхазов: черкесов и мегрелов, у которйх взаимопомощь в полевых работах выражалась, по крайней мере, в прежнее время совершенно в таких же формах, как и у абхазов. Белль рисует картину оживленной работы в порядке взаимопомощи у черкесов во время посева и уборки сена. Около 60 человек с веселыми песнями косили сено в порядке подобного рода взаимопомощи1. В другом случае много народа с весельем и песнями занималось посевом. «Они помогали таким образом взаимно один другому»,— поясняет Белль2. Указанный вид взаимопомощи практикуется у черкесов в настоящее время3. У мегрелов «молодежь созывается из разных деревень, чтобы за угощение гурьбой сделать нужное и спешное дело угостителю: убрать кукурузу, сжать хлеб и т. д.». Такого рода работа, в порядке взаимопомощи, носит у мегрелов название «щенцоба»4.

---
1 Bell. Journal of residence in Circassia during the years 1837-38 and 39, 1840, I. pp. 208 - 209.
2. Там же, II, 44.
3 Васильков. СМОМПК. в. XXIX, отд. I, стр. 85.
4 СМОМПК, в. XVIII, отд. III, стр. 1.

[17]

Уважение к старшим. Почитание стариков и вообще уважение к старшим представляет одну из наиболее характерных черт патриархата. В настоящее время обычай этот начинает несколько ослабевать, но и теперь еще абхазские старики пользуются разнообразными видами почитания и уважения. За столом старшему принадлежит всегда первое место. Ему первому подают мыть руки перед едой и после еды. Он первый провозглашает заздравный тост и т. д. При входе в дом старшего все присутствующие встают. Когда он начинает мыть руки все встают и стоят, пока он не окончит мытье; когда произносят тост за здоровье старшего, также все встают и т. д. Любопытно наблюдать эти проявления почтительного отношения к старшим в абхазском доме, напр., во время обеда с участием посторонних. Прежде чем согласиться вымыть руки в порядке старшинства, гость должен выказать чувство скромности, деликатности и отклонить от себя эту честь. Только после неоднократных просьб, он в конце концов соглашается. Это же самое повторяется до тех пор, пока все гости не вымоют руки. То же повторяется и после обеда. Аналогичная сцена происходит за столом. Когда для произнесения тоста кто-либо из пожилых встает с бокалом вина, желая высказать ему уважение, сидящие за столом встают, а он уговаривает их сесть. Но они не соглашаются. Тогда он насильно усаживает их на места, но они снова встают и т. д.

В прежнее время у абхазов почитание старших было развито еще сильнее. В старину бывало, если отец сидел в каком-либо месте, сын в течение целого дня не должен был, из уважения к отцу, садиться на это место. Молодой человек никогда вообще не садился на почетное место, потому что, если бы вдруг явился почетный человек, молодому человеку немедленно предложили бы пересесть с неподобающего ему места на низшее, а это бросило бы на него пятно, как на человека, не знающего обычаев. В присутствии старших молодые люди в прежнее время никогда не сидели. И теперь молодой человек в присутствии почетных стариков обыкновенно не садится, даже если старик и предлагает сесть. Если двое едут верхом, младший обязательно должен быть с правой стороны. Если едут трое, старший едет в середине, младшие по сторонам. Прикурить папиросу у старшего считалось прежде неприличным; сын в присутствии отца не курил; в наиболее патриархальных семьях не курят и теперь.

Уважение к старшим, почитание стариков — общее явление у всех кавказских народов, сохранивших в той или иной степени обычай родового строя. Этот обычай существует у абазин, черкесов, чеченов, ингушей, горских народов Дагеста-

[18]

на, осетин, карачаевцев, балкар и др. Относительно абазин имеем следующее свидетельство Торнау: «Лета ставятся у горцев в общежитии выше звания. Молодой человек самого Бысшего происхождения обязан вставать перед каждым стариком, не спрашивая его имени, уступать ему место, не садиться без его позволения, молчать перед ним, кротко и почтительно отвечать на его вопросы» 1. Отметим также обычай чеченцев: «По чеченскому обычаю, если кто-нибудь из компании встает, то все, кто младше его летами, должны также подняться с своих мест и стоять обыкновенно до тех пор, пока тот не сядет опять или не произнесет любезного «уаха» (сиди), сопровождаемого картинным движением руки» 2. Относительно соответствующих обычаев осетин мы уже говорили в нашем этнографическом очерке этого народа 3. В подобных же формах выражается почитание стариков и у других народов.

Положение женщины. Женщина у абхазов занимала более свободное и более равноправное с мужчиной положение, чем у других горских народов Кавказа, например, черкесов, кабардинцев, горцев Дагестана. В прежнее время женщины привилегированных сословий пользовались почти такими же правами, как и мужчины: принимали участие в общественных делах, иногда даже предводительствовали во время ночных набегов 4. В Абхазии среди мусульман, как и среди христиан, женщина не носила чадры и не пряталась от мужчин, и только дворянство начало было усваивать этот магометанский обычай. Замечание Торнау, будто «в Абхазии скрывают женщин, как и у прочих горцев» (1,72), касается исключительно высших классов.

Положение абхазской женщины, в общем довольно свободное, все-таки никогда не было вполне равноправным с положением мужчины. Это можно легко отметить, наблюдая семейную жизнь абхазов. Женщина — хозяйка в доме; она руководит работами женской половины дома; она ведет все домашнее хозяйство, но в своем поведении в семье, особенно в присутствии гостей, она выполняет роль прислужницы, не имея права сесть за стол рядом с гостями. Часто случается, что она в течение продолжительного времени остается без еды в ожидании, когда разойдутся гости и она их обслужит по всем правилам обычая. Молодые невестки и девицы подают

---
1 Торнау. Указ. работа,. 1, стр. 107.
2 День в ауле. «Р. В.», т. ХСШ, стр. 177.
3 Чурсин. Осетины, стр. 36.
4 Мачавариани К- «Положение женщины в Абхазии» СМОМПК, IV, отд, II, стр. 41.

[19]

всем мыть руки перед едой и после нее, помогают также раздеваться, снимать обувь и проч., а иногда, в наиболее патриархальных семьях, моют гостю даже ноги. Жена не садится даже на одной скамье со старшими родственниками мужа — в этом заключается, согласно обычаю, уважение к ним.

Гостеприимство. Как у всех народов, сохранивших пережитки родового строя и находящихся на стадии натурального хозяйства, гостеприимство составляло отличительную черту абхазов. «Гостеприимство у абхазов, — писал в 1871 г. А. Введенский, — развито так же, как у всех восточных народов. Хозяин обесчестит себя, если откажет в ночлеге и ужине каким бы то ни было случаем заехавшему к нему незнакомому гостю» 1. Спустя два десятка лет другой автор пишет: «Гостеприимство здесь не только простой обычай, но скорее закон, вообще нечто священное, что нарушить считалось важным грехом, не говоря уже о том, что нарушение его навлекает на того, кто дозволяет себе сделать это, всеобщее порицание»2.

Старый обычай гостеприимства в полной силе сохраняется у абхазов и теперь. Гостю оказывается особое внимание и почет. Как только гость оказывается в доме, тотчас же разводят огонь, варят мамалыгу, жарят или варят курицу и т. п. Если гость остается ночевать, его укладывают спать в чистую постель. Все члены семьи присутствуют при его укладывании в постель, причем младшая невестка или дочь хозяина помогает гостю раздеваться, снимает с него сапоги, помогает снять брюки. В прежнее время гостю обязательно перед сном мыли ноги. Теперь редко придерживаются этого обычая. Только тогда, когда гость уложен в постель, семья хозяина, считая свой долг выполненным, удаляется.

Оказывая особое внимание гостю, хозяин заботится и об его лошади; Qe или отправляют на пастбище, или устраивают на дворе, заботясь о том, чтобы она была сыта. За целость лошади отвечает хозяин дома. Утром гостя не отпускают из дома, пока не накормят. При отъезде почетного гостя провожать его выходит вся семья, причем все стараются поддержать стремя, когда гость садится на коня. Иногда, таким образом, стремя держат 5-6 человек. В прежнее время при отъезде почетного гостя хозяин в компании с одним-двумя мужчинами соседями садился верхом и провожал гостя, пока тот настоятельной просьбой не заставлял их вернуться.

---
1 А. Экономическое положение туземного населения Сухумского отдела,. ССКГ, VI.
2 Альбов. Этнографические наблюдения в Абхазии. "Ж- С." ,1893, в. III, стр. 314.

[20]

Встречая в пути уважаемого человека, абхаз, поздоровавшись, обыкновенно поворачивал лошадь и ехал за ним; тот уговаривал вернуться, но он, в знак уважения, все-таки ехал за ним хотя бы на небольшое расстояние.

Внешним выражением гостеприимства у абхазов является, между прочим, обыкновение держать двери дома всегда открытыми и летом и зимой. Если хозяин закроет двери, могут подумать, что он избегает гостей. Двери дома закрыты обычно только тогда, когда в доме никого нет.

Хозяин дома обязан защищать своего гостя от всяких обид. Оскорбление гостя хозяин дома считает личным оскорблением. В прежнее время в защиту гостя выступала вся община, что является выражением родовой солидарности, ибо община первоначально была основана на принципе родства. В эпоху феодализма обычай гостеприимства служил дополнительным источником зависимости крестьян от феодалов. В случае вражды с соседями, похищения невесты, а также в других случаях обращались к покровительству сильных и влиятельных семейств. Чем сильнее и влиятельнее был тот, к кому обращались за покровительством, тем успешнее были результаты, ради которых обращались к покровительству. В своем желании не допустить ни малейшего нарушения обычая гостеприимства некоторые абхазские семьи доходили до абсурда.

Гостеприимство составляет характерную черту всех тех народов, у которых в сильной степени сохраняются пережитки родового строя. Этот обычай в силе у большинства кавказских народов — адыге, чеченцев, ингушей, горцев Дагестана, тушин, хевсур, сванов, карачаевцев, ногайцев, осетин, курдов и других. Не менее хорошо известно гостеприимство у кочевников-скотоводов: арабов, киргизов, калмыков, монголов и других. Одни и те же условия хозяйственного строя порождают одинаковые обычаи, нравы и воззрения.

Пережитки строя военной демократии. Цезарь сообщал о древних германцах: «Грабежи за пределами каждой общины не считаются постыдными, но восхваляются, как средство для упражнения юношей и уменьшения лености». Такое явление имело место прежде и в Абхазии. Ламберти еще в половине XVII века рассказывал, что у абхазов было развито воровство и грабеж. Он говорит: «Только не грабят домашнюю утварь, так как у абхазца вовсе ее нет, но воруют людей, мужчин, женщин и детей и продают их туркам в рабство. С этой целью обыкновенно ночью нападают друг на друга, и кто попадется того ловят и уводят. Чтобы этого не случилось невзначай, аб-

[21]

хазцы в ожидании нападения обыкновенно спят одетые в броню с пикой в руках, щит кладут под подушку, а лошадь оседланную привязывают у своего ложа» 1.

С прекращением работорговли на Черноморском побережье прекратилось, конечно, и похищение людей для продажи их в Турцию, но конокрадство оставалось очень распространенным занятием в Абхазии еще до недавнего времени. Весьма важно отметить при этом, что конокрадство всегда являлось, занятием привилегированных сословий, привыкших жить набегами и не сумевших приспособиться к новым условиям жизни. Это явление отмечалось уже многими авторами. «Замечательно еще и то, — пишет К. Чернышев в 1854 году, — что воровством в Абхазии занимаются не столько низшие, сколько высшие члены общества, которые, не имея достаточных средств к жизни и считая труд стыдом, для прокормления своего семейства пускаются в воровство»2. Другой автор заявляет: «Считая за стыд заняться какой-нибудь работой, тавад и амыста3 посвящали все свое время грабежу и воровству» 4. Приведем, наконец, свидетельство Н. М. Альбова, прекрасно изучившего быт абхазов: «Как отлично известно всякому, кому случилось пожить более или менее долгое время в Абхазии, занятие конокрадство в настоящее время стало почти исключительной привилегией бывшего класса князей и дворян, считающих унизительны^ для себя заниматься какою бы то ни было работой» 5.

Воровства, в смысле похищения домашнего имущества, у абхазов никогда не было. Обыкновенно хозяева оставляют свои жилища и днем и ночью не запертыми и могут быть совершенно спокойными за свое имущество. Воровали же исключительно лошадей, да изредка рогатый скот. Украсть хорошую лошадь и ночью угнать ее далеко за перевал, куда-нибудь к черкесам или в Мегрелию, это казалось удальством, молодечеством. Подобные «подвиги» не только получали одобрение, но прославлялись как своим народом, так и ближайшими соседями их. Такие же воззрения, как известно, господствовали и у мегрелов, у адыге, карачаевцев, осетин, чеченцев, ингушей и у других кавказских народов6. После установления Советской власти в Абхазии конокрадство, представлявшее одну из темных сторон быта абхазов, постепенно ликвидируется.

---
1 Ламберти. Указанная работа, стр. 189.
2 Чернышев. Еще об Абхазии, «К», 1854, № 83.
3 Тавады и амыста — высшие сословия.
4 Абхазцы (по поводу соч. Дубровина), С£КГ, VI, стр. 33. 1 Альбов. Указ. работа, стр. 315.
5 Альбов. Указ. работа, стр. 315
6 Львовский Н. Калмыки Большедербентовского улуса. «Ученые записки Казанского университета», 1893, № 6, стр. 29.

[22]


Религиозные верования 23

Общая характеристика религиозных верований абхазов

В VI — VII вв. н. э. византийские императоры для усиления своего политического влияния старались обращать в христианство зависимые от них народы. В это время христианство усиленно насаждалось, кроме других стран, также и в Абхазии, о чем свидетельствуют сохранившиеся до сих пор древние храмы в Пицунде, Лыхнах, Бедии и другие. Несмотря, однако, на столь раннее распространение христианства.среди абхазов, народ никогда не забывал древних языческих верований и связанного с ними культа.

В XVI в. по мере распространения турецкой агрессии на северо-восточном побережье Черного моря, туда проникает мусульманство. Но оно коснулось, главным образом, привилегированных сословий. В религиозной жизни народа язычество по-прежнему занимало важное значение.

Присоединение в 1810 г. Абхазии к России связано с так называемым «восстановлением православного христианства. Народу, который в сущности никогда не исповедывал христианской религии, предъявлялось требование: «крестись, так как твои предки были христиане».

Как всегда в подобных случаях, русское правительство, кроме прямого приказа, старалось привлечь население к обращению в христианство разного рода подачками, то в виде тридцати серебренников, то в виде материи на одежду и проч. Эта система подкупа приводила к тому, что некоторые ловкие люди извлекали из подобного рода обращения кое-какой доход, в частности, крестились по нескольку раз. В связи с этим интересно высказывание С. Сафонова, относящееся в 1837 г.: «Число принимающих христианство беспрестанно увеличивается, многие из этих неофитов, как и везде случается, обратившись в христианскую веру и получив за то определенное вспомоществование, забывают даже имя, данное им при св. крещении, очень далеки от истинного понятия о принятой ими вере, смотрят на это, как на выгодную спекуляцию и часто, как говорят, переходя с одного места на другое, принимают по несколько

[23]

раз святое крещение»1. Подобные сведения, относящиеся к тому же периоду времени, сообщает немецкий путешественник Коль. Он говорит:

 «Абхазы не считают себя ни христианами, ни мусульманами. Их приглашали в церковь креститься и дарили тем, которые приходили, серебряный крест и новую рубашку. После этого креститься шли толпами, и каждый получал серебряный крест и новую рубашку. Это им понравилось, и когда потом крещенных снова пригласили в церковь на богослужение, они пришли во множестве, полагая, что опять их будут крестить прежним манером. Но когда увидели только скучные церемонии, больше не приходили.

Когда русское правительство убедилось, что мирным способом не удается приобщить абхазов к христианской вере, оно приступило к насильственному обращению их в христианство. В Сухуме была образована епархия, архиерею которой было дано задание обратить абхазов в христианскую веру. Епископ ретиво принялся за свою «апостольскую миссию».

Миссионеры, мечтая больше о своей карьере, крестили абхазов целыми толпами. Ислам преследовался и искоренялся, так что в конце концов, по официальным сведениям, чуть ли не все абхазы числились православными. По данным первой всеобщей переписки 1897 года, из 58.715 душ абхазов тогдашнего Сухумского округа православными значились 49.367, т. е. 84%, и лишь 9.342 чел. записаны мусульманами. Но как только в 1906 году была объявлена так наз. «свобода совести и вероисповедания», оказалось, к великому конфузу миссионеров- и попов, что большая часть абхазов признает себя мусульманами. Необходимо, однако, заметить, что никогда абхазы не знали и тени религиозного фанатизма, и мусульмане и христиане всегда жили в полном согласии, относясь необыкновенно терпимо к чужой религии, причем христиане праздновали с мусульманами мусульманские праздники, мусульмане вместе с христианами христианские; многие «святыни», как Пицунда, Илор, Дыдрипш и др. одинаково почитались и христианами и мусульманами.

При внимательном рассмотрении и сравнении отдельных религиозных верований абхазов обнаруживается, что христианским воззрениям принадлежит первое место после языческих. Это признают как посторонние наблюдатели, так и сами абхазы. Д. Гулиа как-то по этому поводу писал: «Можно сказать без греха, что абхазы хотя и назывались христианами, но никогда не были истинными христианами, а всегда отчасти бы-

-----
[1] Сафонов С. Поездка к восточным берегам Черного моря на корвете «Ифигения» в 1830 году - Одесса, 1837 г., стр. 50.

[24]

ли и ныне остаются язычниками, что и видно из их языческих обрядов и традиционных обычаёв, сохранившихся и до настоящих дней»1.

Родовые божества. Возникновение религиозных верований относится к самым отдаленным ступеням исторического развития. В первоначальный период истории, когда человек только что выделился из животного состояния и вел еще стадный образ жизни, как можно предполагать, религии еще не существовало. С течением времени, в процессе ознакомления человека с внешним миром, те явления и предметы, которые оставались недоступными его пониманию, становились в его воображении сверхъестественными. Возникновение религиозных верований относится, очевидно, к тому периоду истории, который называется периодом родового строя.

При изучении религиозных обрядов и молений абхазов, сохранившихся по сути дела в пережиточном виде, очень хорошо прослеживается их связь с принадлежностью к тому или иному роду.

Каждый род у абхазов имел своего патрона, которому в назначенные дни устраивались моления и приносилась жертва. Впоследствии эти родовые патроны слились с теми или иными божествами общеабхазского «языческого» пантеона. И до сих пор еще существует представление, что вообще каждый род имеет свою долю бога1, но отчетливого выделения патронов отдельных родов, в образе родовых божеств, уже не сохранилось. И лишь в отношении некоторых фамилий эти родовые божества остались в народной памяти до настоящего времени. Такого родового покровителя имеет фамилия Лейба в общ. Мугудзырхва. Эта община состоит из 4 поселков: Мугудзырхва, Апцхва, Оданурхва и Чаабалурхва, поселок Мугудзырхва почти весь населен представителями одной фамилии Лейба. Эта фамилия имеет своего божественного покровителя или «аныху» — Лейаарныха, т. е. «икона», «святыня» фамилии Лейба. «Леибовы верят в свою аныху, как в особое высшее существо, являющееся для них покровителем; по поверию, оно невидимо присутствует всегда среди них, а особенно в священной роще; охраняет не только их самих от всякого несчастья, но их имущество и скот. Вера в это существо у лейбовцев настолько сильна, что они не боятся, что у них кто-либо посмеет украсть скот даже в самый разгар скотокрадства. Бывает, что вор случайно угонит скотину кого-либо из фамилии Лейба с пастбищного места и через некоторое время узнает, что эта скотина принадлежала членам фамилии Лейба; если в семье

----
1. Гулиа Д. Что нужно Абхазии. «С. 3. М.», 1912, № 10, стр. 152.

[25]

этого вора заболеет кто-нибудь, то он идет к знахарке Лейбовых, сам сознается перед ней в своей вине и просит знахарку, чтобы она научила его, как выкупить у «аныхи» душу больного»... «Кроме того, если кто-либо из соседей этого поселка нарушит межу или захватит землю, принадлежащую Лейба, то он или его семейство впоследствии, если у них кто-нибудь заболеет, возвращают эту землю хозяину и уплачивают «аныхе» в указанном знахаркой размере сумму денег».

Из сказанного ясно, что «родовые покровители» представляли одно из надежных орудий в борьбе одного рода с другим. Всякий род заинтересован в возвеличении силы и могущества своего патрона. Запугивая чужеродцев грозною силою своего родового покровителя, род тем самым ограждал себя и свое имущество от посягательств со стороны других родов.

Фамилия Ампар в Калдахвара имеет родового покровителя в лице Ет-ных-Аг-ных. Это божество находится в связи с морем (ага-море, ныха-икона, святыня), и моление ему совершается на берегу моря. Легенда рассказывает о том, что в старину грозное существо, являвшееся в виде облака, ежегодно похищало одну из девиц фамилии Ампар, причем обреченная на жертву сама приходила на берег моря, где ее и забирало облако. Впоследствии один из Ампаров (по моей записи — отец девушки) освободил свой род от этой тяжелой дани, обещав, вместо человеческой жертвы, приносить козленка. С тех пор фамилия Ампар ежегодно, осенью, устраивает на берегу моря моление своему Ет-ных Аг-ных, принося в жертву козленка. При этом жертвоприношении соблюдается своеобразное правило: режут козленка на одном месте, шкуру снимают на другом, мясо режут на куски на новом месте, варить переносят опять на другое место и, наконец, едят на другом месте. Так будто бы предписано голосом с облака, похищавшего девиц из фамилии Ампар (сел. Бармыш). Отметим, что такой же порядок жертвоприношения, с переходом с одного места на другое, соблюдался также черкесами на празднике в честь бога — покровителя скота Ахин. В жертву Ахину черкесы резали корову, снимали шкуру в другом месте и т. д.1

Родовым божеством была первоначально и «Допуныха», почитаемая жителями селений Адзюбжа и Допуакыт в Кодорском уезде. В сел. Допуакыт живет фамилия Допуа, члены которой являются служителями «Допуаныха»  т. е. «иконы» или «святыни» Допу 2. Уже самое название святыни — Допу-ныха показывает, что она является родовой святыней фамилии

----
1 Bodenstedt. Die Vцlcer des Kaukasus, s. 11, 14.
2 Джанашия Религиозные верования абхазов, стр. 78 — 79.

[26]

Допуа. Распространение культа этой «аныхи» среди населения Адзюбжи составляет позднейшее явление. Так святыня одного рода становится со временем святыней нескольких родов, а иногда и целого народа.

Принадлежностью рода являлись также и святилища, неразрывно связанные с божествами или духами — покровителями рода. Кузницы использовались не только для хозяйственных целей, но и служили в качестве родовых святилищ.

Широко распространено у абхазов почитание так называемых адвникоу — «вне дома находящихся», что связано с культом предков, возникшим при патриархате, т. е в последний период истории родового строя1. Этим духам предков или «вне дома находящимся» приносят жертвы при родах, при введении невестки в большой дом; им же посвящается первое молоко, после того, как оно уже принесено покровителям скотоводства Айтар и Акамгарии.

Святые места Абхазии. Ряд местностей Абхазии пользовался в народе особым почитанием. При выборе места для принесения жертвы, для совершения того или иного обряда или моления для жителей разных сел оказывались предпочитаемыми свои определенные места. К числу наиболее почитаемых мест относятся: храм в селении Илор, церковь в селении Лыхны, храм в Пицунде, гора Дыдрипш, определенные места в селениях Ацы, Джирхва, Блабурхва и т. д.

В представлении абхаза каждое из таких священных мест считается обиталищем особой «священной» или «божественной» силы — аныха. Вероятно, в прежние времена такие свя- . щенные места считались местопребыванием отдельных божеств покровителей рода. В большинстве этих священных мест имеются еще и поныне уцелевшие христианские храмы (Илор, Лыхны, Пицунда), или развалины храмов (Дыдрипш, Лешкендар и др.). По всей вероятности, эти храмы специально возводились в тех местах, которые уже получили широкое признание в народе как обиталища древнейших языческих божеств.

Некоторые из «святынь» отдельных священных мест, по народным понятиям, находятся в родственных отношениях между собою. Так, святыня Псху-Псхуныха и святыня Илор- Илорных считаются братьями. Илорных — старший брат, христианин. Псху-аныха — младший, мусульманин. Святыня горы Дыдрипш — брат и сестра, священная гробница Инала в Псху и святыня Аныпсных — брат и сестра. (Со слов Мажаба Адлейба из сел. Члоу, со слов Эдриса Арчелия из сел. Псырцха).

-----
1 Джанашия Абхазский культ и быт. стр. 187 — 188.

[27]

Заслуживает внимания также существующее у абхазов представление о том, что одни «святыни» составляют «долю» других, очевидно, более древних и могущественных святынь. Так, святыня Инал-куба и Аба-аныха (в Джгердах) считаются «долями» или «частями» Псху-аныха. Это представление относительно разделения основной святыни на «доли» находится в полном соответствии с существующим у абхазов воззрением относительно делимости бога на «доли». Последнее представление в свое время было отмечено и Н. Джанашией. «По убеждению абхазов,—говорит он,—бог един, но бесконечно множественен в долях. Как каждое явление природы, так точно каждый род, семья или личность имеют свою долю бога» 1. Такое «долевое» понятие о боге переносится и на «божественные силы», связанные с священными местами, а тем самым и на священные места.

Существующие в Абхазии «святыни» первоначально являлись, надо полагать, родовыми «святилищами»; каждый род имел на своей территории такой священный пункт, где совершались родовые моления, приносились жертвы, где, согласно поверию, имел местопребывание божественный покровитель рода. Распадение разросшегося рода приводило к отделению от родовой святыни «доли», которая и переносилась на место нового поселения выделившейся части рода.

«Святилища» сильных и влиятельных родов со временем могли приобрести характер общенародных «святынь». Такой «святыней» для Бзыбской Абхазии сделалась, например, святыня горы Дыдрипш — «Аныпс-ныха». Однако, первоначальный родовой характер ее и поныне выступает в обычае, согласно которому только члены фамилии Чичба имеют право совершать моления этой святыне, приводить у нее к присяге, получать за это доход и проч. Такими же родовыми святынями, очевидно, являлись до появления христианства Илор, Пицунда и другие, впоследствии ставшие общенародными святынями». Дальнейшее развитие родоплеменных отношений абхазов явилось основой для представления о едином высшем божестве Анцва.

Приведем легенду о св. Георгии, повествующую об единстве происхождения всех священных мест Абхазии и связи их между собою.

Был когда-то молодой охотник, отличный стрелок, по имени Георгий. Раз пошел он один на охоту. Встречает другого охотника. Сели отдохнуть. Георгий достал имевшееся у него

-----
[1] Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр. 75.

[28]

акваквары с медом, угощает. Окончив еду, поднялись, и встречный охотник говорит Георгию: «Или я пойду к тебе, или ты иди ко мне». «Пойдем ко мне», — отвечает Георгий. Пошли. Георгий пригласил соседей на пир, устроенный им в честь гостя. Затем легли спать. Ночью гость встал, подошел тихонько к Георгию,

вырезал у него, кроме сердца, печени и легких, все остальные внутренности и снова аккуратно зашил. Георгий ничего не заметил. Утром гость предлагает Георгию: «Пойдем на охоту!» Георгий соглашается и предлагает сначала закусить. Угощает гостя, но сам не может есть,—нет аппетита. Гость говорит: «Пойдем на охоту, вернемся, у тебя явится аппетит, тогда поешь». Пошли по направлению к морю. Гость говорит: Пойдем по берегу, побьем вредных зверей». Подошли к берегу. Гость пошел по воде. Георгий удивляется. Гость обернулся, зовет Георгия. Георгий тоже пошел по воде. Убили много вредных зверей и снова вышли на берег. Гость говорит Георгию: «Ты честный, правдивый человек. Бог наделяет тебя способностью различать правду и неправду среди людей!» Сказав это, полетел на небо. Георгий еще долго жил, был праведником. После его смерти люди разделили его кости, каждый взял часть; и где имеется кость Георгия, там аныха — «священное место». Так появились Лашкендар и все другие «святыни». Кто говорит неправду, поступает неправедно, на того насылается наказание «части» Георгия. (Со слов Аршба, сел. Ткварчели). Этот рассказ составился, несомненно, из христианских сказаний о св. Георгии и других святых.

Приведем некоторые сведения, касающиеся известных в Абхазии «Святынь».

Под названием «Елыр-ныха» или «Айлыр-ныха» («Илорская икона», «Илорская святыня») известна среди абхазов «святыня», связанная с Илорским храмом, находящимся в сел. Илор, в 3-х верстах от Очемчир. Что это за «святыня» или «икона», абхазы определенно не знают; но они уверены, что это могущественная святыня, карающая всякую несправедливость и являющаяся как бы божеством справедливости. Самурзаканцы — христиане имеют некоторое представление о Георгиb Илорском (Илорский храм во имя св. Георгия), знают и Илорскую икону св. Георгия; остальные абхазы в большинстве ничего или почти ничего не знают ни о Георгии, ни об его иконе в Илорском храме.

Для населения Абжуйской Абхазии и «Самурзакани» Илор такая же общепризнанная «святыня», как Дыдрипш для Бзыбской Абхазии. Здесь принималась очистительная присяга по всем важным делам. С Илорской «иконой» или «святыней» связывается множество легенд. Существует леген-

[29]

да о золотых «весах правосудия», которые некогда будто бы висели в церкви; спорщики становились под весами и чаша весов опускалась над головой правого.

Я осматривал Илорский храм 8 мая 1925 г. Там мне был показан железный лук, длиною около 2 метров, с железною тетивою. Стрелять из такого лука, конечно, нельзя, и он представляет не что иное, как приношение какого-либо набожного богомольца и выкован, несомненно, местным кузнецом. В народе, однако, полагают, что этим луком некогда пользовался св. Георгий. Больные иногда пролезают между тетивою и луком для избавления от болезни. В ограде храма у каменной стены кое-где можно видеть оставленные богомольцами в дар св. Георгию железные стрелы, большею частью раздвоенного типа, одни наподобие вил, другие в форме рогатки и проч. Стрелы куются местными кузнецами и составляют приношение некоторых фамилий (их приносят фамилии Цитлидзе и Бахтадзе сел. Кухи, бывш. крестьяне Илорской церкви). Стрелы приносят и члены других фамилий с специальною целью наложения проклятия. Если кого-либо обокрали или обидели, он приходит в Илор с железной стрелой и, произнося проклятие на своего обидчика, втыкает ее в стену. Некоторые вместо стрел втыкают в таких случаях в дерево железные гвозди. Храмовой праздник в Илоре «Георгоба» — 23 апреля и 10 ноября ст. стиля. В прежнее время на праздник собиралось много народу. За последние 4 года перед моим посещением храмовой праздник никем не посещался, кроме местных жителей. В 1925 году на празднование Георгоба 23 апреля собралось из окрайных мест — до 500 греков и до 600 — 700 «самурзаканцев», мегрелов и армян.

Широкое распространение в Абхазии получила легенда о том, что накануне храмового праздника ночью к запертой ограде Илорского храма чудесным образом являлся бык, которого торжественно приносили в жертву. Эту легенду знал уже Ламберти (1654 г.), который отзывается об этом «чуде» не особенно почтительно; он говорит: «В день этот прославленный мученик крадет поблизости быка и ночью приводит в Илорскую церковь»1. Шарден тоже приводил эту легенду в сообщении Иосифа Цампи, который называет чудесное появление быка в запертой церковной ограде «мошенничеством»2. Эту же легенду о быке, приводимом св. Георгием в ограду Илорской церкви, благочестиво повторяет в XVIII в. Грузин-

----
[1] Ламберти. Описание Колхиды, стр. 152.
2 Chardin. Voyage, I, стр. 517, 318. Paris, 1811.

[30]

ский историк и географ Вахушти 1. Затем эта старинная легенда повторялась многими авторами, писавшими об Илоре 2.

Сказочный сюжет, повествующий о том, как животное само приходило для того, чтобы быть принесенным в жертву, является довольно распространенным во всем мире. Сами абхазы связывают эту легенду не только с Илорским храмом и св. Георгием, но и с другими местами и населяющими их божествами.

Уже у Рейнегса находим рассказ о том, как во время осеннего праздника, устраивавшегося у священной пещеры Ogginn из этой пещеры к собравшемуся на праздник народу выходил белый бык, также называвшийся Ogginn (очевидно, это черкесский Ахин). Старший из пустынников, носивший почетное звание Hurawatz, брал быка и торжественно проводил его среди народа, после чего быка резали и мясо распределяли между присутствующими 3.

По записи Н. Джанашия, в четверг пасхи абхазы приносят жертву благодатному Таргялазу, причем «в старину, когда люди не так были развращены, Таргялаз ко дню жертвоприношения себе приводил дикого козла 4. Св. Георгий в с. Окум, по народной легенде, в ночь на 23 апреля ежегодно приводил к церковным дверям для жертвенного пира оленя, и перестал это делать после того, как один из прихожан оскорбил жертвенного оленя 5. Аналогичная легенда связывается с святилищем Аерги Ацных в Гудаутском уезде. Рассказывают, что туры и другие дикие животные сами приходили к святилищу, чтобы быть принесенными в жертву. Они останавливались у священного места, как остолбенелые; и народ спокойно брал и резал их в жертву (со слов Пилия, сел. Лыхны).

У чедкесов существует легенда о священной корове бога Ахин, покровителя стад. Белая корова, избранная богом Ахин, сама шла из Абхазии к адыгейским племенам, к священному лесу Тхачег (Тхашаг); там ее торжественно резали и ели 6.

В Имеретии, в церковь св. Георгия, в 6 верстах от м. Хони, ко дню храмового праздника в старину, согласно поверью, приходил даже не один олень, а множество; народ резал их во славу святого и пировал 7.

----
1 Вахушти. Указ. работа, стр. 228.
2 Пушкарев С. Абхазия и абхазцы. «К*- 1854, № 60 Грузинские народные праздники, «К», 1878, № 8; Джанашия. Религиозные верования абхазов.
3 Рейнегс. Укаэ. работа, стр. 12.
4 Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр. 97.
5 СМОМПК, XVIII, отд. III, стр. 49, 250.
6 Верования, религиозные обряды и предрассудки у черкесов- ЗКОРГО, V. стр. 124. СМОМПК. отд. II, стр. 249.
7  Г. С. Поездка в горную Имеретию. «Кавказ», 1876, № 137.

[31]

По армянской легенде, в доброе старое время к священному роднику Егин-агбюр («Родник оленя»), близ села Касапет, приходил олень и ложился; местные крестьяне резали его и делили между собою, как жертву, посланную богом 1. Другая легенда приурочивает ежегодное появление оленя к монастырю Кусанец анапат («Девичий монастырь») в сел. Ченахчи бывш. Шушинского уезда 2. Рассказывают также, что олень явился, в качестве добровольной жертвы, к часовне Авак-Сурп-Нишан в сел. Карабуя Ганджинского уезда, когда в ней поместили кусок креста, на котором якобы был распят Иисус 3 и т.п.

Аналогичного содержания легенду встречаем и за пределами Кавказа. Так, среди зырян существует сказание об олене, некогда прибегавшем, чтобы его принесли в жертву 4.

В одной местности Пудожского района Олонецкой губернии, по рассказам местного великорусского населения, на заклание прилетает лебедь 5.

Святыня Инал-куба находится в Псху на горе. Относительно этой святыни Н. Джанашия сообщает: «Никаких сведений об этой «иконе» мне не удалось раздобыть. Кого ни спрашивал, все твердят одно и то же: «Инал-куба равносильна Дыдрипшу и Илорской иконе». 6. По словам того же Джанашия, жертву святыне Инал-куба приносят князья Маршания и все те абхазы, которые спустились с гор (Цабал, Дал, Псху и др.).

Мною собраны некоторые новые сведения, проливающие свет на происхождение этого святилища. Инал-куба составляет, по моим материалам, «часть», «долю» Псхву-аныха святилища Псху.

О происхождении поклонения Инал-куба в роде Адлейба старик Мажаб Адлейба в общине Члоу рассказ следующее: «Жил когда-то в местности Псху некто Агыр Багапш. Там же жил родоначальник фамилии Адлейба Куны. Они поссорились между собою, и Куны говорит Багапшу: «Я тебя обижу!» - Как сможешь ты это сделать? – «Тогда увидишь!» Ночью Куны зарезал быка Агыр Багапша, мясо сварил, а кожу порезал на ремешки. Проснулся Агыр Багапш, замечает пропажу быка, идет к Куны. Видит Куны, что проделка его будет обна-

---
1 СМОМПК, XII, отд.1, стр. 47.
2. Там же, XIX, отд 1., стр. 79.
3. Там же, XXV, отд. II, стр. 88.
4. Попов К. Зыряне и зырянский край.
5. Харузин Н.В. «Известия Общества любителей естествознания, антропологии и этнографии при Моск. Университете», т. XI
6. Джанашия Н. Религиозные верования абхазов, стр. 96.

[32]

ружена, взмолился Псху-аныха: «Пусть ремешки на коже быка превратятся в змеи, а мясо — в печень, тогда я вечно буду тебе молиться!» Молитва была услышана: ремешки превратились в змей, а мясо в печень. С тех пор все члены фамилии Адлейба почитают «долю» Псху-аныха под именем Инал- куба».

Относительно почитания Инал-куба фамилией Амичба старик Амичба в с. Джгерды рассказал следующее. Некогда некто из фамилии Амичба отправился за перевал и там пропал. Спустя некоторое время поехал туда его однофамилец из с. Джгерды. Желая разыскать и выручить пропавшего однофамильца, он по пути перед святыней Псху-аныха совершил моление, дав обещание всегда со всеми членами его фамилии молиться этой святыне, если она поможет осуществлению его намерения. Перебравшись за перевал, он действительно отыскал своего однофамильца и переселил его в Абхазию. С тех пор фамилия Амичба совершает ежегодное моление Инал-куба, который составляет «часть» или «долю» Псху-аныха. Моление это носит название ацкя.

Н. Джанашия помещает моление святыне Инал-куба среди молений, совершаемых в первый день пасхи. Это не обязательно для всех. Одни фамилии молятся в одно время, другие в другое. Выполняя эти моления, члены фамилии Амичба утверждают, что моление Инал-куба совершается в субботу масленицы. Моление требует значительных приготовлений, к которым приступают за три дня до него. Приготовленные для моления чуреки из гоми должны быть чисты, без малейшей примеси другой муки. Поэтому, прежде чем молоть гоми для чуреков, жернова тщательно моют. Для собирания муки кладут чистую бязь или коленкор и т. п. В тесто прибавляют мед. Чурек (больших размеров) пекут в золе очага, обложив большими листьями. Если при печении в чуреке образуется трещина, это предвещает, что в том году кто-нибудь из домашних умрет; если трещина в средине хлеба — хозяин дома, если сбоку — кто-либо из членов семьи.

Для моления режут козла, берут вино и со всем этим располагаются где-нибудь на полянке. Старший в доме молится Инал-куба о благополучии семьи. Затем садятся за еду, веселятся, пируют. Но если в данном году в доме было какое-либо несчастье (умер кто-нибудь и пр.), моления не бывает.

Святыне Инал-куба приписывается большая сила. Но ее могущество распространяется, по-видимому, только на те фамилии, которые обязаны ей почитанием и, благодаря этому, находятся в ее власти. «Если кто-нибудь из фамилии Адлейба

[33]

или Ачба меня обидит, говорил Мажаб Адлейба, - я прокляну его именем Инал-куба, и он непременно пострадает».

По словам Эдриса Арчелия из с. Анухва, Инал-куба брат Аныпсныха (святыни горы Дыдрипш), и они время от времени посещают друг друга. По его словам, на вершине горы Инал-куба раньше были священные котлы, но однажды пришел какой-то мулла с забрал котлы. С тех пор будто бы значение Инал-куба, как святыни, несколько ослабело.

Согласно сообщению Ногмова, Инал-куба — это могила Инала, родоначальника кабардинских князей. Ногмов сообщает: «После покорения Абхазии, находясь на Дзыбе (Бзыбь) для заключения мира с абхазскими племенами, он по окончании всех дел скончался смертью праведника. Тело его похоронено в упомянутой земле, и могила его, известная и до сих пор, носит название Инал-куба»1.

Фамилия Ашуба в Джгердах (Кодорский уезд) свою родовую святыню Абаа-ныха также заимствовала из Псху, в качестве «части» или «доли» Псху-аныха. Случилось это, по словам А. Ашуба, следующим образом. Фамилия Ашуба переселилась в Джгерды из-за перевала, с Сев. Кавказа. Во время переселения пришлось проходить через Псху. Здесь бабушка Ашуба видела, как местные жители совершают моление у своего священного места. Судьба была немилостива к ней: из 7 сыновей у нее оставалось только трое, остальные умерли. Видя, как местные жители молятся у своей святыни, бабушка решила попытать счастье и стала молиться Псху-аныха, прося сохранить жизнь ее сыновьям, и обещая за это всегда молиться этой святыне. Сыновья старухи остались живы, фамилия Ашуба размножилась и с тех пор они ежегодно совершают моление «части» Псху-аныха, под названием Абаа-ныха. Это моление впоследствии получило название А-кака, Ашва-А-кака. Произошло это случайно. Невестка Ашуба, не имея, по обычаю, права называть фамильную святыню мужа собственным ее именем, назвала ее А-кака; с тех пор и другие члены семьи стали называть фамильное моление Ашва-А-кака, а святыню рода А-кака.

Моление А-кака фамилия Ашуба совершает раз в год, на 4-ой неделе марта. Готовят акваквары: из них 6 штук делаются пресными, а остальные солеными. Варят все вместе в убеждении, что при этом пресные акваквары становятся солеными, как и другие, с которыми они варятся. Женщины во время моления не только не присутствуют, но даже не имеют права черпать из кувшина вина для А-кака. Молятся мужчины,

----
[1] Ногмов. История адыгейского народа. Тифлис, 1861, стр. 70, 71.

[34]

обращаясь лицом в правый угол дома. Девицы из фамилии Ашуба, выходя замуж, порывают связь с родовой святыней, но в случае болезни должны явиться в дом родителей, зарезать двухгодовалого козла и помолиться Абаа-ныха для избавления от болезни.

Относительно святыни Лапырных в общ. Блабурхва рассказывают следующее. Однажды, в старину, группа абхазов из фамилий Кяхирипа, Бения и Цимц спускалась с горы. Вдруг среди белого дня их окутала непроглядная тьма, словно наступила глубокая ночь. Сели путники под деревом и ждут прекращения темноты. Тем временем проходят другие люди; оказывается, им светло, а сидящие под деревом окружены ночью. Тогда прохожие говорят им: «Мы пришлем вам вещь, которая вам поможет». Присылают рога тура, и путникам Кяхирипа, Бения, а также Цимц стало светло. Придя в селение, они обратились к знахарке. Знахарка объявила: «На вас прогневался Лапырных, и вы должны его умилостивить. Тогда три названные фамилии установили в честь Лапырныха общее моление в один из четвергов в августе месяце. С тех пор эти три фамилии обязательно ежегодно устраивают моление Лапырныху.

Если кто-либо из членов этих трех фамилий нарушит установленный обычай и не совершит ежегодного моления, он прежде всего не в состоянии будет лазить на деревья для сбора винограда, будет падать с дерева; кроме того, его дочь, по выходе замуж, не будет иметь детей, пока не отправится к священному месту Лапырных и не совершит установленного моления (со слов А. Мукба, сел. Отхара).

Священное место Аерги-Лапырных в общине Бармыш у фамилии Цымц представляет простую поляну на территории усадьбы. Моление Лапырных устраивается в четверг в сентябре, когда скот возвращается с гор. В жертву Лапырных режут козла. Лапырных представлялся довольно могущественной силой. В старину, если у кого-либо пропадала скотина, хозяин поднимался на горку и кричал в трубу, проклиная именем Лапырных и того, кто украл скотину, и тех, кто видел, как угоняли скот, но молчал. По поверию, кого проклинали именем Лапырных, тот заболевал и для выздоровления должен был обязательно принести искупительную жертву Лапырных. При заболевании абхазы в прежнее время обращались исключительно к знахаркам. Знахарки в общинах Бармыш, Блабурхва часто объясняли болезнь наказанием разгневанного Лапырных: «Ты проклят именем Лапырных и должен принести ему жертву, устроить моление» и проч. (со слов Мачага Джикирба и Седыка Жиба, сел. Мугудзырхва).

Священное место Лашкендар — гора в Ткварчельской об-

[35]

щине. Вершина горы считается суеверными сельчанами священной и недоступной. Они твердо верят, что если кто-нибудь посмеет приблизиться к священному месту, разразится гроза и поразит смертью не только дерзнувшего, но и другие из-за него пострадают (сел. Гуп, Илор). В действительности вершина Лашкендара легко доступна, и многие поднимались на нее. Мой информатор в Ткварчелах старик Аршба сам был на вершине Лашкендара и видел там сохранившуюся до настоящего времени каменную церковь. Верхняя часть церкви недавно обвалилась и засыпала лежащие у стен церкви многочисленные человеческие черепа и костяки. По словам Аршба, черепа немного более обыкновенной величины, а кости голени равны ноге человека от ступни до пояса. О происхождении этих человеческих костяков рассказывают следующее. В старину Абхазию постигла необыкновенная засуха, продолжавшаяся 3 года. Население вымерло. Абхазия опустела. Согласно этому рассказу, человеческие черепа и скелеты у церкви на вершине Лашкендара и являются остатками погибшего в то время населения.

О водворении «божественной силы» на вершине Лашкендара рассказывают, что, когда церковь была цела, пастухи видели, как к ней летела аныха («божественная сила»). Она осветила всю вершину и вошла в здание церкви (со слов Аршба сел. Ткварчели). Некотоые уверяют (сел. Гуп), что аныха Лашкендара составляет часть аныхи Псху. Рассказывают, что из Псху в лашкендар и обратно, а также из Псху и Лашкендара в Моквы, Бедию и др. Святые места время от времени перелетают огненные шары. Когда шар прилетает на место, раздается громовый раскат, подобный пушечному выстрелу.

Что «Иконы» и другие «святыни» могут путешествовать и перекочевывать с места на место – это весьма распространенное представление. Шарден, со слов Цампи, передает мегрельский рассказ об одной иконе, находившейся якобы в церкви, расположенной у болота, но так как лягушки надоели ей кваканьем, она убежала на гору 1. Представление о том, что «святая» сила летает в виде светящегося шара или конусообразного пламени, распространено, между прочим, в Мегрелии и Гурии 2.

----
1.     Chardin. Voyage, I, стр. 230.
2.     СМОМПК, XVII, отд. II, стр. 118.

[36]


Культ природы 37

Земля в древних воззрениях абхазов. У абхазов существует два воззрения. Эти два воззрения относительно «владыки» или божества земли соответствуют двум стадиям общественного развития: одно связано с периодом родового строя, другое – с эпохой образования абхазской государственности. В качестве идеологического отражения эпохи родовой раздробленности у абхазов сложилось представление о том, что всякое место, всякий земельный участок имеет свою «силу» - покровительницу этого места. Как каждый род имеет своего патрона, так и каждый участок земли имеет свою «силу», связанную с этим участком.

Другое представление, слагающееся в результате объединения отдельных родов в племя, а затем в единый народ, это представление о едином божестве земли. Такою и является в абхазских воззрениях – адгил-дедопал – «царица земли». Эти два представления, отражающие две различные стадии общественного развития, сохранились у абхазов до настоящего времени.

Представление о том, что всякое место имеет свою «силу» - покровительницу, явственно выступает в ряде абхазских обычаев. Пастухи, снимаясь с места, режут козленка и приносят жертву силе того места, где имели стоянку. Так поступают при всяком перемещении с места на место. Охотники, переходя из одного ущелья в другое, из одного охотничьего района в другой, совершают благодарственную молитву «владыке» покидаемого места, прося его помогать и на будущее время.

При поселении на новом месте иногда приносят умилостивительную жертву «владыке» этого места. Н. Джанашия описывает такое жертвоприношение, как очевидец: зарезали барана, испекли чурек и принесли жертву; земле в дар принесли шелковую материю, мелкие серебряные и медные монеты; приношения эти забрали молельщицы 1. Если кто-нибудь, в осо-

------
1. Джанашия. Абх. культ и быт, стр. 160.

[37]

бенности ребенок, падает на землю, сейчас же с того места, которого коснулась голова, берут щепоть земли, обносят ею три раза вокруг головы упавшего и произносят: «Пусть «сила» этой земли (этого места) не причинит вреда твоему здоровью!» (Гудаутский уезд). При молении «царице земли» во время «вставания родильницы с постели» на том самом месте, на земле, где родился ребенок, зарывают яйцо или режут петуха и курицу. Хотя молятся при этом «царице земли», но принесение жертвы обязательно на месте родов указывает на то, что первоначально моление совершалось «силе» данного места, а не царице всей земли вообще. Что первоначально при родах как умилостивительная, как и благодарственная жертва приносилась «силе» того места, где происходят роды, ясно из обычая, отмеченного мной в общ. Дурипш. По существующим здесь воззрениям, родам препятствует «сила» земли: чтобы ее умилостивить, бабка сыплет вокруг роженицы пшено и пшеницу.

Представление о «покровителях» отдельных мест, кроме абхазов, сохранилось и у некоторых других кавказских народов, например, у пшавов и осетин. У пшавов охотники поручают себя духу, или, как они выражаются, «матери этого места» 1. По представлению осетин, каждое место, каждый земельный участок имеет своего духа-покровителя, «хозяина» (бынаты-хица), которого умилостивляют при постройке дома 2.

«Царице земли» адгил-дедопал абхазы молятся и приносят жертвы при родах, при некоторых заболеваниях, при собирании лекарственных трав, при высаживании наседки с цыплятами из гнезда на землю. В начале родов, для обеспечения благополучного исхода, повитуха, между прочим, дает обет принести жертву «адгил-дедопал» и в качестве залога зарывает в землю в четырех углах дома по яйцу. Через две недели после родов, при вставании роженицы с постели, приносится «адгил-дедопал» жертва: в том месте, где родился ребенок, режут петуха или курицу или зарывают в землю яйцо и льют кислое молоко с водой. При этом повитуха молится «царице земли», прося ее быть покровительницей родильницы и ее ребенка 3. При заболеваниях молятся «царице земли» в тех случаях, когда, по объяснению знахарки, болезнь наслана «царицей земли». При этом пекут чурек с сыром, зажигают восковые свечи, и семь «чистых» женщин молятся за стоящего на коленях больного, прося «царицу земли» смилостивиться над ним

----
1. Хаханов А. О пшавах. Сборник материалов по этнографии, изд. При Дашк. Этнографическом музее, III, стр. 89.
2. Чурсин. Осетины. Стр. 18, 19.
3. Джанашия Абх. культ и быт, стр. 205

[38]

и т.д. 1. При собирании лекарственных трав (обычно утром в страстной четверг), выкапывая траву, в землю бросают соль и произносят про себя: «Адгил-дедопал, мы тебе дали (возвратили) твою долю!» 2. Весною, при пересаживании наседки с цыплятами из гнезда на землю, старшая женщина приносит в жертву духу земли чурек 3.

Почитание горы Дыдрипш. Одним из наиболее священных мест в Абхазии считается гора Дыдрипш. Он находится в Гудаутском уезде, в 15 верстах к северо-востоку от сел. Лыхны. У подошвы Дыдрипша расположено селение Ачандара. Дыдрипш сравнительно невысокая вершина (около 200 фут.), покрытая лесом. Подняться на Дыдрипш не так трудно, хотя народное поверье и считает эту вершину недоступной в связи с ее якобы необычайной святостью. Кто дерзнет подняться на вершину Дыдрипша, будет поражен смертью, говорят одни, будет немедленно поражен громом, уверяют другие. Женщины ни в коем случае не смеют подниматься на Дыдрипш. Скотина, по народному поверью, также не поднимается на вершину. Даже лесной пожар, как уверял меня «жрец» Дыдрипша старик Халил Чичба, приблизившись к вершине, сам останавливается и дальше не идет. На вершине Дыдрипша сохранился фундамент старинной церкви с цоколем, высотою в 1 арш. 4. П. Самава, с слов недавно умершего (якобы 150-летнего) Алхаза Анчабадзе, передает следующее: раньше жертвенные обязанности при Дыдрипше выполняла фамилия Сацба. Как-то один моряк похитил с Дыдрипша икону и принес ее в Пицунду. За то, что жрецы – два брата Сацба не сумели сохранить святыню, они были казнены. На их место народом и владетельным князем Абхазии был поставлен жрец из фамилии Ачба. Однажды между членами фамилии Ачба произошла ссора, причем жрец го-

----
1. Джанашия. Абх. культ и быт, стр. 160
2. Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр. 83.
3. Джанашия. Абх. культ и быт, стр. 160.
4. О развалинах храма см. «Обзор деятельности общества восстановления прав христианства на Кавказе за 1860-1910 гг.», Тифлис, 1910, стр.67.

[39]

ворил своему противнику: «Если бы ты был настоящим Ачба, тебе бы поручили святыню». Дело дошло до кровопролития. Тогда владетельный князь Абхазии отобрал должность жреца Дыдрипш у фамилии Ачба и передал фамилии Чичба.

Священное место, где приносится присяга и совершаются жертвоприношения, расположено выше сел. Ачандара, у подошвы горы Дыдрипш. Здесь, на небольшой полянке, имеется несколько грабовых деревьев, считающихся священными. Я посетил это «священное» место 9 апреля 1925 г. У корня большого граба имеется невысокая круглая каменная ограда, приблизительно 3-х метров в диаметре. В ограде, у корня дерева, лежала каменная плита, а на ней различные предметы, доставленные сюда, большей частью, в качестве приношений и теперь считающиеся неприкосновенными: медный котелок, церковная медная чаша, похожая на полоскательницу, медная крышка сосуда, другая крышка с мелкими отверстиями. У самого дерева лежал обломок железной стрелы раздвоенного типа; на земле под опавшими листьями лежал сплющенный железный шлем с следами ударов шашки; тут же лежала заржавленная ручная железная пила (ножовка) с деревянной ручкой. На каменной плите стоял прислоненный к ветке граба деревянный шест, на ветвях которого висел кусок шерстяной веревки и изогнутый кусок железа.

Таково «святилище» Дыдрипша. На некотором расстоянии от святилища, у плетня усадьбы, лежит опрокинутый кверху дном большой чугунный котел, в котором варили мясо жертвенных животных. По словам Халила Чичба, котел был куплен его отцом у одного абхаза за дойную корову и пожертвован святыне. Раньше у священного дерева лежала еще секира с арабской надписью, впоследствии кем-то похищенная. Покойный Алхаз Анчабадзе передавал П. Самава, будто один из Анчабадзе был когда-то выслан в Индию, купил там секиру и пожертвовал святыне Дыдрипша.

По описанию Я. Пасхалова (1874 г.), священное место Дыдрипша имело следующий вид: «Присяга производится у большого дерева негной (красное дерево). Нижние ветки его были обвешаны разными металлическими предметами: топорик или скорее секира с длинной железной пустой рукояткой, с турецкой надписью; шлем ветхий, заржавленный помятый, изогнутая вдвое полоса старого железа и жестяное сито»1. Все перечисленные им предметы, за исключением секиры, и поныне лежат у корней священного дерева, только теперь этим деревом является граб, а не дерево негной или тисс. Секира была

----
[1] Пасхалов Я. Указ. работа, № 141.

[40]

цела еще в 1907 году, так как на фотографическом снимке, сделанном А. А. Миллером в 1907 году, среди других предметов видна и секира1. По словам старейших жителей Абхазии, место присяги прежде находилось выше, должно быть, как описывает Пасхалов, у дерева негной или тисс.

Моление Дыдрипшу производится в день пасхи. Всякий поклонник Дыдрипша режет в этот день у себя дома козленка. Пекут один большой хачапури. Молящийся нанизывает на палочку печень и сердце, берет зажженную свечу, идет к зарытому в земле кувшину вина, посвященному Дыдрипшу, и, обратившись лицом к священной горе, молится.

Летом, в июле, в воскресенье устраивается общественное моление Дыдрипшу. Вся Ачандарская община собиралась у подошвы горы, где находится место присяги. Каждый из 7 поселков общины доставлял одного быка или корову. Кроме того, каждая семья приносила свою провизию: мамалыгу, вино, соль и проч. Жертвенные животные должны быть безукоризненно здоровы и невредимы; даже со сломанными рогами не годятся. Жрец режет скотину и варит мясо в священном котле, вслед за чем совершается моление. При этом женщины стоят в стороне. После моления все усаживаются за общую еду. Шкуры принесенных в жертву быков или коров поступают в пользу жрецам Чичба.

Там же, у священного места и котла, совершаются частные моления, устраиваемые по обету. Заболел человек, обращаются к знахарке, она объявляет, что болезнь есть следствие гнева святыни за ложную присягу. Для того, чтобы избавиться от болезни знахарка предлагает зарезать в жертву Дыдрипшу быка и совершить обычный обряд поклонения этому божеству. Тому, кто не в состоянии зарезать быка, разрешается зарезать двух козлов. Жертвенные животные при частном молении режутся дома у того жреца, который совершает моление. За частное моление жрецу платится по 10 руб., за принесение присяги у горы Дыдрипш по 50 коп.

Присяга у горы Дыдрипш приносится в случае каких-либо тяжких обвинений в доказательство невиновности. Вместе с обвиняемым дают присягу в невиновности и так называемые соприсягатели в количестве 4-х и более лиц, в зависимости от важности дела. Человек, давший присягу у Дыдрипша, считается очистившимся 2.

-----
[1] Миллер А. Из поездки по Абхазии летом 1907 г. «Материалы по этнографии России», т. 1, СПб, 1910, сгр. 61.
2 Ср. Векуа А Из жизни и обычаев абхазцев. «Закавказье», 1912, № 134.

[41]

Святыня или «священная сила» Дыдрипша называется Аныпсных. Название образовано из слов ан — «мать», псы — «умершая», ныха — «икона», следовательно, означает образ успения богоматери. Из этого заключают, что существовавшая на вершине Дыдрипша церковь была посвящена успению божьей матери.

«Священную силу» Дыдрипша Аныпсных, несмотря на женское название, представляют иногда в виде мужчины; его считают братом «святой силы» Лдзаа-ных (Пицундский храм), а Лдзаа-ных его сестрой.

Аныпсных, как и всякая другая «святая сила», иногда покидает место постоянного своего пребывания - вершину Дыдрипш и совершает путешествия по своим родственникам и приятелям. Она часто посещает Лдзаа-ных, Елыр-ных, Лашкендар, а иногда отправляется даже в далекие путешествия, в Турцию и Индию. В Турции абхазы-переселенцы нашли себе свой Дыдрипш в виде какой-то горы, молятся ему и, по их мнению, получают от него поддержку. Перелет «святой силы» с места на место сопровождается, по словам стариков-абхазов, некоторыми явлениями: в воздухе остается огненный след, а в том месте, куда спускается «святая сила», появляется свет и раздается грохот, подобный пушечным выстрелам.

Другие священные горы Абхазии пользуются меньшей известностью. В Кодорском уезде считалась священной гора Эрцаху. На вершине Эрцаху, по словам абхазов, лежат обломки какого-то корабля, что, по их мнению, указывает на то, что на месте нынешних гор некогда было море. (Со слов Папаскири, сел. Квитоули).

К. Максимов указывает на почитание горы Эляшхуб. «Пастухи-абхазцы, идя в дальние ущелья, останавливаются у горы Эляшхуб, молятся богу, приносят в жертву баранов; окончив пастьбу, спускаясь с гор, делают то же самое. Гору Эляшхуб считают священной. Мои попытки взойти на эту гору кончились ничем, так как проводники отказывались показать туда дорогу; когда же повели, то зашли в такую чащу, что я принужден был приказать вывести оттуда»1.

Торнау рассказывает, как абхазы приносили жертвы на перевале через Главный хребет между истоками Бзыби и Зеленчука. Углубление в одной из скал на перевале было наполнено приношениями, состоявшими из старых монет, наконечников стрел, заржавленных кинжалов, пуль и проч. Проводники Торнау, абхазы, присоединили к ним свои приношения, и сам Торнау, по настоянию проводников, положил несколько монет,

----
[1] Максимов К В горах Абхазии. <К», 1894, № 32.

[42]

иначе, сказали ему, горный дух может прогневаться. «Ни один горец, — говорит Торнау, — не переходит в этом месте через перевал, не пожертвовав горному духу, и можно быть уверенным, что ничья рука не осмелится коснуться того, что ему принадлежит»1. Такие же приношения горному духу Н. А. Альбов видел в Абхазии на перевалах Химсы и Дзина. Там имелось нечто вроде жертвенников, представлявших из себя сложенное из камней четырехугольное возвышение. «Всякий переваливающий через хребет непременно должен, после прочтения молитвы, положить на жертвенник какое-либо приношение. В противном случае дух гор непременно пошлет ему на дороге какое-нибудь несчастье, столкнет в пропасть, занесет снегом, или что-нибудь в этом роде. На перевале Дзина в числе приношений я видел пули, ружейные патроны, разноцветные лоскутки и обломки ножниц (это последнее, очевидно, приношение женщин), хороший кристалл известкового шпата и целую массу старинных железных наконечников стрел и копий»2.

Религиозное почитание опасных перевалов сохраняется у абхазов и поныне. Относительно названного выше перевала Химсы С. П. Басария сообщает: «Химса — место грома и молнии, причем на Химсе в грозу нет спасения ни людям ни скотине»... «Перевал Химсы у абхазов называется Ашьантца капсарта или Акуых кутцарха—место, где кладут выкуп». По поверию, у этого священного места нужно оставить выкуп, чтобы Айтар (покровитель гор) смиловался и способствовал благополучному пути через этот перевал. И в настоящее время здесь сложен жертвенник из камней, на нем лежит целая куча выкупов. В старину абхазы бросали в этом месте в знак покорности кремень, этим вымаливая у покровителя гор свободный путь. Этот обычай соблюдается и по сей день не только абхазами, но и греками и мегрелами3.

Почитание известных или мало доступных вершин и приношение им жертв на перевалах наблюдается у многих народов Кавказа. Ореолом святости и неприступности окружались почти все значительные вершины Кавказа: Эльбрус, Казбек, Арарат и др. Эльбрус считался окрестным населением недоступным обиталищем горного духа; по старинному воззрению, подняться на его вершину можно лишь с особого соизволения божия 4.

----
[1] Воспоминания кавказского офицера, 1, стр. 94.
2. Альбов. Описание новых видов растений, найденных в Абхазии в 1889 - 1890 гг. ЗКОРГО. кн. XVI, стр. 145, 146.
3. Басария С. Нарзан на лугах Шхапшдза и путь к нему. Известия Абхазского научного общества; 1925, стр. 124, 125.
4. Klaproth. Voyage on mont Caucase et en Gйorgie, I, Paris. 1823, p. 131.

[43]

Таким же священным и недоступным с древнейших времен считался Арарат1. Южные осетины считают священной и потому недосягаемой вершину Брутсабзели, лезгины Дагестана с таким же благоговением смотрели на вершину Шальбуздаг2 и т. д. и т. п. Приношения на перевалах, для обеспечения благополучного перехода и в благодарность за милостивое отношение духов гор, делались, а местами продолжают делаться иногда и теперь у многих народов. Этот старинный обычай наблюдается, например, у южных осетин, у сванов, у некоторых народов Дагестана. Лаки (казикумуки) в Дагестане при переходе через горы бросают в кучу маленькие камешки; в груду камней втыкают шест, на который навешиваются тряпочки. (Записано в 1916 г.).

Почитание гор почти в таких же формах распространено, как известно, по всему миру. Гиляки кладут на вершинах гор горсти съедобной травы саранки, табаку, сладких кореньев, прося даровать счастливый путь3. Алтайские тюрки, переходя через горы, ставят «сухие березовые палки со множеством тряпочек и конских волос разных цветов»4. Монголы складывают на перевалах и вершинах высоких гор из камней большие кучи, называемые «обо», и, проходя мимо них, бросают в общую кучу камень, тряпочку и т. п., словом поступают так же, как и лаки в Дагестане5. Такие же «обо» существуют в Тибете и других странах Центральной Азии6. Подобного рода приношения оставляют на высоких перевалах якуты, камчадалы и другие народы.

Божество воды. По народным абхазским поверьям, в речках, родниках и озерах обитает водяная дева «Дзызлан» — мать воды, называемая иногда и «золотой владычицей воды». Ее представляют в образе прекрасной обнаженной женщины, с длинными золотистыми волосами. Ступни ее ног обращены пятками наперед, почему ее нельзя повалить на спину. Тело у Дзызлан холодное, как у рыбы.

Так как доставлять в дом воду — дело женское, то и божество воды, как создание женщин, представляется в образе женщины, и только женщины совершают моления и приносят жертвы «матери воды».

----
[1] buremur в газ. «Кавказ» за 1864 г., № 77
2  Чурсин. Осетины, Тифлис, 1925 г., стр. 48.
3  Штернберг Л. Сахалинские гиляки. «Э. О», кн. XVII.
4 Вербицкий В. Заметки кочевого алтайца. «В Р Г О», 1858, № 11
5 Пржевальский. Монголия и страна тангутов, т. 1, СПб, 1875. стр 53
6 Козлов. Монголия и Кам, т. 1, ч. 2, стр. 285.

[44]

Первою обязанностью молодой женщины по выходе замуж является установить добрые отношения с «владычицей воды», для чего нужно совершить обряд моления Дзызлан (описание этого обряда будет дано ниже). После этого невестке разрешается ходить за водой и исполнять разнообразные хозяйственные работы, связанные с использованием воды (приготовление пищи, мытье посуды, стирка белья и проч.).

Дзыдзлан, цо толкованию знахарок, является иногда причиной болезни, особенно сумасшествия. Дзызлан, как уверяют знахарки, вселяется в человека и сводит его с ума. Больного или чаще всего больную направляют к мулле, специалисту по части изгнания злых духов. Мулла изгоняет Дзызлан, подвергая больную побоям и истязаниям, осыпая бранью вселившегося в нее духа. Кроме того, перед больной жгут красный перец, держа больную над дымом.

Изгонять Дзызлан, по поверию, могут также такие лица, у которых Дзызлан находилась в услужении. Они приказывают Дзызлан оставить больного, и Дзызлан повинуется1.

Если заболевание, по определению знахарки, произошло от воды, совершается обряд моления «матери воды» — Дзызлан. Для обряда приготовляют полный котел колобков с сыром. Вся семья одевается в чистое белье. Взяв белое полотно, чтоб накрыть всех членов семьи, отправляются к речке. Там члены семьи становятся на колени, и молельщица накрывает всех полотном. Тут же ставят котел с колобками. Старушка — молельщица произносит молитву Дзызлан, чтоб она оградила семью от лихорадки и других болезней. Затем часть жидкости из котла льют в воду, туда же бросают несколько колобков и возвращаются домой, где усаживаются за еду.

Представление о Дзызлан в настоящее время несколько изменилось, по сравнению с прошлым. Это уже в большинстве случаев не божественное существо, не «золотая владычица воды», которой молятся и приносят небольшие жертвы; это красивая водяная дева «русалка», как говорят абхазы, пристающая к одиноким путникам — мужчинам и вступающая с ними в борьбу. Чуть ли не в каждом селении можно услышать рассказы нескольких жителей о встрече ночью или днем с Дзызлан, с которой им пришлось выдержать борьбу. Обыкновенно мужчина побеждает Дзызлан, вырывает или отрезает у нее пучок волос, и Дзызлан вынуждена итти к победителю в услужение. Спустя более или менее продолжительное время Дзызлан обыкновенно удается обманом или хитростью получить свои волосы обратно и уйти.

----
[1] Джанашия. Абхазский культ и быт, стр 161.

[45]

Приведем несколько народных преданий о Дзызлан. Житель сел. Калдахвары Гудаутского района Куко Алшанба вышел однажды утром в ущелье напоить буйволов. Идет он по берегу речки, видит, плывут в ней две голые женщины. Думает — тонут, решил броситься на помощь, но в это время одна из них выходит на берег и начинает с ним бороться. Это была Дзызлан. Куко одолел и повалил Дзызлан на землю. Подруга ее стала просить отпустить ее. Куко вырвал у Дзызлан несколько волос и отпустил ее. При этом Дзызлан дала клятву никого из семьи Алшанба не трогать.

По преданию, в сел. Абгархук Гудаутского района один абхаз отрезал у Дзызлан волосы и спрятал в доме. Дзызлан несколько лет служила его семье. Потом ей удалось уговорить ребенка указать, где спрятана ее коса. Взяв свои волосы, Дзызлан перебила всю посуду, а ребенка бросила в котел с кипящей водой и ушла (со слов Мушба).

В сел. Мугудзырхва Гудаутского района мной записан такой рассказ. Ехал всадник лесом, вез ведро молока. Вдруг конь остановился, и ни с места. Всадник бьет лошадь — она не двигается. Смотрит — перед самой лошадью стоит Дзызлан. Всадник спрашивает — что ей нужно. Дзызлан схватывает коня, стаскивает с лошади всадника и начинает бороться. Однако, тот одолел ее. Свалив ее на землю, он отрезал у нее косу и отправился домой. Рассказав домашним о происшествии, он добавил: «Если косу Дзызлан стану держать над огнем, она немедленно явится и будет исполнять все мои желания (со слов Мачага Джикирба).

В Кодорском районе житель сел. Квитоули рассказывал, как он однажды, поймав Дзызлан, вырвал у нее несколько волосков и спрятал их под стропилами дома. Дзызлан явилась в дом и служила в течение года. Потом узнала у девочки, где спрятаны ее волосы, достала их, избила девочку до полусмерти и убежала (со слов Папаскири).

Житель сел. Гуп Кодорского района некий Хаджимба о встрече с Дзызлан рассказал. Он поборол ее и отрезал у нее волосы. Дзызлан покорно последовала за ним и служила в доме, как служанка. Каждый день она просила свои волосы, но Хаджимба спрятал их под стропила крыши и не отдавал ей. Однажды, когда все ушли на работу и в доме осталась лишь маленькая девочка, Дзызлан вскипятила большой котел молока, угостила девочку сливками и попросила указать, где ее волосы. Достав волосы, Дзызлан бросила девочку в котел и удалилась. Потом она раскаялась в своем поступке и обещала никому из Хаджимба не причинять больше вреда.

[46]

По рассказу, в сел. Моква некто Амкваб, одолев Дзызлан, отрезал у ней волосы. Долго она служила своему победителю, но потом с помощью девочки нашла под стропилами крыши свои волосы, бросила девочку в кипящее молоко и скрылась. В общине Джгерды Багапш Муса, дед моего спутника, сообщил нам, что, встретив в пути Дзызлан и победив ее в борьбе, он отрезал у нее пучок волос, зашил их и носил в виде талисмана на груди. Дзызлан дала обещание никогда не вредить никому из фамилии Багапш и удалилась из тех мест, где живут члены этой фамилии. В том же селении прадед Шармата, по преданию, встретившись на охоте с Дзызлан, поборол ее. Она стала просить отпустить ее. Шармат потребовал дать обещание никого из его фамилии не трогать. Дзызлан сказала: «Пусть твоя пуля никогда даром не пропадает и пусть будет бессильна Дзызлан повредить членам фамилии Шармат. Шармат отпустил Дзызлан, не взяв ее волос. С тех пор, — заключил рассказчик, — Дзызлан не трогает никого из фамилии Шармат, и где появляется кто-либо из Шарматов, оттуда Дзызлан уходит.

В Псырцхе со слов Эдриса Арчелия из сел. Анухвы мною записан следующий рассказ. Молодой человек женился, товарищи его поехали за невестой, а он, соблюдая обычай, должен был удалиться на это время из дома. Он сел на лошадь и поехал далеко от дома. Наступил вечер, моросил мелкий дождик. Лошадь упрямится; с большим трудом перевезла через речку и остановилась. Оглянулся жених, а за спиной стоит Дзызлан. Всадник со всего размаха ударил ее кулаком, и оба полетели на землю. Начали бороться. Долго боролись; наконец, Дзызлан стала уступать, и тянет в речку; здесь она вырвалась и скрылась в воде. Молодой человек разделся, стал плавать и вызывать Дзызлан. Но Дзызлан не явилась. Молодой человек вернулся в селение к соседу (домой ехать не мог, так как туда привезли его невесту). Здесь он почувствовал недомогание. Пригласили муллу, который и принялся за лечение.

По поверию, Дзызлан боится черной собаки, волка; к дикому кабану и свинье, как правоверная мусульманка, она питает отвращение (сел. Гуп). По поверью, если с вами черная собака, можете итти ночью куда угодно, спокойно переходить через речки, Дзызлан не тронет. Из оружия Дзызлан боится только кинжала, как оружия обоюдоострого, шашка для нее не страшна, так как можно схватить и удержать ее затыльную пасть; револьвер и винтовка при выстреле в Дзызлан дают осечку.

Представление абхазов о водяной деве «Дзызлан» име-

[47]

ет некоторое сходство с представлением о водяных девах у картвельских племен и других кавказских народов. У грузин Кахетии «водяная» «цклис-али» имеет вид красивой женщины с длинными волосами и с обращенными вперед пятками1. У имеров водяная «чинка» или «али» имеет вид красивой девушки, с длинными серебристо-каштановыми волосами2. Кстати, вывернутые пятками вперед ноги имеют довольно многие представители нечистой силы — черти осетин3, шайтаны курдов, черти армян, албасты ногайцев4 и друг. У армян водяная дева «джриагджик» — красавица с длинными золотистыми волосами, как и абхазская Дзызлан, нередко вступает в супружеские отношения с молодыми красивыми мужчинами.

Что обладание волосами дает власть над существом, которому эти волосы принадлежат, — представление широко распространенное у многих народов. Так, по поверью имеров, если у чинки вырвать хоть один волосок, она будет покорно служить человеку5. По поверью ингилоев, если вырвать у «али» хоть один волосок, она на всю жизнь станет рабою обладателя волоса6. Чеченцы убеждены, что «если удастся обрить чорту голову, он не может уйти и покоряется человеку»7. Такое же поверье существует у осетин8; карачаевцев, ногайцев9, удин10 и других народов Кавказа.

Равным образом, у многих народов встречаем рассказы о том, как русалки, покорно служившие в доме, раздобыв обрат, но свои волосы, бросали детей в кипящий котел и уходили11.

Таким образом, представление абхазов о водяной деве «Дзызлан» составляет часть общего для кавказских народов религиозного мифа.

Почитание деревьев и рощ. Одной из составных частей культа природы является почитание деревьев и рощ. О священных рощах абхазов упоминает уже Прокопий. По свидетельству Рейнегса, в первых числах мая абхазы собирались в гус-

----
1      СМОМПК, XVIII, отд. III, стр. 365.
2       Там же, XVII, отд. XI, стр. 168.
3       Миллер- Осетинские этюды, стр. 11, 89
4.      СМОМПК, XVII, отд XI, стр. 6
5       Там же, стр. 170.
6       Джанашвили. Указ. работа.
7      Долгат- Первобытная религия чеченцев, стр. 78; Терский сборник, в.Ш, кн. 2. Владикавказ, 1893.
8       Миллер Осетинские этюды, 1, стр. 129; Чурсин. Осетины, стр. 79.
9       СМОМПК. XVII, отд. XI, стр. 7.
10    Там же, XIV, отд. 1, стр. 260.
11    Там же, XVII, отд. XI, стр. 170-

[48]

том и мрачном священном лесу, деревья которого никто не, смел рубить, чтобы не прогневать высшее существо. Молитва, совершенная в этом лесу, всегда достигала успеха. В лесу стоял большой железный крест, вокруг которого жили пустынники, рассказывавшие относительно креста разные чудеса. Приходящие в рощу приносили с собой деревянные кресты и ставили их на зеленых лужайках; знакомые обменивались этими крестами в знак дружбы. Пережитки почитания деревьев и рощ сохранились у абхазов в некоторой мере до настоящего времени. Из различных пород дерева священным считается граб. По объяснению абхазов, граб ахиаца состоит в фамильном родстве с богородицей, которая принадлежала будто бы к мегрельской фамилии Мхеидзе, по-абхазски Хецба или Хеция. В силу священности грабового дерева, говорят абхазы, молния никогда в него не ударяет. Таким образом, абхазы имеют два основания считать граб священным: во-первых, благодаря его тотемной связи с фамилией Хецба, во-вторых, потому что в него не ударяет молния. Последняя особенность грабовых деревьев подмечена абхазами давно и, по-видимому, послужила главным основанием для признания граба священным деревом. С. Званбая сообщает по этому поводу следующее: «Между абхазцами существует поверье, что гром (молния) преимущественно бьет в дубовые деревья, в грабовые же никогда; и потому, если вблизи абхазского жилья окажется дуб, то его уничтожают с корнем, граб же нарочно разводят около жилищ. На основании этого поверья, во всех абхазских строениях непременно должна быть какая-нибудь часть из граба, хотя бы по требованиям строительного дела и не было надобности в таком лесе»1. Этот взгляд абхазов на грабовое дерево подтверждает и другой знаток абхазского быта Введенский. Он говорит: «Кроме граба, называемого абхазцами святым деревом, никаких других деревьев на канаше (усадебной земле) иметь нельзя, потому что все они легко могут привлечь удары молнии, тогда как граб, по убеждению абхазцев, составляет в этом отношении исключение. Уверенность абхазцев в этом так велика, что во время грозы они бегут спасаться под грабовые деревья и при постройке дома непременно закладывают в верхнюю связь хотя одно грабовое бревно»2. В народе твердо верят, что чорт, которого поражает молния, никогда не осмеливается прятаться под грабом. Н. Джанашия, подтверждая мнение абхазов, что граб не поражается молнией, приводит и народное объ-

----
1 Званбай. Очерк абхазской мифологии. 'К». 1867, № 74. =
2 А. Экономическое положение туземного населения Сухумского округа, ССКГ, в. VI, стр. 5.

[49]

яснение, касающееся фамильного родства с богородицей1; по словам комиссии, состоящей из абхазов, при содействии которой Н. Джанашия проверял свои материалы, «никогда ни один  абхаз не видел, чтобы громовой удар упал на граб». Объясняется это, по всей вероятности, тем, что граб не выделяется высотою среди других деревьев; кроме того, он обычно не растет одиночными экземплярами, как это наблюдается относительно дуба и других деревьев, ввиду чего они и подвергаются ударам молнии.

То обстоятельство, что одни деревья чаще поражаются молнией, чем другие, отмечается и другими народами Кавказа. Представление о том, что молния поражает нечистую силу, также довольно распространенный взгляд. В Имеретии крестьяне во время грозы не становятся под ореховое дерево, потому что оно служит тогда, по их мнению, убежищем беса, спасающегося от ударов молнии2. По поверью армян Черноморского побережья, во время молнии дьявол, в которого направляются удары, прячется чаще всего под дубом, грецким орехом и кизилом; поэтому во время молнии не советуют стоять под этими деревьями, так как это рискованно.

Из других деревьев некоторыми абхазами священным признается дуб. На этот счет еще у Броневского читаем: «Они соблюдают отличное уважение к старым дубам, и всякое колено имеет у себя таковый дуб на примете. В известные дни, наипаче перед начинанием какого важного дела, например, перед походом против неприятеля, они становятся хороводом вокруг священного дерева, втыкают в него саблю и другие отправляют обряды, за коими следует пир. Сиих языческих обрядов держатся наипаче горские абхазы»3.

И теперь довольно часто места молений оказываются окруженными дубовыми деревьями, считающимися священными и неприкосновенными. Так, в сел. Лыхны, около усадьбы Хватхвата Шакрыл доживает свой век старый, полузасохший дуб, пользовавшийся репутацией священного.

Поклонялись не только отдельным дубовым деревьям, но и целым их рощам, которые обыкновенно служили местами молений и жертвоприношений. Каждое дерево в этой роще считалось неприкосновенным.

Священные рощи или отдельные священные деревья имеются чуть ли не в каждой сельской общине. Так, в общ. Кал-

----
1. Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр. 68, 69. Абхазский культ и быт. Стр. 165.
2 СМОМПК, XIX, отд. II стр. 260.
3 Броневский. Указ. работа, 1, стр. 322, 323.

[50]

дахвара Гудаутского уезда на вершине горки находится роща, глубоко почитаемая окрестным населением.

О священной роще и священных деревьях на горе Дыдрипш мы уже говорили выше.

Священная дубовая роща в общ. Блабурхва Гудаутского уезда интересна в том отношении, что на поверхности стволов некоторых деревьев торчат воткнутые в них железные стрелы. Эти стрелы являются жертвенными приношениями прежних почитателей священной рощи. В настоящее время абхазы не только не приносят таких даров священным деревьям, но не могут даже объяснить, кем и когда вбиты в деревья стрелы. Этот вид жертвенных даров, как известно, широко практикуется у многих народов Сибири и северо-восточной Азии. Уже Крашенинников отмечает подобный обычай у камчадалов. Он сообщает: «Около нижнего Камчатского острога показывают весьма старую и высокую ольху, которая за жилище его (беса Канна) почитается: и камчадалы ежегодно в нее стреляют, отчего она вся стрелами изнатыкана»1. Такие же деревья часто встречаются у тунгусов, остяков и др. народов Сибири. На территории остяков, например, одна сосна описывается так: «Это та сосна, в которую инородцы пускают стрелы, оставляя их в дар лесному духу... Я был поражен обилием наконечников стрел, усеявших середину и нижнюю часть вершины сосны»2, и т. д. и т. п.

Почитание священных деревьев и рощ представляет настолько распространенное и общеизвестное явление на Кавказе, что нет, кажется, надобности привлекать какие-либо материалы для сопоставления с соответствующими воззрениями и обычаями абхазов. Достаточно отметить лишь, что в отношении культа деревьев и рощ наиболее близко к абхазам стоят их сородичи по языку — черкесы, а затем осетины. Относительно черкесов у Ксаверио Главани в «Описании Черкессии» (1724 г.) читаем: «Каждый округ Черкессии имеет особое священное место, находящееся обыкновенно в лесу, где предметом поклонения служит большое дерево. Такое дерево черкесы называют пенекассан; они совершают перед ним свои молитвы. Умирающие оставляют свою саблю, ружье и одежду пенекассану; их относят туда с церемониею и вешают на деревья, так что с течением времени лес оказывается наполненным всякого рода оружием,

----
[1]   Крашенинников. Описание земли Камчатки, II, СПб, 1755, стр. 76.
2   Дмитриев-Садовников. На Вахе. «Ежегодник Тобольского губернского музея», в. XXVI (1915), стр. 8.

[51]

одеждою и другими предметами, но никто не осмеливается прикоснуться к ним. В этом же лесу хоронят мертвых и совершают обряды»1. Описаниями священных рощ адыгов полны сочинения большинства авторов, писавших об этом народе2. Совершенно так же, как и у абхазов, у черкесов на территории священных рощ до сравнительно недавнего времени имелись кресты, отголоски былого христианства; кресты эти или стояли в лесу, или висели на деревьях; в известных случаях им совершались моления и приносились жертвы3.

Кроме обычного для очень многих народов почитания деревьев и священных рощ, необходимо отметить существовавший у абхазов обряд моления дереву ацла-ныхва (ацла — «дерево», ныхва — «моление»). Моление это устраивалось перед сбором винограда. Мальчиков и взрослых, которые должны лазить для собирания винограда на деревья, подводят к дереву и молятся духу дерева, чтобы он предохранил от падения. Тот, о чьем благополучии молятся, ставит при этом одну ногу на дерево. Моление совершает чаще всего мать или бабушка молодого человека. В своей молитве женщина говорит: «Пусть, когда возьмется за сухую ветку, она станет свежею; возьмется за свежую ветку, ока станет крепкою» и т. п. Во время этого моления в жертву духу дерева приносят каплунов и пироги.

Это моление духу дерева представляет естественный продукт некоторых особенностей хозяйственного быта абхазов. Устраивая виноградники по типу так наз. «маглари», т. е. пуская виноградные лозы на деревья, абхазы для сбора винограда вынуждены лазить по деревьям, причем, конечно, нередки несчастные случаи. В ограждение от возможного падения с дерева предки абхазов и создали обряд умилостивления духа дерева.

Жертву духу дерева приносили иногда и при некоторых заболеваниях, если знахарка уверяла, что причиною болезни является гнев древесного духа.

Культ светил. Из светил у абхазов особым почитанием пользовались солнце и луна. Культ солнца у древних абхазов, по ряду данных, древнее культа луны. И в верованиях, и в обрядах, и в легендах абхазов придавалось солнцу не такое большое значение, как луне. Будучи более важно для земледельче-

---
[1] Описания эти имеются у Тетбу де Мариньи, Белля, Сталя, Люлье и др.
2 Taitbout de Marigny. Voyage. Paris, 1829, p. 352. Bell. Journal d'une residence en Cireassia. Люлье. Верования религиозные обряди и предрассудки у черкес. ЗКОРГО, стр. 129.
3. Ср Джанашия Религиозные верования абхазов, стр. 99

[52]

ского хозяйства, солнце обыкновенно больше почиталось земледельческими народами. А так как первобытное земледелие обыкновенно является женским занятием, то и солнце представляется в виде женского существа и покровительствует женщинам. Это мы видим и у абхазов.

Моление солнцу (Амра-ныхэа) совершалось у абхазов в первый понедельник великого поста, вслед за молением луне. Молящийся ставит около себя всех женщин семьи, берет хлебную лепешку в форме солнца и говорит: «Ты, Амра, великая доля великого Айтар, пригрей и приголубь женщин нашей семьи, приумножь наши стада!» и т. д.1

Следы культа солнца можно видеть также в приготовлении в некоторых случаях обрядовых хлебов в виде круга, т. е. наподобие солнца. Для моления в кузнице, устраивавшегося под новый год, печется большой жертвенный пирог в форме большого круга.

Отголоски культа солнца сохраняются до сих пор у многих кавказских народов. В прежнее же время следы этого культа были еще более многочисленны. Чеченцы глубоко чтили солнце, считая его божеством. При восходе солнца ему молились, прося его благодати: «Божье солнце, принеси нам благодать свою!»2

Что касается луны, то она имеет особое значение для скотовода, являясь помощником человека в деле охраны стад в ночное время. Отсюда культ луны у скотоводческих народов. Этим же объясняется, почему у абхазов луна «амза» считается долею бога скотоводства Айтар.

Моление луне (Амза-ныхэа) совершается в первый понедельник великого поста, одновременно с молением богу скотоводства Айтар. Для этого моления пекут из гоми лепешки в форме полумесяца. Моление, по описанию Н. Джанашия, происходит следующим образом. Молящийся берет лепешку и говорит: «Ты, Амза, великая доля великого бога Айтар, будь покровителем наших мужчин! Дай им свой блеск и свою силу!» В это время молящегося окружают только лица мужского пола, женщины стоят в отдалении. «Приумножь наш скот и все наше добро! Выжги глаза тем, кто одарен способностью сглазить, а злоязычным — язык!» Затем произносит: «Воцв, воцв!», как бы сзывая скот3.

Днем луны считается понедельник, и все вообще моления луне совершались исключительно по понедельникам. В связи с

------
1 Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр. 84
2 Далгат. Первобытная религия чеченцев, стр. 119
3 Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр 82.

[53]

почитанием луны находится также обычай печь хлеб в форме луны летом во время новолуния (Квитоули).

Культ луны тесно связан с культом кузницы. При ежегодном молении в кузнице (под новый год) жертвенный пирог, с которым молятся за благополучие хозяина дома, делается в форме полумесяца. Кроме того, годичное моление в кузнице устраивается с таким расчетом, чтобы закончить его до захода луны (Ачандара).

Почитание луны, как известно, было некогда широко распространено среди картвельских народов. И теперь еще у мегрелов сохранились весьма многочисленные отголоски этого культа. У чеченцев луна пользовалась меньшим почитанием, чем солнце, хотя все же считалась божеством, братом солнца1.

Обряды, связанные с культом молнии. В различных частях Абхазии в народе сохранилось различное объяснение грома и молнии. В большинстве местностей существует воззрение, что молнией бог преследует дьявола. Этот взгляд одинаково встречается как в Бзыбской, так и в Абжуйской Абхазии. В некоторых общинах Абжуйской Абхазии в роли гонителя нечистой силы, вместо бога, выступает Георгий Илорский (общ. Квитоули). Наконец, в общ. Члоу со слов Мажагуа Адлейба мною записано следующее объяснение молнии, несомненно, заимствованное от турок. Молнию производит Раадел-Маалык (ангел Раадел), обитающий в грозовых тучах. Это крошечное существо, ростом не больше пальца. Однажды он пожаловался богу, зачем тот создал его таким маленьким; на что бог возразил: «Ты мал ростом, зато сильнее всех». Раадел-Маалык поражает чертей, драконов и прочую вредную тварь. Он будет преследовать нечистую силу до окончания мира, когда дьявол будет окончательно побежден. Это, очевидно, общемусульманское воззрение. Лаки в Дагестане говорят, что молния происходит от удара кнута Раду-Малайка, гоняющего тучи с места на место. В общ. Атара Кодорского уезда объяснили, что молнией бог поражает людей, творящих злодеяния.

В Самурзакани встречаемся уже с мегрельскими воззрениями относительно грома и молнии: по повелению верховного божества Жини, Георгий Илорский поражает дьявола своей раздвоенной стрелой. Где ударяла молния, там, по словам стариков, обыкновенно находили раздвоенную железную стрелу св. Георгия (с. Окум ). В Кодорском уезде представление о военной технике небесных сил ушло несколько вперед по сравнению с Самурзаканью: здесь, по народным воззрениям, удар

-----
[1] Далгат. Первобытная религия чеченцев, стр. 119.

[54]

грома производится огромной пулей, осколки которой находят в земле там, где ударил гром1.

Богом грома и молнии в Бзыбской Абхазии, частью и в Абжуйской, согласно старинным воззрениям, считали Афы. Он, по словам С. Званбая, — повелитель грома, молнии и других атмосферических явлений. В Самурзакани представления об этом божестве не встречается, и в роли распорядителя грома и молнии выступает св. Георгий.

Согласно религиозным поверьям, как уже говорилось, чорт, преследуемый ударами молнии, обыкновенно прячется под дерево, почему Афы (в Самурзакани св. Георгий) часто ударяет в деревья.

Все пораженное молнией становится в глазах абхаза достоянием божества. Зажженный молнией дом нельзя тушить; к нему даже близко не подходят. В доме, в который ударила молния, нельзя жить. Пораженное молнией дерево — неприкосновенно: им нельзя пользоваться. Если таким деревом воспользоваться, например, для костра, нечестивца поразит гром.

Такое же отношение к пораженным молнией предметам существует у многих народов. По поверью мегрелов, «если кто сожжет или употребит в дело сломанное или исковерканное молнией дерево, тот за это получит от бога наказание»2. Осетины не тушат загоревшийся от удара молнии дом, чтоб не разгневать Уациллу, который его зажег3. Также поступают армяне и некоторые другие кавказские народы. Не тушат зажженного молнией пожара также во многих местностях России, из народов Сибири — якуты и др.

Если молния поразит домашнюю скотину, ее поднимают с особыми церемониями и укладывают на деревянный помост ашeам кьиаn, где и оставляют на съедение птицам. Этот старинный обряд подробно описан еще С. Званбая. Он говорит: «Если громовым ударом будет убита скотина, то хозяин ее собирает всю деревню без различия пола, устраивает из четырех столбов вышку такой величины, чтобы на нее не могли вспрыгнуть собаки или хищные звери. Устроив вышку, все присутствующие совершают вокруг убитой скотины пляску, напевая известные слова, именно: одна половина поет хором «Воетла», а другая «Чаупар», и скотину поднимают на вышку... Там она

-----
1       Джанашия. Абхазский культ и быт, стр. 165.
2       СМОМПК, XXXII, отд. III, стр. 148.
3 Гатиев. Суеверия и предрассудки у осетин, стр. 30; Миллер. Осетинские этюды, II, стр. 241.

[55]

остается на жертву хищным птицам»1. Без Афы (Аф-рашва) никакими силами, как уверяют абхазы, не поднимешь с земли убитое животное.

По записи в общ. Джгерды при поднятии с земли убитой молнией скотины поют или «Етлар-чопа» или «Аергашва» — песнь Аерги, с которой охотники возвращаются с добычей. В виде жертвы режется другая скотина. Этот обряд и сейчас ещё выполняется в Бзыбской Абхазии, а отчасти и в Абжуйской2. В Гальском уезде (Самурзакани) обряд этот уже оставлен, и убитую молнией скотину просто выбрасывают. Тем не менее знахарки настаивают иногда на выполнении старинного обряда. Такой случай был в сел. Окум в 1924 году. Молния убила овцу: ее, по обыкновению, выбросили в овраг. Скоро после этого у хозяина убитой овцы заболел сын. Обратились, как водится в таких случаях, к знахарке, и она объявила, что причиной болезни и является нарушение старого обычая: нужно было убитую молнией овцу положить на деревянный помост, а не бросать в овраг.

С соответствующими церемониями труп овцы был извлечен из оврага и уложен на помосте. После того больной, которому, очевидно, настало время поправиться, выздоровел.

Н. Альбов дает следующее описание самурзаканского обряда при поражении молнией: «Когда убьет громом человека или скотину, берут большой медный котел с цепью, который до тех пор хранился в доме без употребления, серебряный шнурок и лучшего козла из стада, и с этими предметами отправляются на ближайшую гору, где собирается народ со всего околотка. Там втыкают в землю четыре столба, на них кладут перекладины и все покрывают листьями и окружают со всех сторон серебряным шнурком. Затем режут козла и мясо его кладут на листья. После этого все пляшут круговую пляску, поют и в заключение творят молитву вышнему, чтобы он в другой раз пощадил их»3.

Заметим здесь, что совершенно таким же образом поступали с убитыми молнией животными черкесы. Белль рассказывает, как он в 1838 году в долине Куаф, за Мокопсе, встретил род навеса на четырех столбах с плоской крышей; под навесом лежали останки пораженной молнией козы4. Несколько поз-

------

[1] Званбай. Две статьи, «К», 1855, № 81; 1867, № 74.
2 Ср. Джанашия. Религиозные верования абхазов, 897, II, 72 — 73, «Абхазский культ и быт», 165—168.
3 Альбов. Этнографические наблюдения в Абхазии, «Ж- С.» 1893, в. Ill, стр. 323, примеч.
4 Bell. Journal of a residence in Circassia during the years 1837—38 and 39; I.

[56]

же Л. Люлье наблюдал этот же обряд в долине Дооб, где молния убила трех коз. Около коз составился круг и началась обычная пляска с напевом, в котором часто повторялись слова: шибле и Ялия (Илья). Между тем, несколько человек отправились в лес, нарубили жердей и кольев, устроили из них на четырех столбах довольно высокий помост, уложили на нем коз и накрыли их листьями. Помост делается высокий для того, чтобы укрыть трупы коз от хищных зверей1. Затем зарезали в жертву несколько живых коз и три дня пировали. «Устроенного помоста, кольев и коз- никто не трогает, и все это остается до совершенного разрушения и нетления». Обряд этот, известный у черкесов под названием шибляс (от шибле — бог грома), описывается также у Н. Альбова2.

Подобным образом поступают с убитыми молнией животными и некоторые народы Сибири. Так, качинцы (качинские татары) делают три столба, на которых вешают убитое молнией животное, и оставляют его до тех пор, пока оно не истлеет или не истребится волками и птицами.

Если молния поражает человека, и он еще остается живым, по абхазскому обычаю, около него тотчас же устраивают помост из вбитых в землю четырех столбов с перекладинами сверху «ашэамкьиах». Он бывает высотою в 1 — 1 1/2 метра; делается он непременно из ветвей орехового дерева или фундука (лещины). Затем режут жирного белого козла, и раненого с песней Афы («Афрашва») поднимают с земли и кладут на «ашуамкьиат». Затем, взявшись рука об руку, танцуют вокруг ашвамкята круговой танец и поют «етлар-чопа», при этом все участники обряда должны быть одеты непременно в белое. Плакать не полагается, все должны веселиться; чтобы не разгневать Афы. После этих церемоний раненого берут с помоста и переносят домой. Без выполнения же описанных обрядов брать оглушенного или раненого молнией нельзя (Ачандара).

Если человек поражен молнией насмерть, его в некоторых общинах (Адзюбжа), согласно старинному обычаю, с пением «Афрашва», или «Анцварашва» («песни божьей») кладут на ашвамкят, устраиваемый тут же, а затем уже хоронят (Джанашия. Абхазский культ и быт, 166). В других общинах (Ачандара, Калдахвара, Абгархук Гудаутский уезд, Квитоули Кодорский уезд) убитого молнией с пением и танцами, с участием жреца Афы, поднимают и несут хоронить, не устраивая

-----
1 Люлье. Верования, религиозные обряды и предрассудки у черкесов ЗКОРГО, V, стр. 132.
2       Альбов. ЗКОРГО, кн. XVI, стр. 140, 141.

[57]

ашвамкята; в прежнее время и здесь, однако, убитого молнией сначала клали на ашвамкят, а затем уже хоронили.

Особый ритуал погребения людей, убитых молнией, соблюдался, а местами соблюдается и теперь и у других кавказских народов. У черкесов смерть от молнии считается блаженством, и труп предают земле на том самом месте, где он убит. Замечательно, что в торжественных напевах, в подобных случаях часто повторяются имена шибле (гром) и Ялия (искаженное имя Илья) Ингуши и чеченцы убитого молнией считают блаженным и погребают совершенно отлично от других покойников. Оплакивать убитого молнией строго воспрещается. Полагают, что если такого покойника оплакивать, труп его почернеет2. Осетины хоронят убитого на том месте, Где его поразил гром. Описывая одну из церквей в горах Осетии, Рейнегс замечает: «Если кто-нибудь будет убит молнией вблизи этой церкви, его считают святым. Весь род убитого собирается, зарывают труп на том месте, где он лежит, и празднуют его смерть несколько дней». Иногда труп убитого молнией кладут на арбу, запряженную двумя молодыми бычками, и предоставляют им итти, куда они хотят. Где арба остановится, там и хоронят3.

Моление Афы совершается во всех тех случаях, когда Афы чем-либо проявит себя, удостоит человека своим грозным посещением, например, если от удара молнии вспыхнет пожар; если заболеет кто-нибудь и знахарка объявит, что он заболел потому, что прогневал Афы и т. п.

Во всех таких случаях для совершения моления приглашают старика, являющегося как бы жрецом Афы и умеющего молиться Афы. Дело в том, что только некоторые старики умеют совершать моление Афы и считаются чем-то вроде этого бога. К ним и обращаются в случае надобности, причем приходится иногда обращаться в другую общину. В общине Ачандара, например, имеется четыре таких жреца Афы, в то время как в Анухве — ни одного, поэтому жители Анухвы приглашают «жреца» из Ачандар или из Дурипша.

Моление обыкновенно совершается в «запретный день» семьи, за которую молятся, чаще всего весной и осенью, когда стада находятся в селении.

Для моления выходят на чистое место. Жрец режет и варит жертвенного козла (обязательно козла), причем варятся

----
1 Люлье. Верования, религиозные обряды и предрассудки у черкесов. ЗКОРГО, V, стр. 128.
2 Ахриев Ч. Ингушск. празд. ССКГ, V, стр. 15.
3 Миллер. Осетинские этюды, II, стр. 241.

[58]

все части животного, даже кишки. Кроме того, готовят большое количество мамалыги и пресную лепешку. Больного, ради которого молятся, сначала купают, затем одевают в чистое белье и что-либо белое. Во время исполнения обряда поется песнь Афы.

Приступая к молитве, «молельщик» или «жрец» зажигает ладан, надевает на заостренную фундуковую палочку верхние ребра, печень и сердце козла, в другую руку берет стакан вина и, обратившись к востоку, подняв взор к небу, молится великому богу Афы об освобождении больного от болезни. Присутствующие в это время стоят в некотором отдалении, около жертвенного мяса. По окончании молитвы молельщик обливает вином кусочки мяса, сердца, печени и хлеба и кладет где-нибудь на дереве. По кусочку сердца и печени дается съесть всем присутствующим. Сваренное для моленья мясо козла нельзя класть ни на землю, ни в какую бы то ни было посуду. Его кладут на низкий помост, составленный из четырех вбитых 5 землю кольев, покрытых сверху. Вбиваемые в землю колья должны быть из орехового дерева. Брать их нельзя - заболеешь. Кровь жертвы выливают в яму, чтобы собаки не тронули. Шкуру козла в прежнее время вешали на высокий шест; теперь экономические соображения «жрецов» оказываются сильнее религиозных страхов, и шкура козла вместе с реберной верхней частью поступает в пользу молельщика-жреца; ему за исполнение обряда дается не менее одного рубля деньгами.

После окончания моления и принесения жертвы Афы присутствующие приступают к еде, причем все должно быть съедено на месте, уносить с места моления ничего нельзя. По окончании еды молельщик, взяв цалду, одним взмахом перерубает одну ножку помоста — ашвамкята, затем другую, третью и четвертую. Обломки ашвамкята остаются на месте, их нельзя трогать. Таким же образом, перерубив одним ударом, оставляют на месте те жерди, на которых висел котел. Женщины в прежнее время к участию в жертвенной еде не допускались; теперь это не возбраняется. (Сукун Кварацхелия, 80 лет, «жрец» Афы. Ачандара).

Обстоятельное описание моления Афы имеется в статье А. Чукбара «В глубине народной жизни»1. Любопытен сообщаемый им факт, как после возникшего от непонятной причины пожара три молодые женщины, очевидно, под влиянием суеверного страха, стали биться в судорогах. И пожар, и внезапное заболевание знахарка или «вопрошательница» припи-

----
[1] СЗМ, 1912, №№ 2, 3 и 5.

[59]

сала гневу Афы за то, что в доме держали шелковичных червей. Пришлось умилостивлять великого бога Афы и отмаливать у него больных, причем, так как моление Афы связано по происхождению с эпохой родового строя, в нем принимали участие все члены фамилии пострадавшего (Хадзгерия), и все 15 дворов Хадзгерия должны были известное время воздержаться от работы.

Моление Афы совершается также и в некоторых других случаях: при отправлении стад в горы в начале лета, и при спуске их с гор осенью, а также во время засухи. Эти моления носят несколько иной характер, но как и другие моления сопровождаются «песнею Афы»1.

Песнь Афы («Аф-рашва») при надлежащем анализе может, как кажется, пролить некоторый свет на возникновение почитания грома и молнии. Песнь поется в два хора; первый поет:

«Вай етлар».

Второй: «Айтар етлар».

Первый: «Етлар чоупар!».

Второй: «Чоупар етлар»2.

Эта песнь Афы упоминается многими авторами. Уже Г. Званбай, описывая обряд погребения убитой молнией скотины, замечает, что во время священной пляски одна половина хора поет: «Воетла», а другая «Чоупар»3. Это же указание повторяет затем Альбов4. Слова «етлар» и «чоупар» абхазам непонятны и до сих пор не находили объяснения.

Для выяснения смысла «чоупар» следует обратиться к молитвенным обрядам, относящимся к культу молнии других кавказских народов. У карачаевцев и балкар при поражении молнией поется песня, в которой часто повторяется слово «чаппа», у осетин «цаппай». Это обрядовая песня, как видно, очень древнего происхождения. Относительно балкар на этот счет имеется следующее сообщение: «По преданию, нарты, когда кого-либо поражала молния, пели всегда какую-то песню «чоппа»5; кроме того, в Балкарии, «на правой стороне Чегема, была ровная площадка, на которую собирались петь священную песню с припевом чоппа, употребительную доселе у осетин,

----
[1] Званбай. Абхазская мифология и религиозные поверья и обряды между жителями Абхазии, « К» 1867, №. 74.
2 Джанашия Абхазский культ и быт, стр. 166.

3  Званбай. Там же.

4 Н. Альбов. ЗКОРГО, кн. XVI, стр. 141; «Ж- С», 1893, в. III, стр 323.

5 Урусбиев О. Сказания о народных богатырях у татар-горцев Пятигорского округа, СМОМПК, 1, отд. II, стр. 36.

[60]

которые в честь своих святых поют «цоппай». Эту песню пели, например, вокруг человека, пораженного громовым ударом, и около сумасшедших»1. В литературе находим указание на существование священного танца «чоппа» (осет. «цоппай») не только у балкар и осетин, но и у кабардинцев. «У осетин сохранился до сих пор танец «чоппа», существующий у горских татар и кабардинцев ранее принятия ими магометанства. Этот танец исполнялся с целью умилостивить бога грома в тех случаях, когда гром убивал человека или животное»2.

У карачаевцев, по собранным мною сведениям, «чоппа» представлял какое-то, ныне забытое божество, к которому обращались во всех важных случаях жизни. В честь «чоппы» ежегодно весною устраивался всенародный праздник. Около священного камня чоппы «чоппаны-таш» — «камень чоппы» (такие священные камни имелись, повидимому, в каждом обществе). ставили из жердей козлы и к поперечной перекладине их подвешивали за ноги серого козленка. Козленка раскачивали за рога, он кричал, а молящиеся устраивали вокруг хоровод и пели песню «Эллири-чоппа». По окончании церемонии козленка варили и ели. Очевидно, чоппа представлял божество грома и молнии, почему к его имени и присоединено имя Ильи, получившее форму Эллири в песне «Эллири-чоппа».

У осетин карачаевскому, балкарскому и кабардинскому «чоппе» соответствует «цоппай». Под названием «цоппай» в настоящее время у осетин известно моление в честь повелителя грома и молнии Уациллы. «Цоппай» же название песни, сопровождающей погребение убитого молнией. Текст песни следующий:

«Цоппай», пусть будет на вас благодать божия.

«Цоппай», пусть будет на вас благодать Уациллы.

«Цоппай», пусть будет на вас благословение пораженного молнией.

Песня «Цоппай» поется также при обряде вызывания дождя во время засухи. Группа «цоппайцев» обходит с пением окрестные селения. Каждая строфа молитвы о ниспослании дождя оканчивается словами: «Хой, Цоппай! Хицау Цоппай».

Из приведенного выше видно, что термин в форме «чоппа» или «цоппай» фигурирует в обрядовых песнях, относящихся к культу молнии, у целого ряда кавказских народов: абхазов, кабардинцев, карачаевцев, балкар, осетин. Несомненно, этот

----
1 Миллер Вс/ и Ковалевский М. В горских обществах Кабарды, «В. Е.», 1884, М 4.
2      Иванюков И. и Ковалевский М. У подошвы Эльбруса, «В Е.», 1886, № 1, стр. 95

[61]

же «чоппа» был некогда известен и черкесам, но впоследствии предан забвению. Этот «Чоупар», «Чоппа» или «Цоппай» представляет собой древнее народное божество грома и молнии, впоследствии вытесненное или только затененное у одних народов библейским пророком Ильей (Уацилла), у других ка- кими-либо иными местными божествами — Афы у абхазов, Шибле у черкесов.

Наряду с существованием общего божества грома и молнии у значительной части кавказских народов заслуживает быть отмеченным также единообразный характер моления этому божеству, однородность форм культа. Всюду жертвенным животным для божества грома и молнии служит козел или козленок. Всюду также шкура жертвенного козла вешается на шесте, где и оставляется навсегда. Так, у абхазов шкура жертвенного козла водружается на месте моления на высоком шесте и остается там гнить. Осетины, как было замечено еще Вахушти, «в честь Ильи закалывают козла; мясо едят сами, а кожу натягивают, дабы он избавил их от градобития и даровал урожай земли»1. Н. Берзенов дает такое описание моления Уадилле: «Зарезали козла и, сняв шкуру, при которой были оставлены ноги и голова, повесили ее на вершине длинного шеста... Он неприкосновенен, пока само время не истребит его»2.

Так же совершалось в прежнее время моление повелителю грома, молнии и облаков — Илье у мегрелов. У Ламберта читаем: «Когда желают прекратить дождь, обращаются к св. Илье, которому и жертвуют козу. Мясо этой козы кушает священник, шкуру набьют соломой и потом вешают на самом высокой дереве в окрестностях»3.

У черкесов в старину во время молений в священных рощах голову принесенного в жертву животного насаживали на длинный шест, устанавливавшийся около места моления4.

У абхазов мясо жертвенного козла кладется на особо устроенный помост из четырех жердей с перекладинами. У карачаевцев жертвенный козленок подвешивался к деревянным козлам, составленным из четырех жердей с перекладиной. У всех упомянутых народов моление божеству грома и молнии сопровождается пением особой священной песни и специальными обрядовыми плясками.

----
[1] Вахушти. Указ. работа, стр. 141.
2 Берзенов Н. Очерки Осетин. «К», 1850, № 48.
3 Ламберти. Указ. работа, стр. 171, 172.
4 Люлье. Верования, религиозные обряды и предрассудки у черкесов, стр. 130.

[62]

Часто абхазы в своих проклятиях допускают такие выражения: «Афусааит» — Да ударит тебя афы; «Аф агьею зырго уыкунацкьааит!» — Да уничтожит тебя афы, производящий грохот; «Аф июасааит!» — Да ударит в лицо афы (Да даст тебе афы пощечину!) и т. д.

Таким образом, мне кажется, мы имеем основание утверждать, что у значительной части кавказских народов, по обоим склонам Главного хребта, включая сюда и картвелов, некогда существовали однородные религиозные представления, связанные с почитанием грома и молнии, с одинаковыми формами культа.

[63]


Религиозные верования, связанные с хозяйственной деятельностью 64

Почитание огня. Почитание огня и очага сохранилось среди абхазов в довольно слабой степени. Современный абхаз не питает особого благоговения к огню, преспокойно плюет в огонь на очаге; бросает туда мусор и проч. Только в некоторых обрядах и в формулах проклятия еще доныне сохраняются отголоски почитания огня и очага. Уже Н. Джанашия, говоря об абжуйских абхазах, заметил: «Считается сильным проклятием, если сказать: «Да погаснет твоя доля огня!» 1 Аналогичная формула проклятия записана мною в Бзыбской Абхазии: «Да погаснет огонь в твоем очаге», в смысле: «Да вымрет весь дом твой» (Мугудзырхва).

Вера в спасительную силу огня выражается в зажигании священного огня во время эпидемий. Обряд этот сохранился, повидимому, только в Абжуйской Абхазии, так как в Гудаутском уезде никто из многих десятков стариков, которых я расспрашивал, не знал о нем. У Н. Джанашия имеется описание этого обряда: «При появлении мора животных абхазы тушат все огни и раздобывают священный огонь; потом разводят большие костры, между которых проводят всех домашних животных и людей. Священный огонь добывается трением сухих фундуковых палок, причем при трении поют песню огня. Все должны развести у себя дома вновь огонь от этого священного огня, для чего каждый берет по головешке»2.

В Бзыбской Абхазии для ограждения скота от заболевания при появлении эпидемии в прежнее время устраивали на берегу реки в земле род тоннеля или земляных ворот, через который прогоняли скот три раза. Этот магический обряд в большинстве общин давно оставлен, и теперь скот в случае заболевания лечат травами. (Со слов А. Мукба. Общ. Отхара).

Прохождение скота через огонь, добытый трением двух кусков дерева, в целях ограждения его от заболевания, представляет один из самых распространенных среди народов обря-

-----
1 Джанашия Абхазский культ и быт, стр. 174.
2 Там же.

[64]

дов при эпидемиях. При этом привлекает внимание тот факт, что наряду с этим обрядом в тех же целях у многих народов, так же как и у абхазов, прогоняют скот сквозь земляные ворота. Обряды эти отмечены у адыгейского племени темиргоевцев1, у тюркского народа Северного Кавказа — карачаевцев, у русского населения многих областей и районов Европейской России и Сибири: Воронежской2, Тульской3, Ярославской4, Нижегородской (Горьковской)5, Саратовской6, Вологодской7, Енисейской8 и др., у казанских татар9, вотяков10, мордвы11, чувашей12, бурят, якутов и др.

На вере в очистительную силу огня основывается также сохранившийся до настоящего времени среди абхазов обычай вечером 14 августа (накануне праздника Успения) перепрыгивать через костер. Этот вечер считается временем особого разгула нечистой силы, поэтому для того, чтобы оградить себя и прибегают к спасительной силе огня. Обычай этот мною отмечен в Абжуйской Абхазии и Гальском уезде (Самурзакани). Более прочно держится он в Гальском уезде. Здесь он давно уже отмечен А. Иоакимовым. «Вечер 14 августа самурзаканцы выделяют из всех прочих. Происходит пальба, зажигают стебельки сухого льна, перепрыгивают через пламя и до самого утра стараются не сомкнуть глаз. В это время происходит в Табакане заседание чертей, и каждый должен доставить что- либо своему владыке13. Обычай этот в Гальском уезде известен под мегрельским названием «чичетоба»; прыгает через огонь, чтобы избавиться от нечистой силы (Окум). Об этом же обычае в Абжуа говорит Д. Гулия: «Абхазы ежегодно в средних числах августа-месяца, по старому стилю, перепрыгивают через горящие кучи льна или конопли (за неимением таковых кладется иногда папоротник или сено) и говорят: «Мы жгем Джангери». Джангери считают дьяволом»14.

----
1 СМОМПК. XXIX, отд. 1, стр. 85, 86
2  «Этнографический сборник, I, стр. 163.
3  Там же, II, стр. 105.
4 Там же, II, стр. 28.
5 Там же, I, стр. 64; «Нижегородский Сборник», III, стр. 136.
6 Минх А. Народные обычаи, обряды, суеверия и предрассудки крестьян Саратовской губернии, стр. 56.
7 Иваницкий Н. Материалы по этнографии Вологодской губернии, стр. 41; «Сборник сведений для изучения быта крестьян», в. II.
8 Макаренок с «Ж. С», VII, в. II.
9 Насыров в «ЗРГО», VI, стр. 264.
10 Верещагин. Вотяки Сосновск. края, стр. 78, 79
· Ч Михайлов в «ЗРГО», т. XVII, в. II, стр. 97.
11   Михайлов в. «ЗРГО», т. XVII, в. II, стр. 97
12  Михайлов в. «ЗРГО», т. XVII, в. II, стр. 97
13  Иоакимов. Абхазцы, «К», 1874, № 39.
14  Гулия. "История Абхазии", 1, стр. 227.

[65]

По моей записи, относящейся в общ. Квитоули Кодорского уезда, вечером 14 августа во дворах разводят костры из папоротника, кукурузной соломы и проч. В костер на огонь бросают соль; соль трескается, а вместе с нею лопается, по мнению абхазов, и нечистая сила. Дети и взрослые перепрыгивают через пылающие костры, чтобы оградить и избавить себя от нечистой силы. Предполагается, что особое действие оказывает костер, разведенный на развилке семи дорог.

В сел. Илор, кроме перепрыгивания через костры, в этот же вечер 14 августа занимаются гаданием о предстоящих смертях. С этой целью слушают, какие звуки доносятся из того или иного двора: где рубят дрова, там умрет мужчина; где стучат тарелки, умрет женщина.

Очищение перепрыгиванием через огонь один из самых распространенных обычаев не только на Кавказе, но и во многих странах Европы и Азии. Такого рода обычай, по сообщению Л. Люлье, существовал у черкесов. «У горцев существует еще обычай прыгать через огонь, как и у нас. Это бывает летом. Прыгающие через огонь просят Мерием о прощении грехов, и после этого почитают себя уже очищенными от них»1.

У грузин обряд очищения перепрыгиванием через костры приурочен к вечеру страстной среды и носит название «чиакокона». Обычай этот известен в Грузии с очень давнего времени. В пергаментном сборнике XI века, заключающем в себе постановления 6-го Вселенского собора, между прочим, говорится: «Противятся закону те, которые зажигают костры перед домами и перепрыгивают через них»2. Обряд этот прежде был распространен по всей Грузии и описывался множество раз3.

У армян такого же рода обрядовое зажигание костров и прыганье через них для изгнания злых духов и очищения от всякой скверны производилось накануне праздника Сретения4.

Лаки в Дагестане разводят костры и прыгают через них вечером накануне первого дня весны5.

Аналогичный обычай до сих пор сохранился в Персии: вечером последней среды перед новым годом дети прыгают

----
[1] Люлье. Верования, религиозные обряды и предрассудки у черкесов. ЗКОРГО, V, стр. 131.
2 СМОМПК, XXV, отд. 1, стр. 178.
3 «3. В », 1848. № 16; Беренов Н. Кудианоба. «К», 1850, № 33, «К», 1888, № 107; Эрнстов ЗКОРГО. III, сто. 140, СМОМПК, XVIII, отд. III, стр. 351, XIX, отд. II, стр. 81, XXI, отд. II, стр. 122 и пр.
4 Обозрение Российских владений за Кавказом, IV, стр. 317, 318; СМОМПК, XVII, отд. II, 183, XXV, отд. II, стр. 50.
5 Омаров. Как живут лаки. ССКГ, III, стр. 24, 25.

[66]

через костры, дабы очиститься от болезней на весь предстоящий год1.

Всюду и у всех народов очищение огнем и изгнание нечистой силы приурочивается к поворотным моментам годового цикла, к моментам весеннего и осеннего равноденствия, летнего или зимнего солнцестояния. Эти же моменты принимались (у одних народов одни, у других другие) и за начало года.

Таким образом, культ огня земного связывался с почитанием огня небесного — солнца. Зажигание костров и прыганье через них, являясь, с одной стороны, выражением веры в силу огня, в то же время могло преследовать и магическую цель — поддерживание силы небесного огня, подкрепления солнца в критические моменты его жизни.

Культ кузни и железа. Кузнечное дело и вообще металлургия, судя по отрывочным указаниям, занимали когда-то довольно видное место в хозяйственной жизни предков нынешних абхазов. Живший на территории древней Колхиды народ халибы, как известно, славился выделкой стали. Возможно, что нынешняя Абхазия составляла некогда один из древнейших центров обработки железа. Еще в XVIII в. Рейнегс, характеризуя хозяйственный быт абхазов, замечает, что они «занимаются обработкой железа, из которого делают отличную сталь и выковывают ружья, сабли и ножи».

Выдающаяся роль кузнечного дела в хозяйственной жизни народа нашла свое отображение в религии абхазов. Ни у одного из народов Кавказа не наблюдается такого высокого почитания кузни, кузнечного дела и кузнецов, как у абхазов.

Бог кузнечного дела и кузни — Шасшу или Шашв, «золотой владыка Шашв» занимает выдающееся положение в «языческом» пантеоне абхазов. Он считается одним из наиболее могущественных и почитаемых божеств. По словам старика Шача Чукбара (Кадлахвяоа), Шасшу занимает первое место после верховного божества Анцва. От него зависят многие блага жизни. С. Званбай называет бога кузни Шасшу Абж-ныха, т. е. «Шасшу — семь святых сил» и заявляет: «Абхазы представляют себе это божество в семи лицах и называют его семью святыми»2. Это название «Абж-ныха» — «семь божественных сил» и теперь присоединяется иногда к имени Шасшу; мною замечено это явление как в Бзыбской, так и в Абжуйской Абхазии (Джгерды). Некоторые фамильные кузни тоже иногда называются «кузни семи сил» (Гудаутский уезд). Вообще

----
1 Смирнов. Персы. Очерк религии Персии. Тифлис, 1916, стр. 109.
2 Званбай. Абхазская мифология..., «К» 1867. № 74, 1855, № 81.

[67]

число семь в культе кузни играет довольно заметную роль (семь свечей во время моления и проч.). Вообще число «семь» цифра символическая.

Культ Шашв распространен в Бзыбской и в большей части Абжуйской Абхазии. В Самурзакани, или нынешнем Гэльском уезде, этого культа не существует.

Самурзаканские кузнецы не знают Шасшу или Шашва, а признают своим покровителем Соломона, которого считают мастером 365 ремесел (число ремесел равно числу дней года). К Соломону и обращаются во время молений в кузне1. Здесь мы имеем дело с вытеснением абхазского покровителя кузнечного дела сравнительно новым патроном, принесенным сюда из Мегрелии. В Мегрелии, как известно, кузнецы признают своим патроном св. Соломона, основателя всех 363 (или 365) ремесел2. Процесс вытеснения абхазского божества успел уже захватить и некоторые районы Кодорского уезда. По крайней мере, в сел. Илор при массовых опросах в качестве покровителя кузнечного дела мне называли исключительно Соломона. Конечно, окруженный всевозможными легендами, «премудрый» Соломон и в мегрельском пантеоне является пришельцем, вытеснившим коренного мегрельского, ныне забытого, покровителя кузнецов и кузнечного дела.

У других кавказских народов, там, где кузнечное дело сколько-нибудь играло заметную роль в жизни, также существовали представления о божестве железа, покровителе кузнечного дела и кузнецов. Наиболее близкие к абхазским представления находим у черкесов. Здесь богом кузнечного дела и железа является Тлепс. «Тлепс — покровитель кузнецов»,—пишет Л. Люлье. — Он весьма уважаем в народе, так что имя его произносится и теперь в роде клятвы или божбы. Празднуют его весной, делая во время моления возлияния на железе плуга (лемеха) и на топоре»... «Над раненным оружием поют песни, в которых призывается помощь Тлепса к излечению страждующего. Есть также поверье, что Тлепс был кузнецом,- которого память, за святость его жизни, осталась в уважении потомства. В известном лесу показывают могилу, в которой лежат бренные его останки»3.

Другой автор сообщает: «Тлепс был богом железа и оружия. Абадзехи и шапсуги доныне клянутся этим богом4. По

----
[1] Ср. К. Мачавариани. Религиозное состояние Абхазии. «Кутаисские губернские ведомости». 1889. № 16.
2 Кобалия г СМОМПК, XXXII, отд. III, стр. 93
3 Сталь- Указ. работа, XXI, стр. 112.
4 СМОМПК, XXIX, стр. 115, отд. 1.

[68]

словам Василькова, Тлепс — божественный кузнец: «Он считался покровителем оружейников, а также целителем всех пораненных холодным оружием». 

У осетин имеется представление о небесном кузнеце Курдалагоне, хотя изготовление железных цепей для очага является делом божества очага Сафы.

Кузня «ажира» представляется абхазу чем-то вроде святилища. В ней совершаются в некоторых случаях моления, в нее приводят к очистительной присяге и т. п. «В глазах абхазов, — говорит Н. Джанашия, — кузня стоит выше, чем церковь, и современные абхазы больше боятся кузни, чем церкви».

Действительно, еще в недавнее время кузня играла огромную роль в жизни абхазов. В наиболее важных случаях абхазы приносили очистительную присягу или у святилища горы Дыдрипш (Западная Абхазия), или в Илори (Восточная Абхазия); во всех же менее значительных случаях принималась присяга в кузне. Кузня «ажира», по мнению абхазов, могла насылать болезни, разные бедствия и проч. И всякий, так или иначе наказанный кузнею, должен, по указанию знахарок, отмаливать свои прегрешения в этом святилище — кузне, обращаясь для этого к посредничеству кузнеца.

В некоторых семействах имеются кузни, которые вовсе не служат для занятия кузнечным делом, а являются лишь священным местом, святилищем, где устраиваются моления, приводятся к присяге и проч. Это бывает в тех случаях, когда после смерти кузнеца обязанности его, как служителя бога Шасшу, переходят к человеку, не знающему кузнечного дела. Культ Шасшу не должен прекращаться, и поэтому после смерти кузнеца кто-нибудь должен принять на себя связанные с этим культом обязанности. В таких случаях нет надобности иметь настоящую кузню. При дворе устраивается некоторое подобие кузни: ставится жалкая плетенка и в ней кладется наковальня; вот и все «святилище». Иногда не делают и плетенки, а ограничиваются простым навесом из ветвей, как это мне самому случалось видеть во время поездок по Абжуйской Абхазии.

Такая кузня, совершенно не служащая для своего прямого назначения, напоминает те «очаги» армянских и курдских родоначальников, которые давно уже не служат действительными «очагами», т. е. местами для разведения огня и приготовления пищи, а священными местами рода, родовыми святилищами.

Наковальня, как важнейшая принадлежность кузни, сама по себе выступает в роли святыни, которую почитают, которою клянутся и проклинают. «Во всей почти Самурзакани и Абхазии, — пишет епископ Гавриил, — распространено не только

[69]

почитание, но даже поклонение наковальне. Во многих местах приносят наковальне жертвы, как-то: козлов, куриц, даже восковые свечи, коими пользуется какой-нибудь плут кузнец. Почитание и страх перед наковальней так велики у некоторых, что присяга, произнесенная на наковальне или заклятие наковальнею, считаются самыми сильными и ненарушимыми. Странно, что нечто подобное существует и в Мегрелии»1. В другом месте относительно почитания наковальни самурзаканца- ми читаем: «Кузнечной наковальне приписывается суеверным народом всеведение и чудотворная сила. У нее ищут исцеления от болезни, разрешения всех житейских затруднений, над нею клянутся и верят, что клятвопреступник будет строго наказан какими-нибудь несчастьями» и т. д.2

Несомненно, и у других народов, где только кузнечное дело играло существенную роль в жизни, наковальня окружалась религиозными почитаниями: ею клялись, ею проклинали и т. п. Достаточно припомнить хотя бы следующее место из финской народной эпопеи:

«Поклялось тогда железо,
Поклялось сильнейшей клятвой:
Наковальней и горнилом,
Тяжким молотом кузнечным»3.

Кузнецы (кузнец — «ажий»), как люди, владевшие тайной приготовления оружия и железных орудий труда, в то далекое время, когда железные изделия были сравнительно редки, играли довольно важную роль в хозяйственной и социальной жизни абхазов. Еще сравнительно недавно сельские кузнецы служили обществу и все необходимые для сельчан орудия и инструменты делали и починяли бесплатно, но материал — железо, сталь и топливо — крестьяне доставляли сами. Со своей стороны односельчане обрабатывали кузнецу его поле — пахали, мотыжили, убирали урожай, а также доставляли кузнецу дрова, снабжали скотом для убоя и проч.

У многих народов, как известно, кузнецы, с одной стороны, пользуются уважением, как мастера, обладающие тайной кузнечного искусства и потому стоящие в связи с могущественными богами и духами, с другой, — считаются какими-то париями, презренным классом общества, как представители низших племен, ведущих бродячий образ жизни (цыгане). Нечто подоб-

------
[1]    Из путешествия еп. имеретинского Гавриила для обозрения абхазских и самургаканских приходов. «К», 1869, № 14.
2    Нечто о Самурзакани. ЗКОРГО, VI, 81.
3    “Калевала», пер. Вельского. Руна, 9.

[70]

ное может быть до известной степени отмечено и в Абхазии. Вообще кузнецы пользовались в Абхазии уважением и значительным влиянием в народных массах. Кузнец — жрец великого Шасшу — казался обладателем особой таинственной силы. «Кузнецы пользуются большим почетом в обществе, — говорит Джанашвили, — и самое их ремесло в глазах абхазцев имеет священное значение»1. А. Эмухвари следующим образом характеризует взгляд на кузнецов, существовавший в прежнее время в Самурзакани. Долгое время самурзаканцы находились в заблуждении, думая, что всякий кузнец (т. е. ремесленник) может распоряжаться жизнью и смертью человека. Каждый самурзаканец при нанесенной ему кем-либо обиде приходил к какому-нибудь кузнецу и просил его напустить на его врага такие чары, которые причинили бы ему долговременную болезнь, а если можно, то и смерть2. С другой стороны, легенда передает будто на кузнецах лежит проклятие Христа. Когда Христа распинали, кузнец сковал для этого гвозди. За это Христос объявил кузнецу: «Да будешь с твоею кузнею в вечной нужде. Оттого, говорят абхазы, ни один кузнец не может разбогатеть. Существует даже поговорка: «Ты никогда не разбогатеешь, как кузнец» (Эдрис Арчелия, сел. Псырцха). Несмотря на это, кузнецы в действительности нередко жили зажиточно, пользуясь своим положением жрецов, знахарей и чародеев. Так, по крайней мере, обстояло дело в Самурзакани, пока против них не начали похода попы, стремившиеся сами пользоваться теми выгодами, которые доставались на долю кузнецов. «Кузнецы до того времени пользовались большим почетом и жили очень богато, потому что большинство самурзаканцев отдавало сыновей своих на воспитание к кузнецам (делая им большие за это подарки), дабы впоследствии дети — ученики сами сделались кузнецами и обогатились бы»3.

Суеверный страх перед кузнецами доставлял им кроме доходов также влиятельное положение в обществе и надежную охрану их имуществу. «Суеверие это,— говорят Мачавариани и И. Бартоломей о кузнецах Самурзакани, — кроме дохода доставляет кузнецам еще ту выгоду, что они всегда, и днем и ночью могут оставлять отворенными двери свои жилищ и кузниц и ворота дворов: не было примера, чтобы кто-нибудь дотронулся до имущества, принадлежащего кузнецу»4. Насколько силен в народе страх перед всем, что имеет отношение к

----
[1]   Джанашвили. Абхазия и абхазцы, стр. 15.
2  Эмухвари А. Самурзаканские поверья. «К», 1873, № 5.
3 Там же.
4 Нечто о Самурзакани. ЗКОРГО, VI, 81.

[71]

кузне и кузнецу, видно, между прочим, из того, что если, например, кузнец повесит на фруктовом дереве шлак, дети не осмеливаются рвать с этого дерева плоды1. К этому способу охраны имущества в прежнее время прибегали не одни кузнецы. «Каждый хозяин, — писал Торнау, — знает свое фруктовое дерево и употребляет довольно дешевый способ для сбережения его от воров. Для этого привешивают к лозе, к скотине или к каждому другому предмету, который желают уберечь от воровских рук, кусок железного шлака. Не каждый горец осмелится тронуть вещь, отданную под покровительство этого талисмана, угрожающего, как полагают, насильственною смертью чужим рукам, которые позволяют себе коснуться его»2.

Кузнецы, как жрецы бога Шесшу и кузни, должны соблюдать некоторые запреты и подвергаться определенным ограничениям, связанным с их служением кузне. Кузнец или вообще человек, имеющий кузню, не должен заниматься шелководством. Очевидно, бог кузнечного дела, как и некоторые другие боги, например, Афы, не выносит этого сравнительно недавно появившегося в Абхазии занятия. Кузнец никогда не строит себе пацхи из рододендрона. Человек, имеющий кузню, не убивает змей, тогда как всякий другой абхаз, увидев змею, спешит ее убить (сел. Бармыш). Хозяин кузни никогда и ни по ком не носит траура.

Совершенно аналогичное положение занимали кузнецы в Мегрелии: с одной стороны, они пользовались уважением, с другой, — считались проклятыми Христом. В прекрасной работе И. Кобалия на этот счет читаем следующее: «В далеком прошлом и даже до настоящего времени слесарей уважали и уважают наравне с духовенством, как священных особ, последователей св. Соломона, предание кого-либо слесарем, именем своей слесарни, анафеме до сих пор у мегрельцев считается высшим проклятием. И того не скрывают, что слесари как бы прокляты Христом за изготовление гвоздей, а вор, укравший гвоздь, предназначенный для его груди, благословлен»3.

У осетин кузнецы, по-видимому, также пользовались некоторыми привилегиями и известным влиянием в обществе. Во время жертвоприношения, устраивавшегося перед началом сенокоса, кузнец получал шкуру жертвенного барана4.

В Дагестане у некоторых народностей кузнецы также на-

--------
1 Джанашия- Абхазский культ и быт, стр. 171.
2 Воспоминания кавказского офицера, 1, стр. 37.
3 Кобалия. Из мифической Колхиды. СМОМПК XXXII. отд III. стр. 112.
4 Миллер. Осетинские этюды, II, стр. 227.

[72]

ходятся на особом положении. Так, в Табасарани сельские кузнецы не допускаются к присяге1.

Моление Шасшу (ажир-ныха — «моление кузне») совершается почти исключительно кузнецами или лицами, имеющими кузню. Устраивается оно однажды в год, обыкновенно накануне нового года. Канун нового года называется у абхазов «хечхома» (бзыбск.) или «хечхвама» (абжуйск.). Так как моление выполняется несколько различно в Бзыбской и Абжуйской Абхазии, я опишу здесь бзыбский обряд, записанный мною в общ. Ачандара со слов местного кузнеца. Относительно Абжуйской Абхазии описание моления Шашву имеется у Н. Джанашия (Абхазский культ и быт, 169, 170).

Моление совершается кузнецом в помещении кузни. Для жертвоприношения обычно режут холощеного козла, реже барана. Ни крупного рогатого скота, ни козы в жертву не режут. Козел приносится в жертву за весь род жертвоприносителя. Кроме того, в виде жертвы за каждого члена семьи режутся петухи, по числу членов семьи. Петухов режет хозяин дома, обязательно одетый в чистое белье. Все члены семьи также предварительно моются и одеваются во все чистое. Во время резания петухов хозяин произносит краткую молитву с указанием, что это петух такого-то члена семьи, это — такого- то и т. д. Кроме того, пекут из пшеничной муки большой (около 1 арш. в диаметре) пирог с сыром (ачащ) в форме круга; это общий пирог всей семьи; другой пирог, меньших размеров, готовится в форме полумесяца, — это пирог хозяина дома. Сверх того делаются лепешки из гоми с сыром (акваквары). Некоторые кузнецы запасаются для этого моления особым кувшином вина. Его не трогают до дня моления под страхом наказания Шасшу. Когда все будет готово, члены семьи со своими жертвами идут в кузню. Каждый держит в руке надетую на фундуковую палочку приготовленную тушку петуха, -верх которого нанизаны сердце и печень петуха. Хозяин держит в одной руке на фундуковой палочке кусок печени и сердца козла (или барана), а в другой стакан с вином. В кузню приносят две восковые свечи, маленькую для моления за всю семью и большую для моления за каждого члена в отдельности. Поставив на наковальню зажженную малую свечу, хозяин кузни произносит молитву Шасшу о благополучии всей семьи (в общ. Абгархук в некоторых фамильных кузнях зажнгают семь свечей). Затем кузнец молится за себя, после чего кладет свою палочку с печенью и сердцем, берет из рук старшего из

-------
1. Комаров. Адаты и судопроизводство по ним. ССКГ, в. 1, стр. 19, примеч. 4

[73]

присутствующих его петуха с сердцем и печенью на фундуковой палочке и молится о его благополучии, прося Шасшу благосклонно относиться к этому члену семьи, чтобы когда он будет брать в руки железные орудия, они не причиняли ему вреда и т. п. Вслед за этим в порядке старшинства молятся за всех членов семьи. Во время каждой молитвы кузнец отрезает от большой свечи кусок (долю данного члена семьи), зажигает и приклеивает к наковальне вместо снятой свечи всей семьи.

Окончив моление, хозяин кузни отламывает по кусочку от пирога, от сердца и печени и произносит: «Соберу всех Ачба и Чачба, и пока их всех не накормлю этою пищею и не напою глотком вина, пусть никакая болезнь, никакое несчастье не постигнет членов этого дома». И, полив несколько капель чина на кусочки пирога, сердца и печени, кладет их под стропила кузни. Туда же кладутся и фундуковые палочки. Затем сначала сам съедает немного сердца и печени и пьет вино, потом подает всем по старшинству.

Обряд закончен, и семья из кузни идет в дом ужинать. Моление должно быть закончено до захода луны (обычно в новолуние).

Под новый год совершают ежегодное моление покровителю кузнечного дела и кузнецы Мегрелии. Это моление носит название «хехун джоба» (праздник рук и плеч) и выполняется исключительно кузнецами и слесарями, причем в жертву покровителю кузнечного ремесла св. Соломону приносится свинья, называемая в этом случае «схехундже». Для этого же моления в каждой кузне или слесарне имеется заветный кувшин с вином1.

Кроме ежегодного моления, устраиваемого кузнецом или вообще человеком1, почему-либо обязанным совершать ежегодное моление Шасшу, в качестве его данника, в кузне устраиваются и случайные моления для умилостивления чем-либо разгневанного «золотого владыки Шашва». В таких случаях кроме предписанного знахаркой жертвоприношения иногда считают нужным посвятить Шасшу сына, т. е. отдать его в обучение в ту кузню, которая, по разъяснению знахарки, наслала наказание. Такие мальчики не могли обучаться никакому другому ремеслу, им запрещено было даже учиться грамоте. Ученики находились обыкновенно в течение трех лет в полном распоряжении кузнеца. По окончании этого срока они сами становились кузнецами2.

[1]       СМОМПК, XXXII, отд. III.

2       Там же, стр. 32.

[74]

Очень часто в случае заболевания мальчика знахарка, когда к ней обращаются, выявляет, что «ажира» — кузня не позволяет ему учиться; он должен бросить школу и посвятить себя Шесшу. «Было замечено, — говорит А. Векуа, — что некоторые из учащихся после заболевания вовсе бросали школу, как выяснилось, вследствие того, что знахарки убеждали родителей учащихся в том, что детям их не было суждено богом учиться»1.                                     

Присяга в кузне совершается таким образом. Кузнец, положив на наковальню молоток, становится напротив наковальни. Тот, кто требует присяги от обвиняемого, становится в стороне, присягающий же становится против кузнеца перед наковальней. Затем кузнец, взяв молоток, говорит от имени присягающего: «Если я не скажу правду о том, о чем меня спрашивают», или «если я виноват в том, в чем меня обвиняют, то да разобьет Шасшу Абж-ныха мою голову молотком на наковальне» и при этих словах ударяет три раза по наковальне2. Или же формулу присяги произносит сам присягающий, ударяя в подкрепление своих слов молотком по наковальне. Он говорит, призывая имя великого бога Шасшу: «Да буду я сожжен тобою, если я виноват в этом деле». Соприсягатели, с своей стороны, подтверждают его невиновность, после чего обвиняемый считается оправданным. С этого дня тяжущиеся стороны прекращают всякое общение друг с другом. «Между нами великий бог Шашв», — говорят они3.

Культ кузни и покровителя кузнечного дела Шасшу или Шашва, носит родовой, фамильный характер. Если кузнец «ажий» умирает, его обязанности жреца Шасшу переходят к старшему сыну. Умирая, кузнец передает свои обязанности наследнику, давая ему в руки с соответствующей молитвой зажженную свечу. Если семья совершенно вымирает, эти обязанности переходят к ближайшему старшему в роде. «Жреческие» обязанности по отношению к Шасшу передаются только по мужской линии. Дочери кузнеца обязаны молиться Шасшу, но их дети уже свободны от всякой дани по отношению к богу кузнецов. Выйдя замуж, дочь кузнеца после первых родов должна явиться к отцу, чтобы помолиться в своей родовой кузне. Если первенец ее — сын, она режет для моления козленка, если — дочь, приносит одни «акваквары» (Джгерды). По записям в Гудаутском уезде, дочери кузнеца не остаются в вечной связи

---------
1 Векуа А. Влияние 1вльских знахарок на абхазцев. <СЗМ». 1912, № 7, стр. 104.
2 Званбай. Абхазская мифология «К», 1855, № 81.
3 Джанашия. Абхазский культ и быт, стр. 171.

[75]

с родительской кузней и с богом кузнечного дела, как констатирует это Н. Джанашия для Абжуйской Абхазии1, а скоро по выходе замуж освобождаются от лежащих на них по отношению к кузне обязанностей. Для этого дочь кузнеца приходит в родительский дом, принося с собой для моления в кузне муку, соль, сыр и проч. Кузнец, отец женщины, совершает моление, отмаливая дочь и освобождая ее навсегда от связи с родовой кузней и от культурных обязанностей по отношению к Шасшу.

Охота и связанные с нею воззрения и обычаи. Охота в прежнее время составляла одно из любимых занятий абхазов. И теперь еще встречаются среди абхазов лица, живущие если не исключительно, то главным образом охотой. Лучшие охотники — жители Гумы (Гумиста) и Анухвы; в старину они занимались исключительно охотой. На крупную дичь — туров, оленей, коз и др. охотятся с ружьем; на перепелок охотились и сейчас охотятся главным образом с соколами; на куниц ставят ловушки — амара.

Охота связана у абхазов с различными обрядами, молениями и жертвоприношениями. Иначе и быть не могло. При слабо развитой технике охота представляет занятие, где успех в значительной мере зависит от обстоятельств, не находящихся во власти человека. Естественно, что возникают представления о таинственных силах, богах или духах, распоряжающихся дичью, и о необходимости угождать им.

Охота, по понятию абхазов, занятие священное. Она требует от охотника соблюдения известных правил поведения и выполнения установленных обрядов, чтобы снискать милость и расположение владыки гор и лесов, бога зверей и охоты.

Божеством зверей и охоты считается у абхазов Ажвепшаа Абна Инчваху или просто Ажвепшаа или Жвепшаа. Об особенностях внешнего вида, об образе жизни, о характере и обо всех других чертах, которыми его наделяет народное воображение, в существующей литературе нет почти никаких сведений. Между тем подобного рода сведения дали бы возможность сопоставления Ажвепшаа с божеством охоты других народов и помогли бы выяснению не только взаимных влияний и заимствований, но и древнейших форм представлений, связанных с охотой.

По сообщению С. Званбая, Ажвепшаа Абна Инчваху есть бог лесов, лесных зверей и охоты; но как представляют его себе абхазы, он не говорит. Последующие авторы, говоря об Ажвепшаа, большею частью ограничивались повторением све-

[1] Джанашия. Абхазский культ и быт, стр. 171.

[76]

дений, сообщенных Званбая. Несколько новых черт, характеризующих Ажвепшаа, находим у Н. Джанашия. Прежде всего его внимание привлекает тот факт, что термин Ажвепшаа стоит во множественном числе, и потому под этим именем подразумевается не один бог, а боги: Ажвепшаа это «боги зверей и охоты, они живут в дремучих лесах и ведут обыкновенную семейную жизнь» (Рел. вер. абх., стр. 107). У Ажвепшаа есть вечно юные красавицы дочери, которые вступают в любовные связи с охотниками.

Мною собраны новые материалы об Ажвепшаа, значительно пополняющие литературные сведения. Ажвепшаа живет семьей; у него есть жена, сын Иван, тоже женатый, и красавица дочь. Сам Ажвепшаа обыкновенно представляется стариком, хотя в некоторых случаях, в частности по записям в общ. Члоу, он изображается красивым мужчиной средних лет, с черной бородой. Кроме семьи у Ажвепшаа имеется еще слуга Швакваз.

Ажвепшаа владыка всех гор и повелитель всех зверей. Он пасет своих зверей, как хороший пастух, доит самок и распределяет дичь между охотниками. Без воли и распоряжения Ажвепшаа ни один охотник не убьет ничего. Но если Ажвепшаа захочет наделить кого дичью, то охотник и не выходя из дома может иметь добычу. Охотники убивают только тех животных, которых предварительно зарезал и съел Ажвепшаа, а затем оживил и предназначил в добычу тому или другому охотнику1. Убивает дичь только тот, кому она предназначена. Взору охотников представляются только те животные, которых съел и оживил Ажвепшаа, остальные животные из стада Ажвепшаа, по народному представлению, ни для кого невидимы.

Абхазы полагают, что не следует убивать зверей необычного и белого цвета. Белые звери — пастухи Ажвепшаа; они пасут других зверей; животные необыкновенного цвета имеют особое отношение к Ажвепшаа. Если убить такого зверя, Ажвепшаа никогда не даст больше дичи. Один охотник убил козленка необыкновенного пестрого цвета, и вдруг откуда-то со скал раздался плачущий девичий голос: «Сан, сан, сыдзыс, ишит» — «Мама, мама, моего козленка убили». Это был голос дочери Ажвепшаа.

В других рассказах, по-видимому, позднего происхождения Ажвепшаа рисуется глухим старцем. Вследствие глухоты ему молятся громким голосом. Дичь между охот-

-----
1 Воззрение это уже было отмечено А. Дирром (СМОМПК XIV, отд.
[1] стр. 20) и Н. Джанашия («Религиозные верования абхазов», стр. 107).

[77]

никами распределяет, по распоряжению Ажвепшаа. Его слуга Швакваз, но он так же, как и его господин, страдает глухотой и не всегда хорошо слышит приказания Ажвепшаа. Ажвепшаа справедлив, распоряжается давать всем поровну и говорит: «Давай, кому не давал!» А слуге, благодаря глухоте, слышится: «Давай, кому давал». Он и дает все одним и тем же. Оттого одни охотники всегда имеют удачу, другие нет (Шач Чукбар, сел. Калдахвара).

Следующие легендарные рассказы могут дать достаточное представление о тех чертах характера, которыми наделяет абхазский народ этот образ.

Был некогда знаменитый охотник. У него был ученик, тоже выдающийся охотник. Знаменитый охотник умер, оставив жену с малолетним сыном. Когда мальчик подрос, мать призывает охотника, бывшего ученика мужа, и говорит: «Возьми с собой моего сына, учи его охоте, как его отец тебя учил». Охотник согласился. На другой день мать рано утром отправляет сына с провизией к охотнику. Мальчик приходит к охотнику, а тот уже ушел сам, чтобы не брать на себя ответственность за мальчика. Что тут делать? Возвращаться домой стыдно, решил пойти один. Пошел. Долго шел по лесу, пока стемнело. Зашел в лесную чащу. Здесь нашел в буковом дереве дупло, забрался в него, сидит со своей кремневкой. Вдруг в лесу раздался голос: Ажвепшаа-Жвепширкан зовет своего слугу Швакваза. Слуга был около дерева, на котором сидел мальчик; боясь испугать его, Швакваз не откликнулся. Снова зовет Ажвепшаа Швакваза; тот молчит. Третий раз зовет Ажвепшаа. Слуга не смел больше молчать, отозвался. Мальчик в дупле вздрогнул, испугался. Швакваз подошел, успокоил его. Ажвепшаа-Жвепширкан приказал слуге приготовить ужин. Слуга уговорил мальчика войти с ним к Ажвепшаа и за ужином попосить у него белого тура; Ажвепшаа уважит просьбу гостя.

Пришли к Ажвепшаа. Слуга обыкновенно резал тура, оленя, козу и зайца и варил их мясо. Затем складывал их кости в содранные шкуры. Ажвепшаа ударял по ним палочкой. Съеденные животные оживали, вставали и уходили к своим стадам. И только эти съеденные и после этого оживленные Ажвепшаа животные видны охотнику и могут быть им убиты, другие звери невидимы для охотников.

Приготовили ужин, подали. Швакваз, против обыкновения, не прикасается к пище. Ажвепшаа обращается к нему: «Что же ты Швакваз, не ешь». «Как же я начну есть, если вот этот молодой человек что-то хочет попросить у тебя». Ажвепшаа-Жвепширкан обращается к мальчику

[78]

И говорит: «Проси чего хочешь, дам!» Мальчик говорит: «Дай мне белого быка (тура)!» Тогда Ажвепшаа обращается к слуге: «Что ты сделал, зачем научил его? Ведь этого быка я обещал невестке, жене Ивана. Ну что же делать? Я обещал исполнить твою просьбу, - говорит он мальчику, - возьми!» После ужина Швакваз говорит мальчику: «Когда завтра утром пойдешь отсюда, встретишь белого быка (тура), выстрели, убьешь; из него выскочит олень, опять выстрели, убьешь; из оленя выскочит коза, снова стреляй, убьешь; из козы выскочит заяц, выстрели, убьешь. После этого всегда будешь убивать много дичи, будешь иметь удачу на охоте». Утром, когда мальчик вышел от Ажвепшаа, он действительно встретил белого тура, выстрелил, убил; затем, как научил слуга, убил выскочившего из тура оленя, затем козу и зайца. Взять с собою всю убитую дичь было невозможно, и мальчик взял только зайца и с ним пришел домой. Мать, уверенная, что сын ходил на охоту с учеником ее мужа, увидев скудную добычу, с удивлением говорит: «Только одного зайца и убили вдвоем?» Сын рассказал все, что с ним было. Нужно было позвать кого-то помочь принести убитых животных. Пригласили ученика отца. Тот был поражен, узнав, сколько дичи убил неопытный мальчик. Особенно поразил его белый тур. Считавшийся у охотников священным. С тех пор мальчик стал знаменитым охотником (Шач Чукбар, сел. Калдахвара).

Другой рассказ записан в общ. Члоу Кодорск. Уезда со слов старика Мажаба Адлейба. Вот этот рассказ. Единственный человек, которому случилось видеть Ажвепшаа и богиню пчел анану-Гунду, это известный герой Акун-ипа Хатажуква а-Эшба. Однажды пошел Акун-ипа Хатажуква с товарищами на охоту в местность Алдзгепста на речке близ. Члоу. В лесу Акун-ипа отбился от товарищей, забрел в густую чащу. Видит: сидит у воды женщина и чешет вымытые волосы. Подошел к ней. Увидела его женщина и говорит: «Ах, это ты, Акун-ипа Хатажуква! Смотри, не говори товарищам, что ты видел Анану-Гунду и много воска и меда. По дороге ты встретишь оленя, сегодня ты его не получишь, но завтра получишь». Пошел Акун-ипа Хатажуква дальше и скоро очутился среди зарослей папоротника. Вдруг из папоротника выбегает олень. Акун-ипа выстрелил, попал оленю в живот, но олень убежал. Акун-ипа Хатажуква последовал за ним. Долго шел и к вечеру наткнулся на стадо оленей, туров и серн, которых доил красивый мужчина средних лет, с черной бородой 1. Мужчина заметил

-----
1.     В рассказе, записанном А. Дирром, Ажвепшаа представляется рыжим. СМОМПК,  XVII, отд. IV, стр. 22

[79]

охотника и говорит: «Добро пожаловать! Зайди ко мне в дом, я пока не могу оставить стадо, иначе оно разбредется».

Это был Ажвепшаа. Дом его был небольшой, построен из меди. Акун-ипа вошел.

Окончив свою работу, Ажвепшаа принес молоко в дом и говорит: «Ты, охотник, проголодался, покушай!» — и подал ему кислое молоко. Съел охотник три ложки, насытился. Затем Ажвепшаа выбрал из своего стада и зарезал того самого оленя, в которого Акун-ипа Хатажуква выстрелил по дороге. Приготовил Ажвепшаа мясо оленя и подает гостю лопатку. Охотник отрезал от лопатки и съел три ломтика мяса, а затем незаметно от Ажвепшаа воткнул свой ножик между мясом и костью лопатки. По окончании еды Ажвепшаа собрал кости оленя и остатки мяса, сложил в содранную от оленя шкуру и ударил кнутом. Мгновенно олень ожил, вскочил и убежал.

Переночевав в доме Ажвепшаа, охотник утром, съев три ложки кислого молока, насытился и, поблагодарив хозяина, пошел дальше. По дороге он встретил оленя, выстрелил, убил. Затем, добравшись до своего шалаша, предложил товарищам угостить их дичью. Принесли оленя, сварили мясо. Акун-ипа Хатажуква взял лопатку, принялся обрезывать мясо. Между мясом и лопаточной костью нашел свой нож. Товарищи изумлены. Акун-ипа Хатажуква рассказал, что был у Ажвепшаа и ел мясо оленя; объяснил, что Ажвепшаа посылает охотникам только тех животных, которых он сам сначала зарезал и съел.

Рассказ о том, как охотник попал в гости к Ажвепшаа и как Ажвепшаа оживил съеденное животное, имеется также у Н. Джанашия и у А. Дирра. По рассказу Н. Джанашия1, охотник в бесполезной погоне за козою заходит в чашу леса, где у костра сидели боги охоты. Коза очутилась тут же. Ее зарезали и ее мясом угостили охотника. Когда стали складывать кости в шкуру, охотник утаил одну кость и вместо нее положил палочку (по другой версии ножик). Боги оживили козу и предназначили ее в добычу этому же охотнику. Возвращаясь домой, охотник встретил козу, убил и нашел в ней свою палочку (ножик). Подобный же рассказ записан Н. Джанашия со слов пастуха-мегрела, но там вместо козы фигурирует кабан, а вместо Ажвепшаа Ткаш-мапа «лесной царь». В рассказе, записанном А. Дирром, охотник, заблудившись в лесу, попал в пещеру, где встретил незнакомых людей (Ажвепшаа с семьей), которые зарезали для него кабана. Остатки кабана завернули в шкуру. Ажвепшаа ударил по ней, кабан ожил и убежал. Воз-

-----
1.     Джанашия Религиозные верования абхазов, стр. 107, 108

[80]

вращаясь домой, охотник встретил кабана и убил. В ляжке кабана он нашел тот самый нож, который накануне Ажвепшаа забыл вынуть, когда оживлял кабана1.

Заботясь о благополучии своих стад, Ажвепшаа распространяет свою власть не только на леса и горы, где живут его звери, но и на горные минеральные источники, которыми пользуются дикие животные. Описывая нарзан на Шхапшдза, С. Басария замечает: «Между прочим, по верованию пастухов, Ажвепшаа (покровитель диких коз. серн и проч.) покровительствует над этими «кислыми источниками», так как его стадо, лишенное в горах соли, в большом количестве стекается сюда, чтобы напиться этой воды»2.

Все другие народы Кавказа, у которых охота играет известную роль в хозяйственной жизни, также имеют богов охоты, являющихся не просто покровителями, но как бы хозяевами промысловых животных. К сожалению, имеющиеся сведения о воззрении и обычаях кавказских народов, связанных с охотой, недостаточны для того, чтобы можно было установить точный характер связи и взаимоотношений между соответствующими воззрениями этих народов.

У черкесов божеством лесов и охоты считается Мезитх, или Мазитх (мазе — лес, тха — бог). Сведения об этом божестве скудны и противоречивы; одни авторы называют его богом, другие — богиней. В одном месте читаем: «Мезитха была богиней охоты. Отправляясь на охоту, во время ночлегов и доныне поются песни в честь ее»3. Другой автор сообщает: «Мезитх — божество лесов, которого молят о счастливом успехе охоты. Горцы представляют себе его едущим верхом на кабане, у которого золотая щетина. По его мановению олени и лоси собираются в лесах, и тогда девушки доят самок их»4. Третий ограничивается замечанием: «Мазитх (мазе — лес, тха — бог) — покровитель всех животных, обитающих в лесах, а также покровитель охоты»5.

Как мы видели, Ажвепшаа, во-первых, существо мужского пола, во-вторых, сам доит своих животных (у абхазов коров доят мужчины), тогда как у Мазитха этим занимаются девушки.

-----
1 СМОМПК, XIV, отд. IV, стр. 21, 22.
2 Басария С. Нарзан на лугах Шхапшдза. «Известия Абхазского научного общества», в. 1, 1925, стр. 127.
3 Сталь. Указ. работа, «Кавказский Сборник» XXI. Тифлис, 1900, стр. 111.
4 Люлье. Верования, религиозные обряды и предрассудки у черкесов, ЗКОРГО, V, стр 125.
5 Васильев. Очерк быта темиргоевцев. СМОМПК, XXIX, отд. 1, стр. 113.

[81]

Близко стоят к абхазским преданиям и легендам о божестве охоты мифы осетин, карачаевцев и балкар. Богом охоты, властителем над животными, турами, оленями, козами, кабанами и проч., по представлению осетин, является Авсати. Осетины так же, как и абхазы, считают охоту занятием священным, причем удача на охоте приписывается исключительно милости и расположению бога охоты Авсати, который распределяет дичь между охотниками1. У карачаевцев и балкар покровителем диких зверей и божеством охоты считается Абсаты, которого представляют заботливым пастухом диких стад: без его воли никакой охотник не убьет самой ничтожной дичи. Карачаевские и балкарские охотники так же, как и осетинские и абхазские, при отправлении на охоту прежде всего молятся покровителю диких животных, чтобы он не отказал в своей милости и дал им что-нибудь из своих стад. Как абхазы, так и осетины, карачаевцы и балкары умилостивляют .бога охоты особыми песнями в его честь. В воззрениях сванов, хотя и имеется бог охоты Апсат (Кальское общество) или Апсаст (Мулахское общество), но он распоряжается главным образом птицами, турами же и сернами ведает богиня охоты Дал2.

Магическое оживление съеденных животных представляет весьма распространенный мотив в легендах и сказках многих народов. Согласно примитивному воззрению, убитое и съеденное животное может быть восстановлено, если цел скелет, как основа животного. Отсюда распространенное запрещение уничтожать и даже просто ломать кости съеденного животного.

Рассказы о том, как охотник попал к богу охоты и как, после того, как животное было съедено, бог оживлял его из костей, известны многим народам Кавказа. В осетинской легенде Хабиц, будучи в гостях у бога охоты Авсати, прячет одно ребро поданного к столу оленя. Авсати, сложив кости оленя, положил вместо недостающего ребра деревянное и оживил животное. Потом Хабиц убил этого оленя с деревянным ребром. В другом рассказе это же приключение приписывается охотнику Дзамбулату3. В чеченской сказке о колдуньях-великанах рассказывается, как три брата охотника попали в пещеру к одноглазым великаншам. Великанши стали угощать их мясом серны, предложив складывать кости в кучу. Один из братьев решил спрятать лопатку серны. После ужина великанши сло-

--------
1 Относительно осетинского Авсати см. Гатиев. Суеверия и предрассудки у осетин, стр. 58 — 60; Миллер. Осетинские этюды, стр. 244, 245; Баранов. СМОМПК. XXVII, отд. III, стр. 63; Чурсин. Осетины, стр. 68 и др.
2 Эристов. Заметки о Сванетии, стр. 99.
3 Баранов Е. СМОМПК, XXV, отд. II, стр. 63 — 66.

[82]

жили кости, вместо недостающей лопатки сделали деревянную, покрыли скелет шкурою и оживили. На обратном пути охотники убили серну, у нее оказалась деревянная лопатка1.

Этот же мотив об оживлении съеденного животного, о замене недостающей кости деревяшкой, встречается в легендах и сказках некавказских народов. Так, башкиры рассказывают, как мальчик, случайно оказавшись на собрании духов, припрятал ребро зарезанной этими духами коровы. После пирушки духи сложили кости коровы, положив взамен недостающего ребра деревянное. Корову оживили. Вернувшись в деревню, мальчик рассказал о приключении с ним; корова была зарезана хозяином, и в ней оказалось деревянное ребро2.

У армян Черноморского побережья (гамшенских) есть легенды о том, как Авраам угощал ангела, зарезав теленка. Когда пришла корова и стала мычать, гость приказал сложить в шкуру кости теленка и оживил его. В Эдде есть рассказ о том. как Тор зарезал козлов, которые везли его колесницу, затем, сложив кости на шкуры, оживил их. Такие же рассказы об оживлении убитых и съеденных животных передаются, между прочим, туземными племенами Сев. Америки и др. народами.

Запрещение уничтожать или ломать кости дичи и вообще съедаемых животных известно со времен глубокой древности. Еще в библии читаем такое предписание относительно пасхального агнца: «Костей его не сокрушайте». Такого рода запрещение и поныне существует не только у евреев, но и у других народов. Сербы в день св. Георгия, 23-го апреля, режут ягненка; ломать его кости запрещается, иначе овцы будут ломать себе в этом году ноги.

У сванов охотники собирают и хоронят кости убитых и съеденных ими животных. «Кости от дичи должны быть собираемы охотниками в своем доме, а если их накопится так много, что негде уместить, тогда их нужно выбросить в реку. Кости от дичи, подаренной охотником товарищам или посторонним, должны быть возвращены тому же охотнику все сполна»3. У азербайджанских тюрок во время жертвоприношения по случаю рождения ребенка (в жертву приносится баран) полагается «костей не портить, а целыми зарыть в землю с известными обрядами»4 и т. д. Некоторый свет на происхождение и смысл всех этих обрядов проливают обычаи племен Сев. Аме-

------
1 Семенов Н. Сказки и легенды чеченцев. Владикавказ, 1882, стр. 6, 7; «Т. В.», 1880. № 44.
2 Баишев М. «Изв. Оренбургского отделения Русского географического общества, 1895, в. 7, стр. 31 — 32.
3 Эристов. Заметки о Сванетии, стр. 99.
4 СМОМПК, в V, отд. 1, стр. 38

[83]

рики, занимающихся рыболовством. Последние избегают уничтожать кости рыб, так как верят, что пока кости съеденной рыбы целы, дух ее снова может воплотиться в рыбу, и таким образом количество рыбы не уменьшится1.

Охота обставляется у абхазов многочисленными обрядами и особыми правилами. Перед отправлением на охоту, для обеспечения благополучного исхода выполняются следующие обряды. Хозяйка приготовляет круглые лепешки с сыром и кладет их на круглый столик. Охотник, взяв ружье, становится перед столиком, затем или сам охотник или «честная женщина», «чистая» старушка произносит молитву Ажвепшаа о даровании добычи и о благополучном возвращении с охоты. Если старуха-молельщица не «честная», охотник ничего не убьет. Затем охотник берет на плечо сумку с провизией (чурек, мука, копченый сыр), котелок и деревянную кружку (охотничье название «ахмачир») и отправляется на охоту. Идут обыкновенно 2 — 4 человека вместе, редко больше.

Придя в район, намеченный для охоты, охотники выбирают место для стоянки, устраивают балаган, оставляют в нем провизию и уходят на поиски дичи.

Выходя из шалаша, охотники втыкают свои палки в золу очага, чтобы концы палок покрылись золой; это делается для благополучия дела. Те, которые остаются в шалаше, при выходе охотников на промысел не встают, как это обычно делают, а сидят на месте (со слов Цагурия, сел. Адзюбжа). Это, очевидно, магический прием, соблюдаемый для того, чтобы дичь также не двигалась, не убегала, а оставалась на месте. В параллель можно указать карачаевский обычай: когда охотник выходит из дому, все присутствующие, в особенности дети, ложатся на спину и ни в каком случае не выходят провожать. У русских рыбаков г. Ейска Куб. обл. при отправлении на промысел заставляют всех домашних садиться, «чтобы рыба в сети садилась».

Убив зверя, охотник тут же режет его, сдирает шкуру, разводит огонь. Нанизав на заостренную палочку почки и сердце, он их жарит, вслед за чем произносит молитву Ажвепшаа, в которой благодарит его за дарованную дичь: «Тем, что ты дал, я делюсь с тобой». Отрезав по кусочку печени и сердца', он кладет на камень, говоря: «А мне дай, чтобы я всегда был тебе благодарен» или «Ажвепшаа-Жвепширкан, аду; то, что ты ел, что пил, ты мне дай!».

Охотники с пением в честь Ажвепшаа («с помощью Ажвепшаа убил то-то и то-то») или «Оу-ре-деда» (сел. Члоу), неся

--------
1 Харузин К. «Э. О», кн. 38, стр. 30.

[84]

c собой тушу убитого животного, направляются к балагану. Тот, кто из них подбежит первым, получит в подарок «агырдзган» — ремень из кожи животного. Затем и все другие из тех, что вышли из шалаша, подходят к убитому животному, осыпают его и охотника какими-либо зернами и говорят: «В другой раз лучше этого»1. Или, когда охотники приблизятся к шалашу, встречающие их рвут траву и бросают в охотников и убитого зверя, говоря: «Чтобы ты еще добыл» (со слов Цагурия, сел. Адзюбжа). Отмечу сходный обычай у карачаевцев: каждый встречающийся с охотником, несущим добычу, берет пучок травы или соломы и бросает в дичь со словами: «Чох, чох, Гейри кеб берсын», т. е. «пусть много бог даст» (записано в 1914 г.).

Когда охотники усядутся вечером у очага, на котором варится мясо, они поют песню в честь сына Ажвепшаа Ивана: «Дади, дади, Ивана! Завтра утром, когда выйдем на охоту, если дашь мелких, то штук пятнадцать, если крупных, то ветвисторогого оленя, а если не оленя то тура с рогами в три локтя длиною».

Вообще на месте ночлега, в балагане, охотники поют обращения к Ажвепшаа и его сыну, примерно в таком роде: «Завтра утром, когда выйду, чтоб мне легко попалась добыча».

Если место охоты недалеко от селения, к ночи охотники возвращаются домой. В противном случае ночуют в горах, в балагане. Когда уходят с охоты, прощаются с Ажвепшаа: «До свидания, когда снова придем, давай побольше».

С убитою дичью нельзя обращаться грубо и непочтительно, иначе Ажвепшаа никогда больше не даст ничего убить. Этот обычай соблюдается охотниками у большинства кавказских народов: у сванов, осетин, карачаевцев, балкар и др. Убитую дичь нельзя сбрасывать вниз, нельзя непочтительно выражаться о ней и проч. Такое же отношение к дичи существует, как известно, и у других народов, например, у народов Сибири и проч.

Живого зверя доставлять домой нельзя — лишишься удачи на охоте. Охотники во все время пребывания в области божества гор и охоты Ажвепшаа должны находиться в полном согласии между собой, поступать справедливо, жить душа в душу. Никаких споров, ссор и обмана Ажвепшаа не терпит2.

Согласно издавна установленному правилу, получившему

-------
1 Н. Джанашия. Указ. работа.
2 Джанашия приводит рассказ о том, как за ложь на охоте охотник и весь род навсегда лишились удачи в охоте («Религиозные верования абхазов», стр. 208, 209).

[85]

силу закона, при охоте на куниц заснеженные участки леса делятся на районы, и в район, занятый одними охотниками, другие не идут. Если охотники на куниц заходят в район, где видны на снегу следы других охотников, пришедших раньше, они бросают на следы акалам (газырь) — и уходят. Знак оставляется для того, чтобы показать, что следы, оставленные первыми охотниками, были замечены. Нарушающие это священное правило лишаются милости Ажвепшаа и не имеют успеха в деле.

При разделе убитой добычи соблюдаются определенные правила. Если один охотник своим выстрелом ранит зверя, а убьет его потом! другой, животное считается убитым первым охотником. Вся добыча делится между охотниками поровну. Но тот, кто убил зверя, сверх равной с другими доли, получает ахысша — «за выстрел» голову животного. Так делается, если охотники возвращаются с добычей домой. Если же они остаются в горах, убивший к своей доле получает только несколько ремешков из кожи убитого животного.

Если охотники, возвращающиеся с добычей, встречают других, не имеющих дичи, они делиться с ними своею добычей. Если встретят человека, не имеющего с собой провизии, без всякой его просьбы уделяют ему часть своих припасов. Покидая горы, охотники оставляют ненужную им провизию для других. Возвратившись с добычей домой, охотники приглашают соседей и угощают их всех (Эзуг Джения, сел. Ачандара).

Каждый участок гор, каждое ущелье имеет своего патрона, «владыку» этих мест, и охотники должны по отношению к каждому из них соблюдать величайшее уважение и оказывать всяческое внимание. Приходя на место, молятся об успехе, уходя на другое место, благодарят «владыку» данного места за оказанную милость. Переходя из одного ущелья в другое, охотник из владений одного невидимого «хозяина» переходит во владения другого, из места обитания одной «святой силы», в место обитания другой. Несоблюдение должного уважения к «владыке» того или иного места может навлечь беду. Старик Шач Чукбар (83 л.) в с. Калдахвара рассказал на этот счет следующее приключение из своей охотничьей жизни. С Хутыко Кяго пошли мы на охоту. Поохотились в одном месте. Я убил 22 штуки крупной дичи. Он тоже убил много. Помолились, поблагодарили за добычу. Переходим на другое место. Прошли верст 10— 15; подошли к горе, переночевали. Ночью мне приснилось, будто волки растерзали Кяго, но труп я отбил и положил в дупло дерева. Утром Кяго говорит: «Вернемся обратно». Я не хотел возвращаться, но чтоб не спорить и не ссориться, чего на охоте нельзя делать, согласился. Пошли обратно. Ра-

[86]

зошлись в разные стороны. Кяго выстрелил в тура, побежал за ним, упал со скалы и убился. Я искал его неделю; нашел. Завернул труп в турьи шкуры, доставил в селение. Убился он потому, что мы уже получили добычу, поблагодарили, простились со «святыней» места и не должны были возвращаться обратно; «святыне обидно, что мы не удовлетворились и пришли снова».

Охотники на куниц имеют свой «запретный» день — вторник. В этот день охотники не обходят ловушек, а сидят в балаганах. Если охотник увидит попавшую в ловушку куницу, он ее не берет. Стрелять дичь в этот день не возбраняется.

Охотничий язык. В горах, в области, находящейся в ведении бога зверей и охоты Ажвепшаа, перестают говорить на обычном абхазском языке и употребляют особый охотничий язык. Здесь друг друга по имени не называют, а каждому дают особое название. Старший в группе охотников называется Ацвимщ—«счастливый бык», самый младший—Агвач, прислуживающий, «служитель».

Когда кого-нибудь нужно позвать, свистят или стреляют, но не зовут. Так как некоторые охотники не знают охотничьего языка, то они имеют мало удачи на охоте. Ажвепшаа, говорят абхазские охотники, щедро награждает тех, кто употребляет охотничий язык. Вот несколько слов этого языка:

   по-абхазски    на охотничьем языке
                
1.    Олень    абнацв    хахаха „ветвистая голова"
2.     Тур    абгаб    хылкь .криворогий"
3.     Зубр    адоумпей    ацвыблы .обожженая шкура"
4.     Медведь    амшв    шьапажв .старая лапа"
5.    Волк    акуджма    ацвымш .счастливая пасть"
6.    Заяц    ажьа    лымхакуацв „длинноухий*
7.    Косуля    ашьабста    ашьааа „сухокровая"
8.    Дикий кабан    абнахва    гьыкуцв „длинномордая"
9.    Куница    ацыгв    ахуыш »счастливая шерсть"
10.    Лошадь    аеы    шьапыда „безногая"
11.    Старуха    атакуажв    акуажв .старопазухая"
12.    Жена    апхуыс    калтоу „длиннополая"
13.    Вода    адзы    амиа
14.    Мамалыга    абыста    ацыжв
15.    Котел    ачуан    акушва
16.    Лопатка для размешивания мамалыги     амхагп    атархулаг     
 
[87]

На существование у абхазских охотников особого языка впервые обратил внимание А. М. Дирр в прочитанном на XIII съезде естествоиспытателей и врачей (состоявшемся в Тифлисе) докладе: «Божества охоты и охотничий язык у кавказцев»1. Однако, собранные Дирром материалы были крайне скудны: им записано всего десять названий на охотничьем языке абхазов. У охотников же решительно все слова и выражения отличны от слов и выражений абхазского языка. Мною собран более значительный материал.

Все представленные здесь слова «охотничьего языка» записаны мною в Бзыбской Абхазии, главным образом, в общ. Ачандара. В «охотничьем языке» Абжуйской Абхазии, как мне сообщали, наблюдается некоторая разница по сравнению с языком охотников Бзыбской Абхазии.

Существование у охотников особого языка или особых выражений было уже известно «отцу русской этнографии» С. Крашенинникову. Описывая промыслы камчадалов, он говорит: «Китов и касаток уговаривают они словами, когда увидят на промысле, ибо они опрокидывают лотки (лодки) их; также медведя и волка, и ни которого из оных зверей не называют по имени, только говорят сипанг, беда, и в сем сходны они с нашими соболиными промышленниками, которые во время промысла многих вещей не называют своим именем, будто бы оттого делалось в ловле несчастие»1. У качинцев охотники, разговаривая о зверях на охоте, называют их секретными именами: медведь-тирьтон — «овчинная шуба», волк узун-«кузрук» — длинный хвост» и др . Сойоты промысловых животных на охоте называют другими именами за исключением зайца: условные названия даются только тем животным, к которым относятся со страхом или почтением». Подобное же явление отмечено у телеутов, которые на охоте не называют медведя о.быч- ным именем аю, а говорят: абегай — «дядя» или абышка - «старик». Если назвать медведя настоящим именем, он услышит.

У многих народов охотники во время охоты прибегают к особому «охотничьему» языку, или, по крайней мере, не употребляют обычных названий промысловых животных и некото-

-------
1 Дирр. Божества охоты и охотничий язык у кавказских народов, СМОМПК, отд. IV, стр. 9.
2 Крашенинников Описание земли Камчатки. СПб, 1755, т. II, стр. 80, 81.

[88]

рых предметов, заменяя их условными, специально употребляемыми в подобных случаях.

Это касается не только охотников, но также рыбаков, мореплавателей рудокопов и проч. Фрезер дает такое объяснение употреблению особого языка охотниками, рыболовами и проч.: «Говорящий старается или умилостивить духов, которых он боится, или быть для них непонятным. Отсюда два рода выражений: хвалебные перифразы или загадочные околичности».

Причины, побуждавшие к употреблению особого языка, особых выражений на охоте и в других промыслах (рыбная ловля, морские промыслы) и предприятиях (набеги, походы), могли быть различны. Охотники, употребляя особые выражения, иногда действительно руководствуются желанием не быть понятными животным, скрыть от них свои намерения и тем обеспечить удачу на охоте. При создании особого языка действует и другая причина, чисто магического характера: стремление не употреблять слов и выражений, считающихся неблагоприятными для дела, и замена их такими, которым приписывается способность обеспечивать успех, привлекать добычу и проч. У некоторых народов существуют даже особые песни, которым «приписывается сила привлекать дичь к охотникам или направлять их на места, где их можно найти»1. Наконец, в создании «охотничьего» языка могла действовать и третья причина — желание угодить богам и духам, от которых зависит успех охоты. Божества охоты, как возникшие в далеком прошлом, предполагались, вероятно, необычайно консервативными. Стремясь держаться старины во всем, они признавали только тот язык, на котором с ними разговаривали в старину. При таком положении дела современный охотник, в угоду богу охоты, старается употреблять выражения, которыми пользовались охотники в далекое старое время. Благодаря этому в охотничьем языке могут сохраниться слова и выражения, давно оставленные в повседневной речи.

Особый язык, употреблявшийся во время хищнических набегов и быть может имевший связь с языком охотников, существовал в прежнее время среди высших классов черкесского народа. Указание на употребление такого языка находим уже у Потоцкого. Он рассказывает, что в начале сентября черкесские князья со своими приверженцами отправляются в горы или в леса, откуда организуют Набеги. В это время все бывают замаскированы и говорят не по-черкесски, а на особом жаргоне, называющемся шакобза. Клапрот сообщает, что,

[1] Кон Ф. Предварительный отчет по экспедиции... «ИВСОРГО* т. XXXIV. № 1. 32

[89]

отправляясь на грабеж, черкесы употребляют два условных жаргона «шакобше» и «фаршипсэ». Белль подтверждает, что для грабежей черкесы собираются замаскированными и употребляют особый язык, непонятный для других. У Люлье по этому поводу читаем следующее: «Существовало между черкесами искаженное наречие (argot) коего ключ не каждому был известен. Оно называлось «шахобзе», т. е. языком охотничьим».

Употребление во время набегов особого языка объясняется не только желанием скрыть свои намерения, но и некоторыми магическими соображениями. На это определенно указывают обычаи, соблюдавшиеся во время походов и набегов киргизами. «Для обеспечения удачи и благополучия киргизы соблюдают магические обычаи, известные под общим названием рым. Особенно много рымов, говорит Чокан Валиханов, киргизы соблюдают во время походов и баранты. Слова «туе» — сходи с лошади, «байля» - вяжи, дабы не послужили дурным предзнаменованием, заменяют благоприятными для них по смыслу словами: кан, бекет, ийр. Песен не поют; вместо сайты-аяк говорят джулды-аяк, кобылу называют жеребцом, потому что ездить на баранту на кобылах считается неблагоприятным для успеха; назначение кобылиц, по мнению киргизов, есть расплод и кумыс, а не поход»1.

Верования и обычаи, связанные с пчеловодством. Изобилие диких пчел в горах и лесах Абхазии, по-видимому, еще с очень давнего времени сделало добывание меда одним из существенных промыслов местного населения.

Пчеловодство по своему происхождению связано с охотой. Предки абхазов, находясь в горах и выслеживая дичь, наталкивались на запасы меда в расщелинах скал и в дуплах деревьев. С течением времени они научились переносить рои диких пчел к своим жилищам и устраивать пасеки. Как известно и согласно осетинской легенде, пчелы первоначально поселились в расщелине скалы, а оттуда охотники принесли их в деревню2.

Связь пчеловодства с охотой и теперь еще вполне явственно выражается в некоторых относящихся к пчеловодству обычаях абхазов. Когда абхаз находит в дупле пчел и собирается перенести их к себе, он прежде всего поет песню богу охоты Ажвепшаа, а затем уже просит покровительницу пчеловодства, чтобы она помогла ему доставить пчел домой и содействовала

----
1 Люлье Л. Общий взгляд на страны, занимаемые горскими народами ЗКОРГО, IV, стр. 191.
2 Миллер. Осетинские этюды, 1, стр. 96.

[90]

их умножению. Без такого моления брать диких пчел и переносить на пасеку не полагается. (Со слов Мукба А., сел Отхара).

Богиней пчел и покровительницей пчеловодства считается у абхазов Анана-Гунда. Название это, по-видимому, образовано от слов ан (абх.) — «мать» и гунди (груз.) — «рой» (Джанашия). Кроме того, Гунда выступает в нартовских легендах абхазов, как собственное женское имя: красавица Гунда сестра Мартов. В осетинских сказаниях ей соответствует красавица Агунда. «Анана-Гунда» можно поэтому перевести «матушка Гунда». В этнографической литературе об абхазах имеются лишь крайне скудные сведения об этом божестве, ограничивающиеся кратким описанием моления в его честь1. Никаких материалов, могущих пролить свет на происхождение и характер божества, в существующей литературе не имеется. В виду этого собранный мною небольшой материал об Анане-Гунде может оказаться не лишенным некоторого интереса.

Согласно религиозным поверьям абхазов, Анана-Гунда, покровительница диких пчел (домашними она стала ведать позже, когда стали переносить диких пчел домой и устраивать пасеки), обитает в тех местах, где во множестве водятся дикие пчелы. В ущелье р. Гумнсты, в Гумистинском уезде, имеется большая скала Анантвара, в расщелинах которой водится множество пчел. На этой скале, по народному поверью, отдыхает покровительница пчел Анана-Гунда. Скала эта, как местопребывание Ананы-Гунды, считается священной, и всходить на нее воспрещается (сел. Ачандара).

Некоторые абхазы называют Анану-Гунду просто Анана (Шач Чукбар, сел. Калдахвара). Анана, по словам Шача Чукбар, считается покровительницей не только пчел, но и женщин. К Анане обращаются с просьбами о даровании детей. Анана следит, чтобы муж и жена добросовестно исполняли свои супружеские обязанности и содействовали умножению народа.

В каком виде представляют себе абхазы Анану-Гунду, об этом удалось узнать немногое. По словам старика Мажагу Адлейба (сел. Члоу), только один человек видел Анану-Гунду: это известный герой абхазских легенд Акун-ипа Хатажуква Аэшба. Отправившись однажды с товарищами на охоту в местность Алдзгепста близ общины Члоу, он отстал от товарищей и забрел в густую лесную чащу. Там он увидел сидевшую у воды женщину, чесавшую вымытые волосы. Женщина, увидев охотника, говорит: «Ах, это ты, Акун-ипа Хатажуква. Смотри не го-

[1] См. Джанашия. Религиозные верования абхазов. стр. 104; Джанаш- вили. Указ. работа, стр. 47.

[91]

вори товарищам, что ты видел Анану-Гунду и много воска и меда. По дороге ты встретишь оленя, сегодня его не получишь, но завтра его получишь». Это была богиня пчел. Из ее слов относительно оленя, которого суждено убить охотнику, ясно, что она имеет отношение к охоте. Затем охотник попал к Ажвепшаа и на другой день действительно убил оленя.

Для выяснения происхождения и характера представлений об Анане-Гунде необходимо обратиться к соответствующим божествам других, прежде всего родственных и соседних, народов. К сожалению, имеющиеся в этом отношении материалы слишком недостаточны. В Гальском уезде, отчасти и в других соседних с ним районах, покровительница пчел носит название несколько иное — не Анана-Гунда, а Джара-Гуна. Моление ей устраивается на Вознесение и Успение (сел. Илор). Под этим же названием покровительница пчел известна и в Мегрелии. По словам И. Кобалия, божество пчел носит у мегрелов название Джгерегуна, или Джгерагуна, причем автор прибавляет, что это название непонятно1. Очевидно, термин Dgere-Gu- па или Dgera-Guna не может быть объяснен из мегрельского языка и должен быть сопоставлен с абхазским названием богини пчел Anana-Giinrta. Уже в Илоре, как мы видели, вместо Anain-Gimda говорят Dgara-Guna. Несомненно, Anana-Guncla и Dgara-Guna—одно и то же божество; в какой связи стоят эти два названия божества пчел, я разрешать не берусь, и лишь обращаю на это внимание кавказоведов.

Необходимо также сопоставить с абхазской Ананой-Гундой покровителя пчел осетин-дигорцев. Покровителем пчел у дигорцев считается Ани-гол. Кто такой этот Ани-гол дигорцы не знают в точности. Одни говорят, что это ангел, покровительствующий пчелам; другие, что Ани-гол — тот охотник, которому удалось впервые поймать пчел; третьи, наконец, утверждают, что Ани-гол есть самый пророк, из тела которого окрылились черви, превратившиеся в пчел. Как бы то ни было пчеловоды Дигории почитают Ани-гола, молятся и приносят ему жертвы, когда вывозят пчел в степь, прося, чтобы пчелы хорошо роились и собирали много меда2.

Имея в виду, что в Дигорию пчелы перешли около XIII века из Кабарды, представляется вероятным, что из Кабарды же принесено в Дигорию и представление о божественном покровителе пчел, имя которого, заимствованное у кабардинцев,

----
1 Кобалия. Из мифической Колхиды. СМОМПК, XXXII, отд. III, стр. 107.
2 Медоев А. Сказание о появлении пчел в Дигории. «Отчет Кавказского сельского хозяйства», 1881, № 11 и 12; Миллер. Осетинские этюды,[1] стр. 97.

[92]

в устах осетин получило форму «Ани-гол». Этот Ани-гол, по всей вероятности, как и Гага-Оипа мегрелов стоит в связи с абхазской Анана-Гундой,

К сожалению, у нас нет данных относительно того, как называлось в старину божество пчел у кабардинцев и черкесов По словам Л. Люлье, покровительницей пчел и пчеловодства у черкесов считалась Мерием. Он говорит: «Мерием — покровительница пчеловодства. В молитвах своих к ней горцы величают ее матерью великого бога, Мерием ггашхуо и янь». «Празднуют ее в августе около нашего Успеньева дня». Люлье добавляет, что Мерием; это наша Мария-богородица. В этом случае мы имеем имя, появившееся уже на почве христианства и вытеснившее первоначальное народное название божества. Заслуживает, однако, внимания, что и здесь божество пчеловодства представляется в женском образе и называется «Матерью», совершенно аналогично тому, как это имеет место у абхазов «Анана-Гунда» — «Мать-Гунда».

Сваны, по-видимому, успели уже забыть древнее языческое божество пчел. По крайней мере, в литературе вместо этого божества мы имеем указание на св. Георгия, как на покровителя пчеловодства. В день выставления ульев приносится благодарственная молитва св. Георгию. В честь его пекут хлебы с творогом (только не в постное время) и тут же вместе с хлебами в дар ему выставляют некоторое количество меда2.

Моление Анане-Гунде абхазы устраивают весной при начале роения пчел и летом перед сбором меда.

При начале роения, на Вознесение, выполняется следующий обряд. Варят кашу с медом; хозяин обрызгивает частью каши ульи, остальное съедает сам. Другим этой каши давать не полагается. С этого момента за исключением субботнего дня мед и воск можно продавать и давать на сторону. По субботам пчелы будто бы празднуют и далеко от улья не улетают (сел. Адзюбжа).

Другое моление Анане-Гунде устраивается в августе, в день Преображения. Тогда берут в одном из ульев мед и кушают сами и угощают однофамильцев, если те придут в это время. Лицам других фамилий ни в коем случае меда в этот день не лают (сел. Члоу).

По записи в сел. Адзюбжа, моление в августе устраивается таким образом. Четыре женщины пекут 4-угольный чурек, затем становятся по четырем углам дома, спинами друг к другу, и

-----
1 Миллер. Осетинские этюды, стр. 131
2 Дмитриев. СМОМПК. XXII. отд. II, стр. 177.

[93]

молятся Анане-Гунде, чтобы она послала удачу и благополучие в пчеловодстве. По записи в сел. Джгерды, в день Преображения достают мед из ульев. В этот день варят айлажь — мамалыгу с сыром и кашу из гоми. Этой кашей забрасывают ульи, чтобы в будущем году иметь столько роев, сколько брошено крупинок каши. Потом садятся и едят.

Мною записана в сел. Члоу следующая легенда о происхождении пчел. Был некогда человек набожный и благочестивый. Приходит к нему дьявол и говорит: «Что ты молишься богу, я тебя создал, а не бог». Человек не верит, возражает. «Не веришь, — говорит дьявол, — так я тебе покажу». Сказав это, он превратил его в нищего, с хромою больной ногой. Вскоре обнаружилось, что в ноге завелись черви. Благочестивый человек взял с ноги червяка, посадил на руку и говорит: «Пусть этот червь, которого создал бог из моего тела, служит на пользу людям». Червяк окрылился и полетел в виде пчелы- А сам боголюбивый человек был взят живым на небо, и теперь посылает с неба мед в виде крупинок (медвяная роса). Впоследствии бог создал Анану-Гунду, которой поручил наблюдать за пчелами (со слов Мажагу Адлейба, сел. Члоу).

Эта легенда находится в близкой связи с осетинской легендой о появлении пчел в Дигории. Содержание осетинской легенды таково. Разгневавшись за что-то на одного боголюбивого пророка, бог наслал на него белых червей, и они ели его тело. Но пророк не роптал, а еще прикладывал отпадавших червей к телу. За такую кротость пророка бог обратил червей в пчел1. В основе и той и другой легенды, несомненно, лежит библейский рассказ об Иове.

Другая абхазская легенда рассказывает: после того, как бог создал человека и пчелу, пчела попросила у бога, чтобы после ее укуса человек умирал, и чтобы она могла собирать целый улей меда. Бог решил иначе: так как целый улей меда пчела не съест, то пусть и человек пользуется ее медом, а после ужаления человека пусть пчела сама умирает (сел. Атара).

Приведем здесь некоторые поверья и обычаи абхазов, относящиеся к пчеловодству.

Чтобы пчелы хорошо водились, нужно для завода одну семью выпросить в подарок, другую украсть и третью взять в лесу из дупла. Предпочтение украденных и подаренных предметов, как известно, весьма распространенное явление

[1] Миллер. Осетинские этюды, 1, стр. 95; Медоев А. Сказание о появлении пчел в Дигории. «Отчет Кавказского общества сельского хозяйства, 1881, № 11 и 12.

[94]

Карачаевцы говорят, что для того, чтобы получить хороший кефир, нужно грибки украсть. В этих воззрениях отражаются пережитки того склада жизни, когда хозяйственное благополучие строилось на добыче от набегов и грабежей.

В пчеловодческом хозяйстве, совершенно так же, как и в охотничьем промысле, строго соблюдаются известные обычаи и правила товарищеской солидарности и уважения к чужим правам. Если кто-нибудь, найдя на дереве мед, сделает на дереве метку, никто уже не позволит себе взять этого меда. Совершенно так же, как ни один абхазский охотник не возьмет куницы, попавшей в чужую ловушку, и даже не поставит своих ловушек там, где охотится другой (сел. Ачандара).

Если кто-нибудь поставит свой улей в чужую пасеку, он может быть уверен в том, что содержимое его будет в целости и сохранности. Народное поверье, ограждая интересы собственника улья, говорит, что в случае присвоения чужого улья, все пчелы укравшего погибнут.

Пчеловодческое хозяйство, по преданиям абхазов, не допускает ссор и дрязг. Если при дележе имущества из-за пчел произойдут ссоры, пчелы переведутся, — утверждает народное поверье (сел. Лыхны).

Если роевня, в которую собран рой, останется на ночь под деревом, ее нельзя брать до ближайшей субботы, так как если ее взять, пчелы, улетевшие за взятком, не найдут ее, а в субботу все пчелы собираются к роевне (сел. Адзюбжа).

После приведения в порядок пасеки устраивается праздник «шханых» (от а-шха — пчела, ныхва — моление). Готовят не менее 10 пирожков (10 — 30), молятся и просят об успехе и благополучии дела.

Для ограждения собственных пчел от разбойничьих нападений чужих пчел прибегают к следующему магическому средству: у входного отверстия улья (леток) кладут вырезанную у волка гортань. При этом предполагается, что пчелы, вылетая сквозь волчью гортань, будут непобедимыми в войне с другими пчелами (сел. Джгерды). Следует отметить, что и оусские пчеловоды верили в магическую силу волчьей пасти, а равно и щучьих зубов. Русский пасечник перед весенним вылетом пчел обходил пасеку с щучьей головой и произносил заклинание: «Подай, господи, силу моим пчелам чужих пчел волчьим ртом изгрызть, щучьими зубами кусаться»1.

Скотоводческие божества. Различные отрасли скотоводческого хозяйства породили представления о различных бо-

---------
1 Назаров М. Основы старинного пчеловодства по заговорам, собранным во Владимирской губернии. «Э. О», 1911, № 3 — 4, стр. 62

[95]

жествах-покровителях. Важнейшим из них является Айтар. Судя по молитвенным обращениям («О, Айтар, семь Айтар; которому подчинены семь «божественных сил», составляющих его доли. Айтару ставят семь свечей»). Айтар является покровителем домашнего скота вообще. Отдельные породы домашних животных имеют особых покровителей, частью уже совершенно забытых. Так, о благополучии коз и овец молятся «божеству» Жэабран, которого в молитве называют « Жэабран ».великая доля великого бога Айтар». Относительно коров молятся, кроме Айтар. его доле1. Буйволицы находятся под покровительством особой «божественной силы» Акамгария или Скагария, Мкамгария. Богом лошадей считается Ачишашан, покровителем собак Алышкинтр. Прежде, когда абхазы занимались свиноводством, существовал и покровитель свиней, которому молились и просили о том, «чтобы свиной двор был полон».

О божестве Айтар упоминали все те, кто писал о религиозных верованиях абхазов, поэтому на нем особенно подробно останавливаться не приходится. Как уже указал Н. Джанашия, Айтар абхазов есть Антар (Жини Антар) мегрелов, Анатори грузин-горцев.

Моление богу Айтар, с соответствующим жертвоприношением, устраивалось раз в год, по словам С. Званбая, летом в субботу, только не во время поста; а по словам Н. Джанашия, в понедельник первой недели великого поста.

При отправлении стад в горы каждый пастух выбирает лучшего барана, режет его и молится Айтару о том, чтобы благополучно подняться со стадами на летние пастбища. Во время еды сидят на земле, а пищу вешают на ветвях деревьев: на землю или на стол ставить нельзя. Это моление известно под названием „ахыхьтэ" (со слов Мушба, сел. Абгархук).

По возвращении стад домой совершается благодарственное моление. Наряду с этим молением, все скотоводы в субботу на масленице устраивают обряд моления Жвабрану «Жвабранныхва». При этом пекут большой четырехугольный чурек без сыру (едят его в первую неделю великого поста). Тесто для чурека готовят дня 2 — 3. Чурек режут на очаге на четырехугольные доли. Около очага лежит большой (около 20 фунтов) круг сыру—ацкашв—«сыр святых». Сыр этот также режут на четырехугольные доли, при этом совершается моление. Нa другой день рассылают по куску сыра.

Среди покровителей скотоводства видное место занимает

[1] Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр. 6Ь.

[96]

Акамгария (у Джанашия — Мкамгария), иначе Скамгарий, Скынгерий (Лыхны). В литературе об этом божестве нет сведений, если не считать двух замечаний Н. Джанашия, одно, что Мкамгария, вероятно, омингрелизованные ангелы Гавриил1 и Михаил и другое, что Мкамгарии приносят жертву за буйволиц2.

Мною собраны сведения, обрисовывающие это забытое божество хотя и недостаточно, но все же более полно. Акамгария—покровитель скота вообще, в частности буйволов. О возникновении этого божества рассказывают следующее. Случилось как-то, что овцы стали болеть, сходили с ума, болели и в конечном счете погибали. Хозяева стад не знали, что делать. В это время кто-то посоветовал обратиться к Акамгарии, как покровителю скота. Ему помолились и болезнь постепенно прекратилась. С этого времени и начинается почитание Акамгарии. Акамгария, по мнению некоторых, имеет силу большую, чем другие боги-покровители скота. Полагают, что если Акамгария покровительствует человеку, волк не тронет его скотины, в доме у человека все будет идти хорошо, в путь поедут, все будет благополучно. Акамгария помощник человека во всех его делах.

Моление Акамгарии устраивается во время стрижки овец, когда Акамгарию просят, чтобы все в доме было благополучно и проч. (сел. Атара).

Моление Акамгарии совершается также в том случае, если часть стада затерялась в лесу. Тогда пастух устраивает моление Акамгарии, чтобы найти заблудившийся скот целым и невредимым, при этом режет овцу. Кроме того моление Акамгарии устраивается пастухами периодически, через каждые 3 года. Пастух заранее намечает для Акамгарии овцу, надрезает ей ухо. Через 3 года устраивается моление Акамгарии и режется посвящаемая ему овца. (Со слов Османа Квициния, сел. Атара).

Акамгарии молятся также за благополучие буйволиц. Когда буйволица отелится, в течение недели собирают сыр для моления; в день моления вечером готовят сыр, пекут большой круглый пирог из пшеничной муки, варят мамалыгу, в которую кладут сыр, режут кур, и затем все это несут к буйволице. На рогах буйволицы укрепляют две свечи, зажигают их, и хозяин дома молится Акамгарии (Окамгарии, Окынгерии), чтобы буйволица была здорова и давала много молока. Для ограждения буйволиц и буйволенка от дурного глаза на шею им

--------
1 Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр. 78.
2 Его же. Абхазский культ и быт, стр. 188.

[97]

вешают сплетенные из колючки круги или обручи. Затем приглашаются соседи, устраивается угощение (сел. Лыхны, Мугудзырхва).

Что представляет Камгария, Окамгария или Мкамгария, как называет его Джанашия? Мы не располагаем достаточными материалами, чтобы выяснить его происхождение и связь с соответствующими божествами других народов кавказского круга культуры. На основании приведенного мною рассказа о возникновении почитания Камгарии можно предполагать, что культ Камгарии у абхазов не является самобытным, а, по-видимому, занесен откуда-то извне, скорее из Мегрелии. Видеть в Камгарии архангелов Михаила и Гавриила, как это склонны делать многие, по нашему мнению, нет веских оснований.

Из обычаев скотоводов отметим следующие. Если к стаду пристанет чужая скотина, неизвестно кому принадлежащая, то поступают так: пока она не подошла к стаду, пастух бросает в нее палку и, если попадет, может пользоваться этой скотиной, как принадлежащей стаду. Если не попадет, она считается чужою. Такая скотина называется алала — «приблудная», и обычай сохранять ее тоже носит название «алала». Такую скотину пастух не режет, не продает, не дарит и даже не пользуется ее молоком. Если же приблудную скотину украдут, пастух не гонится и не разыскивает ее. Приплод от приблудной скотины пастух также не режет, пока жива сама приставшая скотина, но когда приблудная скотина издохнет, пастух вправе пользоваться ее приплодом (сел. Джгерды).

Земледельческие божества. Земледелие является одним из древнейших видов хозяйственной деятельности абхазов. В связи с различными отраслями земледельческого хозяйства сложился особый комплекс верований и обрядов, главную роль, в которых играет Джаджа — богиня полеводства и огородничества. Представление о божестве, как о женском существе, очевидно, возникло еще в те времена, когда земледелие составляло занятие женщин, почему и божество, покровительствующее земледелию, получило облик женщины. В настоящее время абхазы представляют себе Джаджу в виде женщины низкого роста, плотного сложения, расхаживающей иногда по кукурузным полям. Моление Джадже, по словам С. Званбая, совершалось осенью, после сбора урожая, причем благодарили Джаджу за хороший урожай, если действительно урожай был хорош, или просили дать хороший урожай в будущем году, если получен-

[98]

ный урожай был плох. В Бзыбской Абхазии моление совершалось два раза в год — осенью и в средине великого поста1.

А. Введенский сообщал, что моление Джадже устраивалось два раза в год: в марте, при начале весны, и в ноябре, после уборки кукурузы- Для моления приготовлялись кушанья исключительно из тех злаков и плодов, которые возделываются хозяином2. М. Джанашвили свои сведения о Джадже заимствовал у А. Введенского и ничего нового не дал3. Несколько иначе изображает моление Джадже Н. Джанашия. По его словам, моление Джадже совершается в великий четверг. Готовятся всевозможные постные кушанья, в том числе обязательно тыква. Моление совершается на ниве, причем Джаджу просят дать хороший урожай4.

По собранным мною сведениям, культ Джаджи в настоящее время почти совершенно оставлен и забыт. Моление ей в одних общинах прежде совершали один раз в год, весною на 6-й или 7-й неделе великого поста, в других — два раза: весною, когда начинали сеять, — для обилия урожая, и в августе, когда кукуруза начинала выпускать початки, чтоб урожай не пострадал от ветра, бури, града (сел. Дурипш). Моление совершалось среди кукурузного поля.

Хотя, по народному представлению, благополучие нивы и обилие урожая зависит от Джаджи, но какого-либо преклонения перед могуществом этой богини у абхазов, по-видимому, давно уже нет. Рассказывают, что во время появления на кукурузе початков Джаджа ходит по нивам и, если недовольна хозяином, говорит: «С мизинец, с мизинец», а если довольна — «вдоль и поперек» («эйхахадзаха») (сел. Члоу). Но и те, к кому Джаджа не благоволила, не особенно боялись ее могущества. Следующий рассказ характеризует отношение к Джадже. Один абхаз не молился Джадже о хорошем урожае; она явилась на его ниву и говорит: «Не больше мизинца, не больше мизинца». Хозяин бросился за нею, а Джаджа, испугавшись, заговорила: «Один локоть, четверть и пять пальцев!» — и урожай получился великолепный (сел. Дурипш, Мугудзырхва). Подобный же рассказ приводит и Н. Джанашия. В настоящее время никакого культа Джаджи более не существует.

Кроме Джаджи абхазский земледелец создал себе и дру-

-----
1 Званбай С. Абхазская мифология. «Кавказ», 1855, № 82; 1867, № 76. Званбай называет божество земледелия Джаджы и выражается о нем, как о существе мужского пола (Джаджы «вознаградил») — это неверно.
2  А. «Религиозные верования абхазов», ССКГ, вып. V, стр. 9, 10.
3  Джанашвили. Абхазия и абхазцы, стр. 46.
4 Джанашия Н. Религиозные верования абхазов. «X. В.», т IV (1915), в 1, стр. 88

[99]

гих божественных покровителей земледельческого хозяйства., менее популярных и в настоящее время совершенно забытых. Таков бог Анапа-Нага (Анафа-Нага). По словам Н. Джанашия. это «бог урожая». По сделанной мною со слов Шача Чукбара (сел. Калдахвара) записи, Анапа-Нага — бог урожая; ему молятся во время посева, чтобы он дал обильный урожай. Он ведает всеми произведениями земли. В молитве к нему, по словам Н. Джанашия, просят: «Дай нам такую кукурузу, чтобы при сборе пришлось нам гнуть ее крючками и подрубать цалдою»1.

Джанашия упоминает также о молениях «духу хлопка» и «духу льна» — Квиквину.

К циклу «божественных сил», возникших в условиях земледельческого быта, следует отнести и «божественную силу» ручной мельницы, называвшуюся Сауна2. Об этой «божественной силе» я не встречал указаний в литературе. По моей записи, сделанной в Гудаутском уезде (со слов И. С. Мушба), в прежнее время девушки, вращая жернов ручной мельницы, пели песню этой силе.

Суеверия, связанные с шелководством. Шелководством абхазы начали заниматься приблизительно с 1860 г. Несмотря на весьма благоприятные условия для развития этой отрасли хозяйства, она до сих пор не могла занять видного места в экономической жизни абхазов. Главным тормозом к развитию шелководства служило существовавшее у абхазов суеверное опасение, будто занятие шелководством влечет за собой гибель хлебных посевов3. Это предубеждение против новой отрасли хозяйства, появившись в Абхазии вместе с первыми попытками шелководства, сохранилось до настоящего времени. Путешествовавший по Абхазии в 1907 г. А. А. Миллер, между прочим, замечает: «Что касается шелководства, то оно никогда не прививалось в Абхазии в силу суеверия, заключающегося в том, что селения, занимающиеся шелководством, наказываются бездождьем»4. Уже после установления советской власти, в 1922 году, в «Заре Востока» появляется корреспонденция, в которой сообщается, что в Гудаутском уезде в течение целой недели шло беспощадное истребление шелковичных червей; делалось это потому, что Гудаутский уезд постигла засуха, и

------
1 Джанашия. Религиозные верования абхазов, стр. 88.
2 Там же.
3 А. Экономическое положение туземного населения Сухумского отдела, ССКГ, в VI, стр. 21. Автор уверяет, что шелководство начало быстро развиваться в Абхазии, несмотря на существовавший предрассудок, и запрещение последнего владетеля кн. Михаила Шервашидзе.
4 Миллер А. Из поездки по Абхазии в 1907 г. «Материалы по этнографии России», т. 1, СПб. 1910, стр. 80.

[100]

знахарки объяснили, что этим бог наказывает жителей за разведение шелковичных червей, которых бог не любит; потому-де, необходимо истреблять шелковичных червей, иначе будет еще хуже1.

При моих расспросах во время поездок 1928 года я всюду слышал, что, причиной засухи являются чаще всего шелковичные черви, которых, по совету знахарок, выбрасывают в речки или в море; та же участь постигает и шелковичные коконы (общ. Лыхны, Илор).

Разведение шелковичных червей, по мнению самурзаканцев, неприятно св. Георгию, и только, умилостивив его и испросив его разрешение, можно заниматься этим не особенно благочестивым делом. По этой причине те, кто занимается шелководством, приносят к Илорской церкви пучки шелковых ниток в жертву св. Георгию.

Шелковичные черви, по-видимому, кажутся абхазам довольно нечистой тварью, соприкосновение с которой оскверняет. В общ. Мугудзырхва мне пришлось быть свидетелем такого случая: в доме, где я остановился, куры недели за две до моего приезда наелись шелковичных червей, и хозяйка вынуждена была зарезать для нас взятую у соседей курицу, так как до истечения месяца после того, как куры ели червей, они остаются нечистыми и не могут быть употреблены в пищу. Но хотя разведение червей и противно богу или св. Георгию, но раз это занятие существует, приходится создавать и для него, духа-покровителя. Таковой, по-видимому, и имелся у абхазов; ему в определенное время устраивались соответствующие моления. В жертву ему приносили «акваквары» в том помещении, где находятся шелковичные черви, причем молящаяся, по сообщению Н. Джанашия, произносила: «Великий бог Акантч! Принося жертву по примеру наших отцов, просим дать нам хороший урожай коконов»2.

Что разведение шелковичных червей противно богу или святым, этот взгляд разделяют с абхазами и картвельские народы. Это не удивительно. При своем появлении на Кавказе шелководство столкнулось здесь с представлением о богах и духах, которые никогда не знали о таком занятии, и как упрямые консерваторы, конечно, запротестовали при его появлении. Враждебное отношение к шелководству отмечалось как в Западной, так и в Восточной Грузии. В Лечхуме, Лайлаши и других селениях существовало «поверье, что св. Георгий Победо-

---------
1 Ован. Бейте по невежеству. «Заря Востока», 1922, № 83.
2 Джанашия. Абхазский культ и быт, стр. 160.

[101]

носец не любит шелковичных червей, не покровительствует шелководству и вообще тому месту, где занимаются выкормкой червей», поэтому в том селении, где есть церковь св. Георгия, нельзя заниматься шелководством. Когда в 1895 г. в Лайлашах при местной школе начали разводить шелковичных червей, поднялся общий ропот: «Грозили, что явятся всей деревней и разнесут червоводню, так как от этого свирепствуют ветры, стоит засуха и кое-где перепадает град»1.

О том, что бог и святые недолюбливают шелковичных червей, отмечает уже Вахушти. В описании Картди он говорит: «Кроме того, производят шелк, по причине грома, не в большом количестве, ибо бывает страшный гром, и через это погибают черви»2. В примечании к этому месту Вахушти М. Г. Джанашвили сообщает: «Суеверие, что будто шелковичные черви погибают от громовых ударов, и теперь держится в некоторых селениях Грузии. Очевидно, гром поражает червей как богопротивную нечисть».

Отношение к торговле. Условия натурального хозяйства, при которых жили абхазы до недавнего времени, выработали стойкое представление о недостойности занятия торговлей3. Это неодобрительное отношение абхазов к торговле отмечалось многими авторами, писавшими об Абхазии. «Абхазец считает стыдом входить в какие-либо торговые сношения», — пишет К. Чернышев в 1854 году3. Более обстоятельно характеризует этот взгляд абхазов на торговлю К. Мачавариани (1884 г.). В статье «Некоторые черты из жизни абхазов. Положение женщины в Абхазии» он говорит: «Абхазец долго не мог примириться с мыслью продавать что-либо и получать за продукты деньги. Бери теперь все; будет время и я буду нуждаться, тогда и ты помоги мне. Так говорили абхазцы в прежнее время. Но мало-помалу, уступая примерам пришельцев, абхазцы принялись за сбыт произведений своей земли. Прежде сбор с ореховых, фруктовых деревьев считался у них позором». Отрицательное отношение абхазов к торговле подтверждает затем и ботаник Н. Альбов, проведший несколько лет в путешествиях по Абхазии. Он пишет: «Торговлей абхазцы не занимаются и терпеть ее не могут, считая это занятие позорным так же, как и ростовщичество. Самурзаканцы держатся точно такого же

--------
[1] Моисеев И. Уголок Лечхума. СМОМПК, XXIII, отд. 1, стр. 152-154.
2 Вахушти. Указ. работа, стр. 26.
3  Чернышев К. Еще об Абхазии «К», 1854, № 81.
4 СМОМПК, в. IV (1884), отд. II, стр. 70

[102]

взгляда. Торговля в Абхазии находится всегда в руках мингрельцев, армян или турок»1.

Собранные мною сведения подтверждают неодобрительное отношение абхазов к продаже произведений своего хозяйства еще в недавнее время. В настоящее время этот пережиток старинного уклада жизни постепенно вытесняется новым отношением к торговле, как к необходимому в существующих условиях способу обмена, не заключающему в себе ничего зазорного.

Отрицательное отношение к торговле, как к занятию унизительному и постыдному, составляет, как известно, общую черту народов, живущих натуральным хозяйством, в особенности, если это натуральное хозяйство связано с воинственным, хищническим образом жизни. Относительно черкесов генуэзец Интериано в 1504 году сообщал: «Благородные не должны заниматься торговлей, ни покупать, ни продавать, а править народом, упражняться в охоте и военном деле»2. Такое же отношение к торговле существовало у черкесов еще в начале XIX века. Броневский говорит, что они вменяют «себе в стыд купеческое звание и продают избытки своих произведений только в случае крайней необходимости в деньгах или вещах, необходимо нужных»3. Такое же отношение к торговле отмечено у целого ряда кавказских народов: у ингушей4, карачаевцев5, осетин6 и др. С таким же неодобрением относились к торговле в прежнее время и другие народы, жившие в условиях натурального хозяйства. В древней Спарте гражданин, занимавшийся торговлей, лишался политических прав. Платон в своей «Республике» требовал даже, чтобы гражданин, унизившийся до торговли, был предаваем суду.

Приметы и обычаи, связанные с выбором места и строительством дома. Прежде чем приступить к постройке дома, нужно выбрать для этого не только подходящее, удобное, но и «счастливое» место. Для выбора такого места у абхазов существует ряд примет. Так, например, место, где часто собираются коровы для отдыха, предполагается счастливым. (Сел. Гуп Ко-

-----
1 Альбов Н. Этнографические наблюдения в Абхазии «Ж- С.». 1893 г., в- III, стр. 311.
2 Веселовский А. Н. Несколько географических и этнографических сведений о древней России из рассказов итальянцев ЗРГО по отд. этнографии, т. И (1869), стр. 734.
3 Броневский С. Указ. работа, стр. 11, 145.
4 Грабовский Н. в ССКГ, в III (1870), стр. 14.
5 Тепцов В. СМОМПК, XIV, отд. 1, стр. 110, 197; Дьячков-Тарасов в СМОМПК, XXV, отд. 1, стр. 61.
6 Кануков И. В. В осетинском ауле, ССКГ, в. 8, (1875), стр. 18.

[103]

дорского уезда, сел. Окум Гальского уезда). На существование у абхазов этой приметы указывает и Д. И. Гулия. Он же приводит и некоторые другие способы выбора счастливого места, а именно: на месте, где предполагают строить дом, кладут большой камень и смотрят: если под камнем окажутся черные муравьи средней величины, — место счастливое; если крупные муравьи, не особенно счастливое, а если очень мелкие или крылатые муравьи, — место несчастливое. Затем, если во время постройки дома будет замечено, что муравьи переселяются с места постройки, надо прекратить постройку: место несчастливое. Другой способ выбора места для дома: темной ночью придти в намеченное место и внимательно осмотреться кругом; если где-нибудь будет замечен свет как бы от свечки, место счастливое, можно спокойно строиться'.

В общ. Джгерды Кодорского уезда мною записан следующий способ выбора «счастливого» места для дома. Когда положат четыре бревна, составляющие основу дома, в четыре угла кладут на ночь по яйцу с разбитой и снятой на верхушке скорлупой. Если на следующее утро яйца останутся полными, место счастливое; если же содержимое их убавится — несчастливое. В сел. Окум на намеченном для закладки фундамента месте ставят на ночь полный кувшин воды; если к утру кувшин останется полным! — место счастливое. В целях сопоставления отмечу, что осетины, чтобы узнать «счастливое» ли намеченное для дома место, зарывают в землю неполный кувшин молока; если по прошествии месяца молоко в кувшине прибавится, место счастливое; убавится — несчастливое2.

По окончании постройки дома в нем устраивается моление для обеспечения счастливой и благополучной жизни в новом доме. Моление устраивается «адгил-дедопал» — владычице земли. В глухих уголках Абхазии сохранилось еще древнейшее представление о владыках отдельных участков земли. Поэтому для умилостивления «силы» данного участка и. приносится жертва, чтобы этой жертвой выкупить занятый под дом участок (со слов Ашуба, общ. Джгерды). Представление о том, что каждый земельный участок имеет своего духа-покровителя, существует, как известно, и у осетин3.

Моление «адгил-дедопал» состоит в следующем. Приготовляют из пшеничной муки акваквар — лепешки с сыром, четыре полукруглых хачапури о сыром — по одному для каждого угла дома. Режут петуха. Затем старшая в доме женщина или

---------
1 Гулия. Д.И История Абхазии; 1, стр. 176.
2 Чурсин. Осетины, стр. 18.
3 Там же.

[104]

другая «чистая» старушка, взяв в одну руку фундуковую палочку с нанизанными на нее куриным сердцем и печенью, а в другую стакан вина, молится, чтобы хорошо жилось в доме, семья множилась и благоденствовала. При этом зарывают в каждом углу дома по яйцу, лепешку, хачапури, кислое молоко, соль, уголь и гвоздь. Жертвенную пищу едят женщины, следовательно, моление женское. (Со слов П. Кварацхелия, сел. Дурипш Гудаутского уезда). По записи в сел. Лыхны, старуха во время моления льет вино на кусочек пшеничной лепешки с сыром и произносит: «Пока не накормлю этой пищей всех Ачба (Анчабадзе) и Чачба (Шервашидзе), до тех пор пусть не будет в этом доме никакой болезни, никакого несчастья» и т. п.

Если семье не везет в новом доме, по совету знахарок, дом переносят на другое место. Бывали случаи, что дом переносили и два и три раза с одного места на другое, пока не попадали на счастливое (сел Окум). В сел Ачандара в течение одного года таким путем перешли с места на место 13 хозяйств.

Судя по преданиям и легендам, у многих народов был обычай при закладке больших зданий, башен, крепостных стен, каменных мостов и пр. для обеспечения прочности сооружения зарывать в фундамент, в качестве жертвы божеству, живого человека. Не так давно при постройке железнодорожного моста в Шоропани при разборке каменных устоев старинного моста римской эпохи были обнаружены скелеты детей, очевидно, замурованных в фундамент моста в качестве жертвы. Легенды о подобного рода жертвоприношениях распространены широко по всему земному шару. Имеется такая легенда и у абхазов.

Когда строился Лыхненский дворец, дело долго не шло на лад. Начатые кладкой стены каждый день разваливались. Владетельный князь Абхазии обратился за советом к знахарке, и та объявила, что пока князь не распорядится зарыть под фундаментом в качестве жертвы двух живых людей, дворца построить не удастся. Князь выполнил этот совет и в фундамент здания были замурованы брат и сестра — рабы князя. С ними была замурована огромная корзина с одеждой и провизией на две недели. После этого дворец был построен. Рассказывают, что в течение двух недель из-под земли доносились стоны и вопли зарытых заживо несчастных.

Подобные легенды, как известно, имеются и о других постройках, в частности кавказских. Наибольшей известностью пользуется легенда о Сурамской крепости, легшая в основу известного произведения писателя XIX века Даниэля Чонкадзе —

[105]

«Сурамис цихе» («Сурамская крепость»)1. Эта же легенда с небольшими изменениями рассказывается о Сигнахской крепости в Кахетии2, о крепости Минда-цихе, или Миндлис-цихе в Рачинском! уезде, между сел. Сори и Цеси3, и, о некоторых других крепостных сооружениях на Кавказе.

---------
1 Ср. Гакстхаузен. Закавк. край, 1, стр. 129; Чурсин. Народные обычаи и верования Кахетии, стр. 8.
2 Чурсин. Там же, стр. 8.
3 СМОМПК, в. XIX, отд. 1, стр. 122, 123.

[106]