Главная » Алфавитный каталог авторов » К » А. Крылов. Религия и традиции абхазов » Глава II

Глава 2. ТРАДИЦИОННАЯ РЕЛИГИЯ АБХАЗОВ

§ 1.  Религиозная ситуация в непризнанном государстве

Атеизм был господствующей доктриной на территории бывшего СССР и религия не оказывала заметного влияния на жизнь общества в течение многих десятилетий. Большинство советских людей не были убежденными атеистами, но к вопросам религии и веры относились довольно безразлично. Все стало меняться в начале 1990-х гг., когда у  правящих элит новообразованных постсоветских государств и их рядовых граждан возникла необходимость чем-то восполнить образовавшийся идеологический и духовный вакуум. Тогда то на роль быстрого и наиболее естественного “заменителя” коммунистической идеологии выдвинулась религия. С тех пор ее значение в обществе постоянно возрастает. Особенно заметно это в экстремальных ситуациях, подобных той, в которой оказалась Абхазия.

После распада СССР  Абхазия превратилась в зону острого межэтнического противостояния. Грузино-абхазская война 1992-1993 годов, поражение грузинской армии и превращение Абхазии в одно из непризнанных государств современного мира самым непосредственным образом  сказалось на сложившейся здесь религиозной ситуации.

Зафиксированный в ходе анкетирования 1997 г. высокий уровень религиозности многонационального населения Абхазии, незначительная доля неверующих и мизерная численность местных атеистов не могли не показаться удивительными  в обществе, которое всего несколько лет назад считалось атеистическим. Можно было предположить, что отнесение себя респондентами к той или иной конфессии (во многом показательное само по себе), еще не означает, что в настоящее время все они действительно к ней принадлежат,  являются глубоко верующими людьми и обладают хотя бы элементарными представлениями об основах тех религий, на принадлежность к которым было указано в большинстве анкет.

На самом деле, как показали последующие исследования, у значительного количества людей, прошедших обряд крещения в православных церквях, декларируемая приверженность к христианству продолжает оставаться совершенно формальной. Даже в дни наиболее значительных христианских праздников на церковные службы приходит совсем мало прихожан. К примеру, в храме Успения Пресвятой Богородицы (село Лыхны) в один из наиболее почитаемых христианских праздников (которому, как следует из названия, и посвящен сей храм) - в день Успения Пресвятой Богородицы, на торжественном богослужении 28 августа 1997 г. было не более  тридцати прихожан.

Аналогичная картина наблюдается и в других православных храмах. В то же время, на молениях в абхазских святилищах нередко присутствуют многие сотни людей. В этом отношении современная Абхазия внешне весьма напоминает картину, имевшую место в первые века распространения христианства, когда средневековые монахи летописцы с печалью противопоставляли пустующие христианские храмы шумному многолюдству древних капищ (см.: 189, с.458).

У абхазов несоответствие между декларируемой людьми собственной конфессиональной принадлежностью и их реальными религиозными представлениями и ритуальной практикой имеет свою особую специфику. В отличие от других национальных общин, где чаще всего даже прошедшие обряд крещения люди в действительности продолжают оставаться неверующими, подавляющее большинство относящих себя к христианам абхазов являются людьми с религиозным мировоззрением. Они искренне верят в существование единого Бога-Творца (Анцэа), но не разделяют учения о Троице: не почитают Святого Духа и Иисуса Христа как Сына Божия, не посещают церкви, не совершают обряда причастия, не соблюдают никаких постов, не интересуются основами христианского вероучения, не читают Библии. Таким образом, абхазы, заявляющие о своей принадлежности к христианской вере, на самом деле не разделяют ее основополагающих догматов и числятся христианами совершенно номинально.

Одной из главных причин, препятствующих реальному, а не формальному упрочению позиций православия в среде многонационального населения постсоветской Абхазии, является неопределенный статус современной Абхазской церкви. Грузинская церковь, в чьем “каноническом ведении” формально продолжает оставаться вся территория Абхазии, и до войны была не слишком популярна у негрузинского населения. Среди ее прихожан подавляющее большинство составляли этнические грузины.

Представители других национальностей были недовольны ведением церковных служб исключительно на непонятном грузинском языке и притеснениями русского духовенства со стороны  грузинских иерархов.  Абхазы же относились к грузинской церкви тем более настороженно: они видели в ней политический инструмент и орудие грузинизации местного населения. Поэтому абхазы различными способами препятствовали осуществлению появившихся в конце 1980-х гг. планов строительства в стране новых грузинских церквей.

Об отношении абхазов к грузинской церкви наглядно свидетельствует инцидент, происшедший в 1989 г., когда ее глава католикос Илия Второй решил посетить церковь в селе Лыхны Гудаутского района. С точки зрения негрузинского населения сама поездка католикоса по автономной республике носила характер откровенной политической демонстрации. На фоне обострившихся межэтнических противоречий и набиравшего силу движения за отделение Грузии от СССР она была призвана способствовать росту сепаратистских настроений в среде местного грузинского населения и одновременно наглядно продемонстрировать принадлежность территории Абхазии грузинскому государству и грузинской церкви.

Абхазы, активно выступавшие за сохранение единого СССР, восприняли приезд католикоса враждебно: толпа людей преградила дорогу направлявшемуся в Лыхны кортежу. В машинах было обнаружено много оружия. Абхазы были убеждены, что вопреки заявлению Илии Второго оно не принадлежало охране самого иерарха, а предназначалось для вооружения проживавших в районе грузинских сепаратистов. Они  попытались конфисковать обнаруженное оружие. В результате, как рассказывали автору участники тех событий, вспыхнула драка, в ходе которой пострадали охрана и сам католикос, который был вынужден прервать свою поездку.

На рубеже 1980-х - 1990-х гг. грузинская церковь активно выступала за отделение Грузии от СССР. После распада Советского Союза она поддержала избранный тбилисскими властями курс на силовое подавление меньшинств и обеспечение территориальной целостности получившей независимость Грузии военным путем.

В глазах абхазского населения подобный курс означал политику геноцида их собственного народа. Действительно, заявления некоторых грузинских политиков, сделанные после начала грузино-абхазской войны, свидетельствовали, что в правящих кругах Грузии не исключали решения “абхазской проблемы” путем физического истребления абхазов. Так, главнокомандующий грузинскими силами в Абхазии полковник Г. Каркарашвили в своем обращении к населению Абхазии, показанному по Сухумскому телевидению 25 августа 1992 г., заявил, что даже если в ходе конфликта погибнет 100 тысяч грузин, то погибнет и 97 тысяч абхазов (а это означало поголовное уничтожение последних). Вскоре после своего заявления Г. Каркарашвили был повышен в чине до звания генерала и впоследствии он заменил Т. Китовани на посту министра обороны Грузии.

Другой высокопоставленный грузинский чиновник, государственный министр Грузии и Абхазии Г. Хаиндрава, в интервью, опубликованном в апреле 1993 г., подчеркнул малочисленность абхазов, после чего прямо заявил корреспонденту французской газеты “Le Monde Diplomatique”:  “мы можем легко и полностью уничтожить генетический фонд их нации путем убийства 15 тысяч их молодежи. И мы вполне способны на это” (72, с.69).

Грузинская церковь не только не осудила призывов к физическому уничтожению абхазов, но и активно поддержала проведение военной операции в Абхазии: в церквях служились молебны за победу грузинского оружия, ее представители принимали участие в массовых митингах, вели пропаганду против “гудаутских сепаратистов” и т.п. Поэтому осенью 1993 г. местное грузинское духовенство столкнулось с откровенной враждебностью к нему со стороны победителей и было вынуждено бежать с территории Абхазии. 

После распада СССР Русская православная церковь, несмотря на большое количество проживающих в Абхазии русских, продолжает рассматривать ее как территорию, подведомственную исключительно Грузинской церкви. В итоге во всей  Абхазии осталось всего несколько абхазских и русских священников. Изоляция местного населения от Русской православной церкви и крайняя малочисленность оставшегося в стране православного духовенства стали главными препятствиями для возрождения православия в постсоветской Абхазии.

Нечто подобное происходит и с исламом, некогда игравшим весьма важную роль в политической жизни Абхазии (XVII-XVIII вв.). Позиции ислама были подорваны массовым отъездом наиболее исламизированной части абхазов в Турцию в XIX в. и длительным нахождением Абхазии в составе Российской империи, а затем - СССР. В настоящее время мусульманские страны подчеркнуто дистанцируются от непризнанной республики и не проявляют желания вновь способствовать распространению здесь учения пророка.  

В Абхазии до сих пор нет ни одной мечети, считающие себя мусульманами абхазы не почитают пророка Мохаммеда, в своем подавляющем большинстве не имеют ни малейшего представления о Коране и не проявляют никакой заинтересованности в его изучении. Ни один из опрошенных нами “абхазских мусульман” ничего не знал о ежедневной пятикратной молитве, о необходимости соблюдения поста в месяц рамадан, о предписываемой исламом выплате 2,5% налога на содержание неимущих единоверцев и т.п.  Лишь некоторые из них отождествляли Аллаха и Бога-Творца Анцэа,  уточняя при этом, что “Аллах - это Бог для всех людей”, которого они глубоко почитают, но рядом с ними постоянно находится и их собственный ангел-хранитель (Дыдрыпш и др.).

У “абхазов-мусульман” не существует никаких ограничений в еде и питье: они употребляют водку и вино, свинину и прочие запретные для “истинных правоверных” блюда. Обряд обрезания не только не проводится, но и воспринимается “абхазскими мусульманами” как нечто неестественное и совершенно постыдное.

В реальности в современной Абхазии подлинными мусульманами можно считать лишь потомков абхазских махаджиров, возвратившихся на свою историческую родину из различных стран  Ближнего и Среднего Востока. Но они составляют совсем незначительную часть местного населения (не более нескольких сот человек), проживают довольно замкнуто в нескольких расположенных далеко друг от друга населенных пунктах и не оказывают сколько-нибудь заметного влияния в масштабах всего абхазского этноса.

Свою собственную и принципиально отличную от РПЦ позицию по отношению к Абхазии занимает католическая церковь: после распада СССР непризнанная республика (в отличие от Грузии) была включена в состав охватывающего юг Краснодарского края Причерноморского прихода. Главой этого прихода был назначен настоятель Сочинского костела польский ксендз Богдан Северин, приехавший в Россию в начале 1990-х гг. С его деятельностью было связано возрождение католичества в Абхазии (до революции местная община католиков была многонациональной и довольно многочисленной).

После окончания грузино-абхазской войны Б. Северин получил официальное разрешение абхазского правительства на возобновление в стране деятельности католической церкви. Первоначально службы проводились в клубе Сухумского ботанического сада, затем католикам было возвращено отобранное у них в 1930-х гг. здание сухумского костела. В феврале 1996 г. в отремонтированном силами прихожан костеле состоялась первая служба и с тех пор она совершается два раза в месяц по понедельникам.    

В настоящее время община католиков Абхазии насчитывает около 150 человек. Большинство в ней составляют поляки и армяне, два старосты костела представляют именно эти национальности. Они прошли обучение на специальных католических богословских курсах и теперь совершают службу  в тех случаях, когда ксендз из Сочи не может приехать.

В адрес католического прихода регулярно поступает гуманитарная помощь от посольства Польши в Москве (в Сухум неоднократно приезжали его представители), а также от общественной  польской католической организации “Каридас” (милосердие). Дважды в месяц в Сухум наведывается работающий при Сочинском костеле врач, который не только оказывает медицинскую помощь  членам общины, но и снабжает их лекарствами и продовольствием. Через польское посольство в Москве община получает и определенные финансовые средства (на приобретение тетрадей и карандашей для учащихся, резиновой обуви для престарелых и т.п.). Община  организовала изучение детьми прихожан польского языка, несколько человек, поляков по национальности, были направлены на обучение в Польшу.

Свидетельством того, что католическая церковь очень высоко оценила заслуги ксендза Б. Северина в деле возрождения католичества на юге России и в Абхазии стало его назначение вначале настоятелем католической общины Петра и Павла в Москве, а затем - ректором семинарии Непорочного зачатия в Санкт-Петербурге.

Аналогичные планы имелись в отношении возрождения в Абхазии протестантизма: в конце 1980-х - начале 1990-х гг. приезжавшие из Германии делегации  неоднократно осматривали здание сухумской кирхи. В отличие от здания костела, в советские времена кирха практически не пострадала. Однако никаких реальных шагов по возобновлению ее работы со стороны германских церковных кругов не последовало: по-видимому, определяющую роль в этом сыграли политические соображения.

 Неопределенный политический статус Абхазии  явно благоприятствует деятельности различных религиозных сект и течений. Активную проповедь ведут баптисты, адвентисты седьмого дня и свидетели Иеговы, пользующиеся значительной финансовой поддержкой  от своих единоверцев из западных стран. Сейчас численность каждой из этих общин составляет по несколько сот человек, принадлежащих к разным национальностям.

Под руководством своих получивших образование на Западе духовных наставников, члены общин изучают соответствующие религиозные учения, совершают коллективные моления и ведут активную пропаганду своего учения (в первую очередь в среде городской молодежи). Сектантское мировоззрение пропагандируется путем распространения красочной литературы и в устной форме; поступающие в адрес общин и распространяемые среди их членов весьма значительные партии гуманитарной помощи от единоверцев с Запада, несомненно,  повышают действенность такой пропаганды.

О некоторых методах, применяемых для вовлечения людей в секты, можно судить по публикациям в абхазской прессе[1]. Как пишет автор одной из них, сектанты успешно пользуются угнетенным состоянием людей, потерявших на войне своих близких. Например, немолодой абхазской вдове - матери погибшего сына (который был у нее единственным ребенком),  иеговисты “внушили мысль, что она может вернуть сына, если будет строго выполнять иеговистские предписания: мол, скоро будет конец света и погибнут все иноверцы, воскреснут же иеговисты и их близкие. Поверив этой басне, несчастная, как того требует секта, перестала ходить на могилу сына, зажигать свечи, совершать испокон принятые у нас в народе обряды по поводу усопших” (302, 19.03.1998).

Члены сект попадают в сильную зависимость от своих духовных наставников, что становится причиной серьезных конфликтов в семьях. Например, как жаловался автору один неверующий сухумский водитель, иранец по национальности, его жена и дочка после вступления в секту совсем “потеряли голову”. Члены семьи совершенно перестали понимать друг друга и, по-видимому, она  распадется в самом ближайшем будущем. Нередко сектанты угрожают совершить самоубийство в ответ за попытки друзей и родственников убедить их в том, что необходимо бросить общину и вернуться к нормальной жизни.

В отличие от современной России и большинства других, возникших на постсоветском пространстве государств, в непризнанной Абхазии не удалось закрепиться представителям секты сатанистов. В июне 1997 г.  три сатаниста (два русских и украинец) совершили свою изуверскую церемонию, в ходе которой после долгих издевательств зверски замучили тринадцатилетнего абхазского подростка.

Проведенное родственниками мальчика (принадлежащими к многочисленной абхазской фамилии) следствие оказалось куда более результативным, чем действия органов правопорядка: вскоре они нашли убийц. После признания  в содеянном преступлении сатанисты были вывезены в пустынное место, облиты бензином и сожжены заживо.

В Абхазии уже несколько лет фактически отменена смертная казнь, что не могло не повлиять на действия родственников замученного ребенка. Однако с точки зрения современного абхазского правосудия сожжение убийц было самосудом. Один из родственников мальчика даже был осужден сухумским судом и получил условный срок наказания. Однако сатанисты  предпочли больше не искушать судьбы: после данного случая о них ничего не слышно и скорее всего они решили уехать из Абхазии.

Весьма активны в  современной Абхазии кришнаиты, которые в 1989 г. именно здесь, в Сухуме, впервые на территории СССР открыто провели религиозный праздник колесницы с шествием по городу и показом народу изображений собственных божеств. В настоящее время в их общине насчитывается нескольких десятков совсем молодых людей различных национальностей. 

В отличие от остальных сект, кришнаиты не навязывают окружающим собственное видение мира и не стремятся к обращению многих людей в свою веру. Эта немногочисленная община ведет активную гуманитарную деятельность: во время грузино-абхазской войны ее представители действовали по обе стороны фронта, организовали несколько благотворительных столовых и спасли от голодной смерти многие сотни людей. Эти столовые продолжают работать и после войны: в Сухуме в них ежедневно получают питание многие оставшиеся без всяких средств к существованию пожилые и престарелые люди.

Активность кришнаитов заметно снизилась после того, как в середине 1995 г. в Сухуме неизвестными был сожжен их продовольственный склад, а через несколько дней совершено убийство главы общины Игоря Кортуа. Эти преступления  остались нераскрытыми, что удручающе подействовало на членов общины, испытывающих к тому же большие материальные затруднения.

Попытка кришнаитов наладить собственное сельскохозяйственное производство в находящемся примерно в 20 километрах от Сухума  заброшенном после войны селе Черниговка окончилась неудачей из-за систематических грабежей. По словам кришнаитов, им удается содержать столовые для голодающих в основном за счет выделяемой властями страны в адрес этой общины партий продовольствия (они поступают в Абхазию от различных международных гуманитарных организаций). Кроме того, местные кришнаиты продолжают получать небольшие по объему партии продовольствия (преимущественно крупы, муку, сахар) в качестве помощи от своих единоверцев из соседнего Краснодарского края.

Почти все еврейское население Абхазии было вывезено в Израиль во время грузино-абхазской войны. Однако в Сухуме осталось несколько десятков евреев, в основном преклонного возраста, продолжает действовать синагога.  Положение еврейской общины осложняет изоляция Абхазии от внешнего мира. Из-за нее евреи, выехавшие в Израиль, практически потеряли возможность оказывать поддержку своим оставшимся на месте престарелым родственникам.

Правительство Израиля, всемерно способствовавшее переселению местных евреев в Израиль, не оказывает никакого содействия оставшимся на территории Абхазии членам общины. Поэтому местные евреи неоднократно были вынуждены обращаться за помощью к международным гуманитарным организациям, а также к сухумским кришнаитам: раввин получал от них продовольствие, освящал его по иудейским  канонам  и распределял среди своей нуждающейся паствы.

Едва не прекратилась деятельность сухумской синагоги. После грузино-абхазской войны часть ее прихожан потребовала продать здание, на вырученные деньги нанять пароход и со всем своим имуществом,  включая мебель, холодильники и прочие крупногабаритные предметы, переехать в Израиль. Однако большинство общины не пошло на это и поддержало своего раввина, заявившего, что синагога будет действовать до тех пор, пока в Абхазии останется хотя бы один еврей.

Проведенное осенью 1997 г. анкетирование абхазов свидетельствовало о  сильном влиянии на них традиционной религии. Так, 199 человек или 47,4%  из числа 420 абхазов, назвавших себя христианами,  признали, что  они сами или их родственники имеют святилища-аныхи, либо обращались за помощью к таким святилищам. У остальных этот показатель следующий: 163 или 66,5% из 245 назвавших себя мусульманами, 34 или 47,2% из 72 затруднившихся определить свою религиозную принадлежность, 27 или 37,5% из 72 неверующих, 12 или 70,6% из 17 язычников,  6 или 60%  из 10 приверженцев “абхазской веры”, и 7 или 43,8% из 16 атеистов.

Большинство опрошенных сообщили, что либо они, либо их родственники имеют в родном селе аныху - святилище, под которым чаще всего подразумевалась “ажира” - кузня, почитание которой восходит к древним культам огня и металлов. В то же время, только незначительное количество респондентов указало как на собственные аныхи на святилища общеабхазского масштаба. Последнее, видимо, объясняется отчасти тем, что к наиболее почитаемым, “сильным аныхам” люди могут обращаться лишь в совершенно критической для себя ситуации.

Среди названных респондентами общеабхазских святилищ фигурировали  Дыдрыпш-ныха, Лашкендар-ныха, Лдзаа-ныха, Лых-ныха и Ылыр-ныха[2], входящие в число семи главных святилищ, оберегающих Абхазию, а также не входящие в это число Ебыр-ныха и Аергъ-Лапыр-ныха. Некоторые из респондентов назвали святилищем своего рода, фамилии священный кувшин  “ахапщщьа” (“апща хапщьа”), традиционное место моления рода “рныхрртаа” (“рныхварта”), или святыню, название которой определялось ее географическим местоположением в определенном селе (например “Кланурхувская аныха”).

Респондент из фамилии Эбжноу, ныне проживающий в городе Гудаута, в качестве фамильной святыни назвал аныху Бытха - святилище, находившееся в окрестностях современного города Сочи. Оно получило широкую известность благодаря популярному роману Баграта Шинкуба “Последний из ушедших”, в котором неоднократно упоминалось это святилище убыхов - родственного абхазам народа, проживавшего до своего выселения в Турцию в XIX в. в окрестностях современного Сочи. Скорее всего данное упоминание в анкете о Бытхе связано с тем, что, как  считается, современная абхазская фамилия Эбжноу происходит именно из убыхов.

Часть опрошенных указала, что имеет фамильные святилища (например, Ахба-ныха в селе Ачандара у фамилии Ахба). Некоторые  представители семей, известных в истории своей связью с морем, отметили, что у них есть “святилище на берегу моря” (такова, например, аныха Ряпш фамилии Ампар).

Своеобразие религиозных представлений современных абхазов наглядно иллюстрируется следующим рассуждением проживающего в селе Ачандара Л. Хагба, считающего себя мусульманином: “Аллах[3] - это Бог для всех людей, для нас же главный Бог - Дыдрыпш, который обитает рядом, на горе Дыдрыпш-ныха”. Другой наш собеседник, Золотинска Цымцба из села Бармыш, являющийся жрецом святилища Аергъ-Лапыр-ныха, заявил: “я - мусульманин, но никаких обрядов типа “байрам-майрам” не делаю, а следую только традициям своих предков”. Во время традиционных молений лишь некоторые из людей преклонного возраста продолжают обращаться к Аллаху, однако это имя (наряду с Хазшаз - Творец и другими) используется ими в качестве одного из названий Бога-Творца Анцэа.

То обстоятельство, что для всех абхазов первостепенной по важности остается традиционная религия, объясняет почти полное отсутствие в их среде мировоззренческих разногласий и бытовых различий между людьми, формально относящими себя по религиозной принадлежности к христианам и мусульманам. Некоторые отличия между ними имеются в основном в похоронной обрядности: “абхазы-мусульмане” перед похоронами разбивают крышку гроба, выкапывают могилу с подбоем и т.п.

Общую для абхазов картину полной веротерпимости (порождаемой тем, что и абхазские “христиане”, и абхазские “мусульмане” на самом деле исповедуют одну религию - традиционную религию своих предков) не нарушают и местные атеисты. Так, одна из абхазских “атеисток” написала в анкете, что  в доме ее родителей в селе Приморском есть ажира и что она сама обращалась к ней за помощью, когда заболела, а после ее выздоровления  была принесена благодарственная жертва. Другой абхазский “атеист” указал, что он регулярно вместе с родственниками принимает участие в обрядовых праздниках, то есть - в традиционных молениях.

О том, как сочетались в сознании абхазов атеизм и коммунистическое учение с их традиционной религией дают представление следующие красноречивые высказывания наших собеседников: “В советское время я был членом абхазского обкома партии, министром, но всегда приходил на божественные обряды, даже если для этого нужно было сбежать с заседания бюро обкома” (Ш. Ампар, село Калдахуара). “Я в коммунистической партии с 1941 года, всегда следовал ее программе и уставу, но когда молился Богу - резал козу и не считаю, что это кому-то мешает, при чем тут религия?” (А. Ампар, село Калдахуара).

Сознавая особенности религиозного сознания абхазов, нынешние  служители православной церкви Абхазии подчеркнуто уважительно относятся к исповедуемой ими традиционной религии и постоянно присутствуют на наиболее важных молениях в абхазских святилищах. О том, что в прошлом в Абхазии подобным же образом мирно уживались традиционная религия и христианство (а также ислам в XVII-XIX вв.) наглядно свидетельствует обрядовая практика, свидетелем которой был в конце XIX в. Н.С. Джанашиа. Описывая общинное моление о дожде и урожае (ацу-ныха), этот автор указывает, что на нем присутствовал и местный священник, который “вернулся с обедни, на которой, кроме него да причетника, вероятно, никто не присутствовал” (80, с.66).

Далее Н.С. Джанашиа указывает, что перед началом обряда жертвоприношения, “если сельчане - христиане, служится “молебен во время бездождия”: его слушает народ не с должным вниманием”. Когда же после священника начинали говорить старики-молельщики, “весь народ на коленях стоит смиренно. Ни звука вы не услышите” (80, с.66). По сравнению с описанной сто лет назад Н.С. Джанашиа церемонией, современная ацу-ныха в целом изменилась незначительно, однако в настоящее время на ней перестали присутствовать священники (которые, как видно из приведенной цитаты, и в конце XIX в. имели в среде абхазов весьма скромное влияние).

Мирное сосуществование традиционной религии и православия в прошлом объяснялось прежде всего тем, что духовенство фактически отказалось от борьбы против религии, которая по всем церковным канонам должна считаться языческой. Сознавая невозможность вытеснить из жизни абхазов традиционную религию, церковные иерархи довольствовались формальным признанием абхазами христианства в качестве собственной религии (таким же образом поступали в Абхазии и служители ислама).

В настоящее время бывает, что абхазским православным священникам и  традиционным жрецам не удается найти взаимопонимания. К примеру, жрец святилища Дыдрыпш, не желавший присутствия служителей церкви во время проводимых там массовых молений, несколько раз запрещал подниматься к аныхе приезжавшему со всеми священнику-абхазу пока тот не помоется и не снимет с себя “знаки траура” - черную рясу, не сбреет бороду и т.п. Доводы священника о том, что они служат одному Богу, но только каждый по-своему, и поэтому он может присутствовать на молении в святилище, не произвели никакого впечатления на жреца, ответившего, что “тут  свой покровитель и к нему нужно приходить по его законам” (З. Чичба, село Ачандара). Лишь позднее представители православного духовенства и служители ислама были допущены в святилище Дыдрыпш уже в качестве приглашенных от имени правительства, оплатившего все расходы по проведению общеабхазского моления в мае  2000 г. (см. гл. 3).

Естественно, что нежелание  жреца допускать в святилище служителей других конфессий объяснялось совсем не “неподобающим внешним видом” православного священника. Об истинной причине подобного отношения позволяет судить характерный инцидент между абхазским православным духовенством и традиционными жрецами, который  произошел в июне 1998 г. - во время торжественной церемонии “представления народу” жреца возобновляемого святилища Ылыр-ныха (близ города Очамчира). Это древнее святилище входит в число семи главных абхазских святилищ. Поэтому церемония была особенно торжественной, на ней присутствовали жрецы других общеабхазских святилищ (Дыдрыпш-ныха, Лдзаа-ныха и Лашкендар-ныха), а также представители правительства, многочисленные делегации и почетные гости из всех районов Абхазии.

Единственным из не представленных ныне действующих основных святилищ была Лых-ныха. Организаторы церемонии не известили о ней местного жреца, так как они не знали о том, что фамилия Шакрыл, которой принадлежат жреческие функции в этом святилище, к тому времени уже назначила нового жреца вместо его умершего незадолго до этого предшественника. 

Учитывая, что на территории древнего святилища Ылыр-ныха еще во времена раннего средневековья была построена действующая и поныне церковь, о проведении церемонии был заранее извещен ее настоятель Назарий Киут, который не только не возражал против ее проведения, но и наряду с другими священниками, стал на ней почетным гостем. Однако, хотя священники в принципе не выступали против возобновления деятельности святилища Ылыр-ныха, во время церемонии между ними и абхазскими жрецами произошел конфликт. Священники заявили, что внутри церковной ограды нельзя “молиться по-своему”, что там запрещено проливать кровь. Это означало, что пришедшие не могли совершить в святилище обряда жертвоприношения.

В ответ абхазские жрецы и старейшины заявили, что они пришли освятить возобновляемое древнее святилище, на территории которого все должно быть совершено по соответствующему обряду, при этом христианские каноны не должны учитываться. Тем не менее, выступавший от имени духовенства настоятель храма Симона Кананита иерей Виссарион Аплиа (Пилия)[4], твердо настаивал на своем. В конце продолжительного спора старейшины предложили высказаться Зауру Чичба, жрецу наиболее почитаемого в настоящее время святилища Дыдрыпш.

 В произнесенной этим жрецом речи выражалась общая позиция присутствовавших жрецов и старейшин:  “Где мы находимся: в церкви или в святилище Ылыр-ныха? Мы пришли не на христианский праздник, а чтобы познакомиться с новым жрецом Ылыр-ныхи. Так что все должно происходить согласно традициям наших предков - мы должны принести жертву и обратиться к Богу с просьбой о милости, счастье и здоровье для всего народа, о даровании богатого урожая” (З. Чичба, село Ачандара).

Большинство собравшихся поддержало позицию жрецов, но священники все равно продолжали настаивать на своем требовании проводить церемонию согласно христианским канонам. Арбитром в затянувшемся духовном споре пришлось выступить представителю светских властей. В итоге, по решению присутствовавшего на церемонии премьер-министра Абхазии С. Багапша, она была проведена согласно древним обычаям: в расположенном внутри церковной ограды святилище новый жрец “преподнес Всевышнему” нанизанные на ореховую палочку-рогатинку печень и сердце жертвенного животного и обратился к нему с надлежащими словами. 

Однако учитывая доводы священников, процедура жертвоприношения была проведена за пределами церковной ограды. Ритуальное застолье также было проведено в расположенном поблизости от святилища здании столовой, в которой для представителей каждого из районов был накрыт отдельный стол. Во время застолья первый тост был произнесен за Бога-Творца Анцэа, второй - за наиболее почитаемого апаимбара Дыдрыпша (см. § 2 данной главы), а третий - за возобновленное святилище Ылыр-ныха и его апаимбара, у которого собравшиеся попросили благословения и покровительства для всех людей, проживающих в Абхазии.

Как показывает описанный случай, по иронии судьбы в современной Абхазии известная поговорка  о том, что “в чужой монастырь со своим уставом не ходят” относится скорее к жрецам, а не к православным священникам. Так, перед церемонией в святилище Ылыр-ныха, жрец Заур Чичба зашел в Илорскую церковь, “помолился там Богу соблюдая христианские порядки” (снял головной убор при входе, поставил свечи у икон, но не крестился) и посчитал это для себя вполне естественным. По его убеждению, так же должны поступать представители других религий в абхазских святилищах: “туда могут приходить все желающие независимо от их национальной и религиозной принадлежности. Однако при этом они являются гостями, которые не должны вмешиваться в происходящее и соблюдать действующие в святилище обряды и правила поведения” (З. Чичба, село Ачандара).

Несмотря на имеющиеся споры и разногласия между жрецами и абхазскими православными священниками, вызванные в первую очередь тем, что ряд действующих христианских храмов находится на территории древних абхазских святилищ, их отношения далеки от взаимного неприятия или антагонизма. Наоборот, по словам Заура Чичба, у него с отцом Виссарионом Аплиа (Пилия) хорошие отношения: они давно знают друг друга, часто советуются и вместе обсуждают различные, в том числе религиозные, проблемы.

Во время таких бесед отец Виссарион не раз пытался выяснить у жреца, кто же из них в Абхазии “главный по духовной части”. По мнению же жреца такая постановка вопроса неприемлема потому, что служители разных религий, несмотря на все имеющиеся между ними различия, почитают одного Бога и равны перед ним. Поэтому он ответил священнику следующими словами: “Ты служитель Господа и несешь свою службу в храме, я тоже служитель Господа и апаимбара и несу свою службу в Дыдрыпш-ныхе” (З. Чичба, село Ачандара).

§ 2. Представления, нормы и каноны традиционной религии абхазов

В ХIХ - начале ХХ вв. господствовало мнение, что, несмотря на испытанное абхазами влияние христианства и ислама, все они (за немногими исключениями) поклоняются многочисленным языческим божествам и совершают соответствующие обряды (см.: 93, с.65). Однако уже в начале 1920-х гг. некоторые из абхазских мыслителей отказывались считать  религию абхазов языческой.

Видный абхазский просветитель и общественный деятель Симон Басария писал: “если послушать отчеты духовенства, описания разных бытописателей,  то абхазы не то христиане, не то  мусульмане, не то язычники, а в общем, все они находили у абхазов полный индифферизм к религии. Каждый сознательный абхаз может утверждать, что у его народа действительно создался полный индифферентизм, равнодушие к тем учениям и обрядам, к которым их призывали “православные” священники и “правоверные” муллы. Но абхазы не язычники, они исповедуют правильную веру, вовсе не чуждую ни истинному учению Христа, ни нравственной стороне учения Магомета, ни учению Будды и других великих основателей религии.

Абхазы верят в единого Бога. Указания многих бытописателей, и, в частности покойного Н. Джанашиа, на бесчисленное количество богов, в которых якобы веруют абхазы - полнейший абсурд. Как у абхазов, так и у русских, итальянцев, французов и других народов, в древней мифологии есть упоминания о домовых, русалках, разных духах лесов, гор и т.д. и т.п. Но это не дает повода утверждать, что русские или швейцарцы верят в бога лесов, в богиню вод и прочее ...

В религиозных верованиях абхазов насчитали такое множество богов, что в одной книжке Н. Джанашиа “Абхазский культ и быт” богов разных наименований кажется больше, чем всех абхазов. Это вызвало такую нелепость, как “бога занозы”, желудочных заболеваний (коклюша), как моление духу хлопка, шелковичных червей, духу льна, и прочее, и прочее” (47, с.57).

Высказанное С.П. Басария убеждение в единобожии абхазов (не говоря уже о его спорной фразе о “правильной вере” абхазов), настолько противоречило утвердившимся представлениям, что оно не стало предметом научного обсуждения. Г.Ф. Чурсин, к примеру, посчитал всю написанную С.П. Басария главу о религии “несостоятельной” (226, с.259). Во время массовых репрессий от своих взглядов был вынужден отказаться и сам С.П. Басария. В итоге в абхазоведении продолжало царить представление о религии абхазов как о языческой и имеющей бесчисленное множество различных богов.

О необоснованности применения термина язычество по отношению к религии абхазов через несколько десятилетий после С.П. Басария указывали некоторые из ученых. В 1974 г. Ш.Д. Инал-ипа, например, предложил рассматривать эту религию как “национальный” абхазский монотеизм, который, однако “не порвал еще с системой многобожия” (101, с.169). Недавно к выводу о том, что традиционная религия абхазов не является политеистической пришли Л.Л. Регельсон и И.И. Хварцкия, по мнению которых “народная религия абхазов представляет собой хорошо сохранившийся реликт добиблейского монотеизма” (185, с.4).

В отличие от многих современных, в том числе абхазских авторов, продолжающих рассматривать традиционную религию абхазов как языческую, общество в целом отчетливо сознает негативный и унижающий человеческое достоинство характер этого термина: подавляющее большинство абхазов отказывается признавать себя “язычниками”. В ходе проведенного нами в 1997 г. анкетирования лишь 2% абхазов назвало себя язычниками и около 7% затруднилось определить свою религиозную принадлежность. Большинство же опрошенных предпочло назвать себя христианами и мусульманами, хотя и не являются в действительности таковыми. Весьма примечательно, что 1,2 % из опрошенных абхазов  указало, что исповедуют “абхазскую веру”, подразумевая под этим именно традиционную религию своих предков.

Начиная с 1930-х гг. господствующим стало утверждение, что традиционная религия абхазов исчезла совершенно, либо продолжает существовать в отдельных, разрозненных пережиточных элементах, которые под влиянием атеизма исчезнут в самом скором времени. Подобной точки зрения придерживались и некоторые зарубежные авторы. Например, американка П. Гарб в середине 1980-х гг. утверждала: “в настоящее время большинство абхазов предпочитают атеизм, что, по их мнению, более разумно, чем старые предрассудки” (241, с.24). Это было далеко не так. Что же представляет собой традиционная религия абхазов и какова ее реальная степень влияния в обществе?

Наиболее ясное представление об этой религии дает нам святилище Дыдрыпш, жрецы которого сохранили многие ритуалы и религиозные представления своих предков, полузабытые или утраченные в других местах. Это объясняется тем обстоятельством, что святилище Дыдрыпш оставалось единственным из семи главных абхазских святилищ, которое продолжало функционировать непрерывно в течение всего советского периода. Поэтому излагаемые ниже сведения о традиционной религии абхазов даются в основном со слов нынешнего жреца этого святилища Заура Чичба.

У абхазов один Бог - Анцэа[5], он является Богом-Творцом и создателем всего мира. Этого единого верховного Бога почитают последователи всех мировых религий, но только каждый по-своему. У Бога имеются апаимбары - “ангелы, высшие существа, слуги и представители Бога на Земле”, которые докладывают Богу обо всем происходящем. Наиболее почитаемым среди апаимбаров является Дыдрыпш.

В литературе слово “апаимбар” часто переводится так “пророк”.  Действительно, скорее всего оно происходит от слова “пайгамбар” - в переводе с фарси “несущий послание” (от Аллаха) - т.е. от одного из имен пророка Мохаммеда. Здесь мы имеем наглядный пример заимствования традиционной религией чуждого ей термина при полной утрате этим термином своего первоначального значения. Ныне слово “апаимбар” переводится абхазскими жрецами исключительно как “ангел”. Другое значение этого слова - “старший человек”, пользующийся авторитетом у “младших” родственников и знакомых.

Каждый из апаимбаров занят своим делом: они наблюдают за домом, очагом, скотом, горами и морем. Людей же создают и определяют их судьбу  “ашачща[6]” (“ашацва”) - создатели и боги судьбы (дословно - “те, кто раздают, делят”). Когда человек рождается, ашачща “делят: какое кому счастье, кто сколько лет проживет”. Некоторые из опрошенных считали, что время от времени ашачща прилетают к дому новорожденного в виде голубей, они могут прилетать к отдыхающему у дороги путнику, которого предупреждают об изменении его судьбы и т.п.  Ашачща, как и апаимбары,  обо всем докладывают Богу.

Абхазия - это земля, избранная Богом за ее красоту. Когда Бог раздавал разным народам землю, он хотел оставить ее для себя, но отдал абхазам. Среди абхазов повсеместно распространена легенда о том, как прародитель их народа опоздал к назначенному времени “раздачи земель”. Он объяснил Богу свое опоздание тем, что не мог отлучиться из дома, так как принимал гостя. В награду абхазу за гостеприимство Бог и отдал ему свою землю. Представление о том, что абхазы получили свою страну от самого Бога-Творца впитывается ими с молоком матери. Поэтому вполне закономерным было столь яростное неприятие с их стороны восторжествовавшей в грузинской исторической науке ложной теории о недавнем появлении абхазов на территории современной Абхазии.

Подобная милость и богоизбранность абхазов, по мнению жреца З. Чичба, объяснялась не только гостеприимством их прародителей, но и тем, что в древности они отличались от других народов своим поведением и нравственностью: их женщины и девушки “волосы не резали”, не носили коротких юбок и т.п. Увидев это, “Бог отдал Абхазию абхазам, хотя это была его земля. Бог всегда с нами, хотя мы его и не видим”.

Все события мировой истории определяются Богом. Он наказывает народы когда “обижен на них за дурное поведение” и отсюда проистекают все беды народов. Так что, как подчеркнул жрец, в постигающих мир бедах виноваты не правители, а те люди, за грехи которых народы наказываются Богом.

Абхазия оберегается и защищается семью святилищами-аныхами,  совокупность которых называется “быжныха” (“семь святилищ”). К настоящему времени возобновлена деятельность пяти из них, это - Дыдрыпш-ныха,  Лашкендар-ныха, Лдзаа-ныха, Лых-ныха и Ылыр-ныха. Шестое святилище Инал-Куба находится в горной долине Псху, населенной ныне русскими. Местные русские называют Инал-куба “святой горой”, считают, что там запрещено охотиться и еще помнят о том, как абхазы приходили в это место и совершали там жертвоприношения. Причем, по воспоминаниям старожилов, абхазы приносили в жертву одного барана, а второго - отпускали на волю (к большому удовольствию знавших об этом обычае местных жителей).

По поводу имени и расположения  седьмого святилища у наших абхазских собеседников не было единого мнения. Заур Чичба и некоторые из опрошенных назвали таковым Бытху - древнее святилище убыхов. Другие считали, что седьмым святилищем является Псху-ныха (однако большинство  считало что Инал-куба и Псху-ныха - это одно и то же). Гораздо реже в качестве седьмого святилища назывались Аергъ-Лапыр-ныха, Напра-ныха,  Геч-ныха и Капба-ныха.

Особого мнения по поводу имени и расположения седьмого святилища придерживаются Л.Л. Регельсон и И.И. Хварцкия - авторы книги “Земля Адама”, в которой, в частности, была сделана попытка доказать, что библейский Эдем представлял собой историческую реальность и находился на территории современной Абхазии. По мнению этих авторов, появление в Абхазии аных было связано с деятельностью предпотопных патриархов: “Енох был тем великим жрецом, которому дано было установить культ аных на земле Адама, заново объяснив людям правила Богопочитания. Аныхи в Абхазии образуют целостную, внутренне связанную сеть: видимо, она возникла сразу как целое во времена Еноха. Эдемское святилище в районе Цабал было изначальным; Илыр и Лашкендар ознаменовали завоевание сифидами земли Нод; аныхи Псху, Дыдрыпш, Лдзаа, Лыхны подготавливали землю для поселения там сынов Ноя после потопа, также как когда-то подготавливалась Земля для поселения Адама” (185, с.421).

Взгляды Л.Л. Регельсона и И.И. Хварцкия не нашли подтверждения у абхазских жрецов и старейшин: ни один из них не знал о существовании на территории Абхазии Эдемского святилища. В научной литературе наиболее распространенным является мнение, что изначальной аныхой была Инал-куба (см.: 29, с.98-99).

Входящие в число “быжныха” ныне действующие Дыдрыпш-ныха, Лдзаа-ныха и Лых-ныха - находятся в Бзыбской Абхазии, Лашкендар-ныха и Ылыр-ныха - в Абжуйской. Семь главных святилищ являются “братьями” и “сестрами”. С общением родственных аных между собой связываются различные явления в атмосфере (полеты по небу огненных шаров и т.п.). Считается, что при помощи атмосферных явлений аныхи могут показывать людям свое отношение к происходящему. По рассказу жреца святилища Дыдрыпш, в начале грузино-абхазской войны “от горы Дыдрыпш исходили лучи, указывавшие в сторону занятой грузинами Гагры”. После того, как Гагра была освобождена, “лучи стали показывать в направлении Сухума”, который продолжал удерживаться грузинскими войсками.

Главные святилища-аныхи покровительствуют всем более мелким - “аныхырта”, но не общаются с ними. Аныхырта - это не святилище, где имеются жрецы и регулярно проводятся моления, а просто “чистое место для моления”[7]. Чаще всего такая аныхырта используется раз в году для проведения поселкового моления о даровании дождя и урожая (ацу-ныха), которое проводится не жрецом, а простым “молельщиком” из числа местных жителей.

Хотя молельщик может исполнять свои функции пожизненно, они не закреплены за определенными фамилиями.  К тому же, для назначения молельщиком совсем не обязательно быть “кристально чистым” человеком, что является совершенно непременным качеством для  абхазского жреца. К примеру, на посещенной нами в 1998 г. в одном из сел Гудаутского района ацу-ныхе, молельщиком был не слишком уважаемый в селе человек, известный своим пристрастием к застольям с обильными возлияниями и получивший за это у односельчан красноречивое прозвище “тамада”.

По словам жреца Заура Чичба, аныхырта имеются в каждом селе и они ошибочно рассматривались разными авторами (скорее всего со слов местных жителей) как аныхи. Действительно, для большинства опрошенных нами абхазов различия между аныха и аныхырта не были четкими: многие из опрошенных нами людей называло аныхами не только семь главных святилищ, но и ажиры, фамильные места молений и т.п. К тому же, в некоторых из святилищ, отнесенных Зауром Чичба к категории аныхырта,  имеются собственные жрецы, принадлежащие к определенным фамилиям и считающие их именно аныхами (например, жрецами Аергь-Лапыр-ныха являются Цымцба).  

О той важнейшей роли, которую играют жрецы в традиционном обществе можно судить по следующей цитате  Б.А. Рыбакова, которая в полной мере может быть отнесена и к абхазским жрецам прошлого и настоящего: “Простой сельский волхв должен был знать и помнить все обряды, заговоры, ритуальные песни, уметь вычислить календарные сроки всех магических действий, знать целебные свойства трав. По сумме знаний он должен был приближаться к современному профессору этнографии с тою лишь разницей, что этнограф должен долго выискивать полузабытые пережитки, а древний колдун, вероятно, получал многое от своих учителей-предшественников. Без непрерывной преемственности поколений нельзя представить себе тысячелетнюю традиционность всех разновидностей восточнославянского фольклора” (189, с.302).

Жрец обозначается по-абхазски словом “аныха паю” (в переводе “сыновья святилища”[8]. Множественное число этого слова было объяснено З. Чичба тем, что в каждом из святилищ сменилось много поколений жрецов, но одновременно жрецом мог быть только один человек. Однако некоторые исторические источники противоречат этому и указывают, что в конце XIX - начале ХХ вв. в святилище Дыдрыпш было несколько жрецов одновременно (155).

Как возврат к прежнему порядку можно рассматривать факт назначения в конце 1998 г. двух мужчин из фамилии Чичба “заместителями” жреца, который, как и его семья, оказался слишком перегруженным своими обязанностями. “Заместители” получили право проводить определенные церемонии (пока только очистительные моления), но не в самом святилище, а на участках рядом со своими домами в селе Ачандара. При этом Заур Чичба непременно присутствует на проводимых “заместителями” молениях и, в случае необходимости, оказывает им свою помощь.

Действия “заместителей” жреца (один из них является сыном прежнего жреца святилища Конача Чичба) полностью повторяют ритуалы и церемонии, совершаемые самим Зауром Чичба. Однако пока лишь немногие из приходивших к жрецу людей соглашались на проведение церемонии не самим жрецом, а его “заместителями”.

Жрецами семи главных абхазских святилищ могут служить только представители определенных абхазских жреческих фамилий: Гочуа (Лдзаа-ныха), Харчлаа (Лашкендар-ныха) Чичба (Дыдрыпш-ныха), Шакрыл (Лых-ныха) и Шинкуба (Ылыр-ныха). Жрецами некоторых почитаемых, но не входящих в число “быжныха” святилищ, также могут быть только представители определенных фамилий. Например, жрецом святилища Аергь-Лапыр-ныха является самый старший по возрасту мужчина в фамилии Цымцба (в этой фамилии считается, что он как бы автоматически обладает всеми необходимыми для этой должности моральными качествами: по словам нынешнего жреца, “среди цымцбовцев нет недостойных”).

В случае принятия на себя жреческих обязанностей без достаточных на то оснований, божественные силы могут наказать самозванца. Так, первоначально жрецом возобновленного святилища Лашкендар стал один из представителей фамилии Аршба, но вскоре он был вынужден осознать опрометчивость этого шага и согласиться с тем, что жрецами должны быть представители другой фамилии.

По устной традиции, в прежние времена в Абхазии существовал совет жрецов. Возобновление работы нескольких абхазских святилищ предполагает регулярное общение  жрецов между собой и поэтому,  по мнению Заура Чичба, будет вполне логичным создание в будущем такого совета. Однако создание подобного органа станет актуальным лишь в том случае, если жрецы возобновленных святилищ сумеют добиться у местного населения  авторитета и влияния, сопоставимого с тем, которым пользуется в среде абхазов святилище Дыдрыпш (а  это  весьма сложная задача).

В настоящее время проводимые в святилищах ритуалы значительно упростились. Повсеместно распространенной стала практика, когда люди проводят моления не в самом святилище, а поблизости от него - в более удобно расположенных местах. Так, согласно описаниям ХIХ в., тогда моления проводились на вершине горы Дыдрыпш, затем они были перенесены к ее подножию. К настоящему времени церемония у подножия горы также стала проводиться весьма редко. Как вспоминает З. Чичба, в прошлом, когда жрецами были Конач и Володя Чичба, чичбовцы всегда поднимались к святилищу для совершения своего ежегодного моления. За время же жречества Заура (с 1992 г.) это было сделано только два раза, в остальных случаях данное моление совершалось на участке жреца, или у кого-либо из чичбовцев.

Появились случаи объединения разных по своему содержанию молений. В мае 1999 г. с согласия старейшин фамилии жрец объединил церемонию ацу-ныха и ежегодное фамильное моление Чичба, которые были проведены одновременно в святилище Малый Дыдрыпш (к Большому же чичбовцы вопреки обычаю тогда не поднимались). В отличие от обычной ацу-ныхи, когда расходы ложатся на все фамилии, принимающие участие в церемонии, в данном случае их взяла на себя фамилия Чичба, представители же других проживающих по-соседству фамилий рассматривались как их “гости”.

В святилище Аергь-Лапыр-ныха упрощение ритуала дошло до того, что ежегодное моление жреческой фамилии Цымцба перестало быть общим и совершается отдельно в доме у каждого из ее представителей. Ежегодное моление в святилище Лдзаа теперь проводится в окрестном лесу, а не на его территории, где людям негде укрыться от летней жары.

Собеседники объясняли упрощение церемонии и перенос проведения молений с территории святилищ в другие места многими причинами: когда-то людей застал дождь и они были вынуждены принести жертву на полпути к святилищу; когда-то по дороге в гору умерла беременная женщина, либо из-за начавшихся преждевременных родов погиб ее ребенок и т.п. Хотя обращение к высшим силам с рядового места моления (аныхырта) является допустимым и не воспринимается как какое-либо нарушение обряда, многие собеседники указывали, что все же предпочтительнее проводить церемонию на территории самой аныхи, так как “там она будет иметь бóльшую силу”.

В случае, если обращение к Богу принесло свои результаты, аныхырта может получить широкую известность. В этом отношении показательна история Ахба-ныхи, которую рассказал нам в селе Ачандара семидесятипятилетний В. Ахба. По его словам, “очень давно, еще до махаджирства, у одного из Ахба похитили скот. Подозреваемый в преступлении отказывался признавать свою вину. Старики решили выяснить истину и отправили его с соприсягателями в святилище Дыдрыпш для принесения там  очистительной присяги.

Все долго шли в гору. Наконец старик Ахба остановил людей возле стоявшего у дороги засохшего дерева. Он сказал, что идти к святилищу слишком далеко и достаточно будет того, чтобы подозреваемый встал у дерева и сказал: “если я виноват, пускай я стану как это засохшее дерево”. Подозреваемый и его соприсягатели так и сделали. Через какое-то время этот человек умер, исчез весь его род и теперь уже “никто не помнит даже их фамилии”. Хотя, по словам В. Ахба, “после этого ахбовцы не совершали на этом месте собственных молений, а ходили к Дыдрыпшу, так как все ему подчиняется”, на Ахба-ныху как на свое святилище указали некоторые из проанкетированных нами в 1997 г. представителей этой фамилии.

Важную роль в традиционной религии абхазов играет принцип внутренней и внешней “чистоты”. Жрецы, которые рассматриваются как посредники в общении между Богом и людьми, не могут назначать никакого вознаграждения за свою деятельность. Тем не менее, судя по многочисленным свидетельствам различных авторов, в прошлом абхазские жрецы получали весьма немалую плату за свои услуги. Это подтвердил и нынешний жрец святилища Аергь-Лапыр-ныха Золотинска Цымцба из села Бармыш, по словам которого, еще в советское время жрец Цымцба брал 50 рублей за снятие проклятия и в т.п. случаях.

В настоящее время все опрошенные нами жрецы сходятся во мнении, что они не могут назначать оплаты за свою деятельность, так как это несовместимо с их ролью посредников в общении людей с Богом и было бы грехом.  Однако если люди по собственному решению подносят жрецу деньги или другие подарки в знак своей благодарности, это считается вполне допустимым.

Абхазские жрецы обязательно должны соответствовать характеристике человека “кристальной” чистоты. Возможно, это стало одним из важных факторов, некогда воспрепятствовавших утверждению в душах абхазов христианского учения. Об атмосфере и нравах духовенства в грузинской церкви, в подчинении которой с XI в. оказалась абхазская церковь (до этого она была административно подчинена Византии), весьма красноречиво свидетельствует один из средневековых летописцев: “недостойные и бесчестные более по наследству, нежели по достоинству, захватили главные  епископаты, словно разбойники, и назначили себе же подобных священников и архиепископов, которые вместо соблюдения закона Божьего над всеми вершили беззаконие и из самого дома Господа и от священников исходили все грехи и беззаконие” (222, с.32). Естественно, что подобное поведение не способствовало утверждению авторитета церковных иерархов в абхазском традиционном обществе, в котором принцип “чистоты” в общении с высшими силами является одним из основополагающих.

Принцип “чистоты” постоянно присутствует во время традиционного абхазского моления, люди должны приходить чистыми и празднично одетыми, перед его началом жрец или молельщик умывает лицо и руки, иногда полощет рот. За ними то же делают все присутствующие. В жертву может быть принесено только “чистое” животное: оно должно быть без изъянов, упитанное, здоровое, холощеное (либо молодое и не случавшееся).

Чаще всего в жертву приносится молодой бычок, реже - козел, в некоторых случаях - баран, петух и т.п. Согласно объяснению Заура Чичба, жертвенное животное должно быть мужского пола потому, что Бог и Дыдрыпш - мужчины. Хотя в принципе допускается, что в качестве жертвы может быть принесено животное женского пола, при этом обязательно “чистое” - то есть не случавшееся (например, коза), подобное не практикуется. То же положение содержится в третьей книге Моисеевой Ветхого Завета, в первой главе которой Господь указывает Моисею, что при принесении жертвы Господу в виде тельца, либо из мелкого скота, из овец или из коз, животные должны быть мужского пола, без порока (Левит, I, II, 310).

Скорее всего, в прежние времена абхазские жрецы совершали моления в белой одежде: по воспоминаниям жрецов святилищ Дыдрыпш и Лдзаа, именно так поступали их предшественники. В настоящее время жрец может быть в одежде любого цвета, однако она должна быть непременно чистой и тщательно отутюженной. Во время моления жрец непременно расстегивает ворот своей рубахи и снимает пояс.

Сходная практика бытовала у осетинских жрецов. Как отмечает  Л.А. Чибиров, осетинскому жрецу при совершении службы не следовало иметь при себе кинжала – основного элемента одежды, подчеркивавшего мужское достоинство. “Кроме того, он облачался в белую одежду, также более характерную для женщин и в бязевый (а не обыкновенный) бешмет (причем без пояса)” (223, с.185).

На основании белого цвета одежды жрецов и отсутствия у них оружия во время молений Л.А. Чибиров делает вывод о том, что имеется параллель между осетинскими жрецами и энареями – оскопленными женоподобными жрецами скифов (223, с.185). С подобной трактовкой нельзя согласиться: запрет на приход в святилище с оружием существовал в прошлом и сохраняется до сих пор не только для жрецов, но и для всех мужчин, что вовсе не свидетельствует об их “женоподобности”. К тому же для женщин на Кавказе скорее характерен черный цвет одежды, а не белый. Более вероятно, что практика снятия жрецами пояса (на котором в прежние времена непременно находился кинжал), а также развязывание головного убора ахтырпа с набрасыванием его концов на плечи и расстегивание воротника одежды, была призвана символизировать максимальную открытость и чистоту помыслов людей перед Богом. Подобная чистота вряд ли может быть у людей вооруженных (в этом плане показательно, что выражение средневековых летописцев “препоясать чресла” имело значение “начать войну”).

Принцип “чистоты” в традиционной религии абхазов практически полностью совпадает и с аналогичным принципом у древних греков. Как отмечал В.В. Латышев, “при совершении жертвоприношений соблюдались разные условия, которые везде и для всех считались одинаково обязательными и не допускавшими исключений. К их числу прежде всего относится чистота, считавшаяся безусловно необходимою для всякого религиозного акта. Требовалась как внешняя чистота, т.е. чистота одежды и тела, в особенности рук, так и внутренняя, нравственная, которая по крайней мере людям развитым казалась столь же, если не более, необходимою, как и внешняя. Боги не принимали даже богатых даров от грешника, обращавшегося к ним с нечистой совестью, тогда как незначительная жертва человека благочестивого и справедливого считалась богоугодною” (157, с.82).

Важное символическое  значение в традиционной религии абхазов принадлежит огню, дереву и камням. При ритуале проклятия в святилище Дыдрыпш используются горящие свечи, которые ставятся на лежащую у корней дерева небольшую кучку камней и прислоняются к стволу дерева. Так же поступают осетины во время моления в находящемся близ Пицунды святилище Ирон дзуар (ниша из тесанных камней имеет там совсем недавнее происхождение).

В начале века аналогичный обычай описывал у сванов российский исследователь Кавказа А.М. Дирр: “Отправляясь на охоту, охотник берет воск, араку и немного муки, дойдя до места, назначенного для принесения жертвы, он печет лепешки, зажигает свечу, приложив ее к дереву или к камню, затем кладет на камень зажженные уголья и на них бросает кусочки воска, берет в руки лепешку и араку и, смотря на восток, молится и просит бога, в особенности, покровительницу дичи Дал, чтобы она послала ему добычу” (цит. по: 29, с.36). 

О том, что подобные формы культа происходят из глубокой древности свидетельствует религиозная практика древних евреев: “деревенские алтари воздвигались на возвышенных местах, в виде кучи камней; они устраивались также в рощах, под тенью дуба, пальмы или тамариска. Там, где не было больших деревьев, при алтаре ставилось искусственное дерево в виде утолщенного кверху столба (“ашера”)” (85, с.118).

В настоящее время древний смысл многих религиозных ритуалов оказался скрытым для участников церемоний, в том числе для современных абхазских жрецов. Они продолжают совершаться потому, что такова традиция. Каким же мог быть смысл, вкладывавшийся в прошлом в данную церемонию?

Описывая религиозные воззрения людей эпохи раннего неолита, А.Б. Зубов отмечает, уже в самых ранних поселениях людей, в эпоху протонеолита встречаются вертикально поставленные или почти необработанные камни, местоположение которых свидетельствует об их почитании. По его мнению в данном случае “мы встречаемся почти наверняка не с примитивным обожествлением каменной глыбы, не с литолатрией, но с глубоко продуманным, а скорее - глубоко пережитым образом божественной безóбразности.

Камень, твердейший и неразрушимейший из всех земных материалов, говорил древнему человеку еще об одном, крайне важном свойстве Бога - о Его вечности и незыблемости. Смертный, легко разрушимый человек, желал соединить себя с существом, над которым не властны смерть и тление. И видимо поэтому камень стал для людей неолита “иконой” непостигаемого Бога” (94, с.121).

Подобное глубокое символическое значение, которое придавалось в древности необработанному камню, подтверждается Ветхим заветом. В десяти заповедях, данных Богом Моисею говорится: “Если же будешь делать Мне жертвенник из камней, то не сооружай его из тесаных. Ибо, как скоро наложишь на них тесло твое, то осквернишь их” (Исход, ХХ, 25).

Можно предположить, что древние представления о символическом значении необработанного камня получили отражение в абхазском названии священного кувшина “ахапщщьа”, которое, как пишет Г.З. Шакирбай, дословно означает “камень перед кровью” (227, с.81), а также в названии святилища убыхов - Бытха, которое было переведено Ш.Д. Инал-ипа как “камень Быта[9]” (105, с.280).  Вполне вероятно, что и в самом названии абхазских святилищ-аных: “Ан-ы-ха” (“Ан-аха”), которое можно перевести как “камень Бога” или “образ, икона Бога”, отражено древнее значение необработанного камня как олицетворения вечного Бога.

Если в представлении древних людей камень мог являться символом вечного Бога, то огонь мог выполнять роль  посредника “между человеком и богами физической природы; именно на него было возложено бремя вознесения на небо молитв и даров людей, принося оттуда божественные милости” (114, с.344). Одновременно огонь мог рассматриваться как выражение и символ божественной справедливости, способный очистить нечистое и оскверненное, как свидетель клятв. Подобные древние представления можно проследить и в современных абхазских и осетинских ритуалах, хотя их первоначальное значение забыто: например, обряд очищения огнем жертвенного животного повсеместно объясняется тем, что  после этой процедуры “мясо будет вкуснее”.

Устремленное ввысь дерево в древности могло олицетворять собой являющееся источником плодородия Мировое древо, которое связывает между собой Небеса, Бога и Нижний Мир, Землю. Таким образом, весьма вероятно, что сочетание огня, камня и дерева в традиционной религии абхазов имеет очень глубокие корни. 

Традиционное моление абхазов обязательно включает в себя жертвоприношение и общее ритуальное застолье, как бы приобщающее их к Богу. Оно состоит из нескольких особых “чистых” ритуальных блюд: вареное мясо, абыста (крутая кукурузная каша, более известная под своим молдавским названием “мамалыга”), соль, аджика (иногда ее не подают) и “чистое” (приготовленное без сахара) вино.

Использование в церемонии подобной особой ритуальной пищи  было в древности явлением повсеместным. У древних славян, например, существовали “специальные виды каш, имевших только ритуальное назначение: “кутья”, “коливо” (из пшеничных зерен). Варилась кутья в горшке и в горшке же или в миске подавалась на праздничный стол или относилась на кладбище в “домовину” при поминовении усопших (189, с.75).

Некоторые исследователи считают, что ограниченное число ритуальных блюд и их сочетание имело в прошлом глубокий смысл. Например, по мнению М. Семеновой у древних славян каша олицетворяла собой союз огня, воды и зерна, являлась символом неисчислимого плодородия (193, с.65). Скорее всего подобные представления имелись и у предков современных абхазов. Ныне они утрачены, но, тем не менее, древние требования к ритуальной пище продолжают сохраняться.

В настоящее время после совершения  жертвоприношения чаще всего пища готовится тут же, рядом с местом моления. Но иногда, например, во время обряда проклятия в святилище, она  готовится   заранее  -  в   доме  самого просителя. В этом случае угощение состоит из других блюд: отваренного мяса петушков, пирога с сыром, чачи (или водки). Проклинающий, то есть человек, который пострадал от какого-то преступления, не несет при совершении обряда почти никаких материальных затрат. Во время же очистительных молений, когда люди отмаливают собственные грехи (или грехи своих предков)  подобные затраты весьма значительны.

Проклятия в абхазских святилищах совершаются довольно редко.  Считается, что если произнести его без достаточных оснований - то гнев Бога может обратиться на самого проклинающего, его семью и род, так что большинство абхазов предпочитают не искушать судьбы. К тому же зачастую узнавшие о намеченном проклятии преступники стремятся его избежать, признаются в содеянном и возмещают потерпевшим понесенный теми ущерб.

В проведении одних и тех же молений наблюдаются большие различия. Например, ацу-ныха может проводиться в двух основных вариантах. В первом случае она является фамильной, в ней принимают участие исключительно мужчины и мальчики-подростки, на стол подаются только вино, мясо, абыста и соль. Именно так до сих пор проводит ацу-ныху фамилия Айба, причем многочисленные айбовцы съезжаются в свое родное село Отхара со всей Абхазии. Хотя в данном случае в церемонии принимают участие и приглашенные айбовцами в качестве “гостей” мужчины из других проживающих ныне в селе фамилий, их совсем немного.

Во втором варианте ацу-ныха проводится поселком с участием всех  живущих по соседству фамилий, в ней наряду с мужчинами принимают участие женщины и дети, вместе с ритуальными блюдами на стол подаются выпечка, сладости, фрукты и т.п. Однако иногда и поселковая ацу-ныха проводится только мужчинами: по свидетельству З. Цымцба, в поселке, где проживает его фамилия (ныне входящем в село Бармыш), в ацу-ныхе участвуют мужчины из числа всех проживающих там фамилий. Однако подобная практика чисто мужских ацу-ных, похоже, становится все более редкой. Довольно часто люди принимают участие и в фамильных, и в поселковых ацу-ныхах.

Женщины и дети стали допускаться на поселковые ацу-ныхи относительно недавно и происходило это постепенно. В конце XIX в. вопреки существовавшему прежде порядку они начали присутствовать на этой церемонии, однако в то время женщинам и детям не разрешалось участвовать в ритуальном застолье, они уходили сразу после моления (80, с.65). В советское время, когда многие действовавшие до этого запреты были смягчены или отменены вовсе, женщины и дети стали все чаще принимать участие не только в самом молении, но и в ритуальном пиршестве. О том, какие проблемы возникали в связи с данным женщинам  разрешением присутствовать на церемонии, наглядно свидетельствует история, рассказанная нам летом 1998 г. на ацу-ныхе в селе Бармыш.

Вскоре после того, как  женщин данного села стали пускать на ацу-ныху, две из них поскандалили. Одна требовала, чтобы ей в тарелку положили те блинчики, которые она сама приготовила и принесла к общему застолью. Другая ответила, что ее блинчики нисколько не хуже. Первая от такого сравнения оскорбилась и между ними началась шумная перебранка.

После столь недостойного поведения двух скандалисток женщины поселка вновь перестали допускаться на ацу-ныху. Они были прощены лишь через несколько лет,  когда все вместе попросили о прощении, а виновницы скандала приползли на коленях на очередную ацу-ныху и обратились к мужчинам со следующими словами раскаяния: “мы глупые, неразумные женщины больше никогда не будем вести себя недостойно” (Р. Барцыц, село Бармыш).

Данный анекдотичный случай настолько запомнился местным жителям, что стал для них (подобно большому снегу, выпавшему зимой 1911-1912 гг.) точкой отсчета при описании тех или иных событий в селе: “Помнишь, когда женщины поругались ... ”.

Согласно традиционной религии абхазов, моральная чистота и искренность в общении с высшими силами являются совершенно обязательными. По словам жреца святилища Лдзаа Ф. Гочуа, к нему часто приходят за помощью люди, которые просят отмолить свой грех не называя его и не рассказывая об обстоятельствах дела, либо не хотят признавать своей вины и утверждают, что не знают ее ни за собой, ни за своими предками. В этом случае жрец не может провести очистительного моления с целью снять наложенное проклятие и наказание высших сил: “не зная сути проблемы нельзя подниматься к святилищу. Даже если грех совершили предки, надо покаяться и отмолить конкретный грех” (Ф. Гочуа, село Лдзаа).

Учитывая это, люди, стремящиеся снять наказание со своего рода, но избежать при этом нежелательной для себя огласки, иногда идут на хитрость. Они могут попросить жреца отмолить не тот грех, за который несут наказание, а какой-то другой, незначительный, либо совершенный в давние времена их предками. Другим способом избежать огласки является принесение искупительной жертвы у сухого или старого дерева (Ф. Гочуа уточнил, что это должен быть дуб), либо в своем фамильном святилище (ажире и т.п.) - там, где “сказанных слов не услышат чужие уши”. Однако, как подчеркнули  наши собеседники, подобные хитрости в общении людей с высшими силами приводят к тому, что искупительная  жертва остается безрезультатной.

По единодушному мнению всех опрошенных нами жрецов искреннее раскаяние людей в содеянных ими самими (либо их предками) неблаговидных поступках, является обязательным условием очистительного моления. В противном случае оно окажется бесполезным, так как не приведет к очищению от греха и снятию проклятия. В реальности картина оказалась не столь однозначной: если судить по посещенным нами в святилище Дыдрыпш  очистительным молениям,  во время церемонии жрец всегда просит о прощении всех без исключения грехов пришедшей фамилии. Однако тут нет противоречия: ведь жрец - только посредник в общении людей с Богом и апаимбарами, он излагает просьбу обратившихся к нему людей, решение же об их прощении принимается не им самим, а теми силами, к которым он обращается.

В своей повседневной жизни абхазы продолжают сохранять устойчивый календарный цикл традиционной обрядности. Поэтому традиционная религия присутствует в жизни людей постоянно и с самого раннего детства. Во время семейного моления на ажире 13 января каждого года, на родовых и фамильных сходах, старейшина-молельщик  обращается к Богу с просьбой отвести беды, болезни и прочие напасти от всех своих родственников, о том, чтобы род  продолжался,  размножался и благоденствовал. После того, как каждый из членов семьи по очереди повторит эту молитву, отведает по кусочку печени и сердца жертвенного животного и выпьет стакан священного “чистого” вина, начинается общее застолье.

Весной и в начале лета проводятся моления о благоденствии и урожае, которые могут совершаться как в виде ацу-ныхи (поселковой или фамильной), так и в виде фамильного моления у ритуального кувшина ахапьщща. В отличие от ацу-ныхи, последнее имеет ныне определенную дату и совершается в следующее воскресенье после православной Пасхи (в Абхазии этот день называют “женской” Пасхой[10]). В проводимых в течение календарного года молениях и общем ритуальном застолье абхазы и абхазки начинают принимать участие с раннего возраста, что способствует как сохранению влияния традиционной религии, так и укреплению фамильно-родовых структур.

Наряду со своей основной задачей -  защитой Абхазии от внешних врагов, абхазские аныхи выполняют важную функцию в регулировании социальных отношений внутри абхазского этноса. В прошлом при помощи святилища решались конфликты между отдельными людьми, родами и фамилиями, а также между представителями разных слоев феодального общества. Наглядный пример урегулирования конфликта между крестьянами и дворянином путем принесения присяги в святилище приводит Ш.Д. Инал-ипа (99, с.510-511).

В настоящее время аныхи остаются местом очистительной присяги для людей, подозреваемых в совершении преступления, к их помощи могут обратиться пострадавшие с просьбой покарать обидчиков, либо, если те неизвестны, указать на виновных. Опираясь на авторитет святилища, обвиняемые могут не только доказать собственную невиновность, но и спасти свой род от кровной мести. Например, в случае, если совершивший убийство утверждает, что его действия не были преднамеренными и все получилось случайно. Родственники же погибшего настаивают на том, что убийца действовал преднамеренно и его род должен понести наказание.

В данном случае чтобы выяснить истину и избежать кровной мести  конфликтующие могут обратиться к жрецу. В святилище подозреваемый, сопровождаемый поручителями из числа друзей и родственников,  вслед за жрецом произносит клятву: “Я убил его случайно, если же я сказал неправду и убил его преднамеренно,  пусть я не уйду отсюда”. Как правило, это убеждает пострадавшую семью в том, что убийство было неумышленным и позволяет урегулировать конфликт без дальнейшего пролития крови.

Считается, что кара аныхи  может принимать самые разные формы в зависимости от обстоятельств дела. Виновный и его род могут быть наказаны через десять и даже через сто лет, так что у преступника есть время одуматься, прийти и сознаться в своей вине.  Если же он продолжает упорствовать и не желает раскаиваться, то в результате всевозможных бед и напастей, посылаемых сверхъестественными силами, может погибнуть не только он сам, но и вся его семья и даже весь род.

Бытующие ныне у абхазов представления о неизбежности божественной кары, обрушивающейся на многих людей за грехи одного человека  весьма напоминают воззрения некоторых древних народов Малой Азии. Так, в знаменитой “Молитве во время чумы” хеттского царя-первосвященника  Мурсилиса II (XIII в. до н.э.) говорится: “грех отца переходит на сына. И на меня грех отца моего перешел”. И далее: “Если кто разгневает бога, разве не убьет его бог, и не только его одного? Разве не погубит и его жену, его детей, его потомков, его родственников, его слуг и служанок, его скот, его овец, его урожай, разве не навлечет на него грозную кару?” (245, с.287-288).

Подобный принцип коллективной ответственности рода за своего члена до сих пор продолжает оставаться одной из характерных черт традиционного абхазского права. Этот же принцип подтверждается в тексте приносимой в святилище клятвы. Подозреваемый в преступлении сначала заявляет о своей невиновности, а  потом должен сказать следующую фразу: “если я виновен, пусть погибну я и моя семья”.

 Данная в святилище клятва считается священной, ее не позволяется нарушать ни при каких обстоятельствах. Подобное нарушение считается величайшим грехом, кара за который падает на весь род клятвопреступника. У абхазов распространено убеждение, что после принесения ложной клятвы человек может погибнуть на месте, либо кара обрушивается на его близких.

Рассказывая о том, каким образом Бог может наказать виновного, жрец святилища Дыдрыпш особенно подчеркнул то обстоятельство, что  первоначально кара может падать на самых достойных и чистых родственников преступника. Таким образом, если человек так и не признает своей вины, то он становится причиной гибели всей своей семьи, рода и фамилии, и лишь затем умирает сам. У абхазов довольно много подобного рода историй и преданий. Одно из них было записано Л.Х. Акаба и говорит о том, что божественные силы (в данном случае божество охоты Ажвейпшьаа) наказало Кубара Брандзба за его грех тем, что вымерла вся его семья и род, но сам он “дожил до  глубокой старости и до того одряхлел, что уже все окружающие желали его смерти и даже он сам мечтал об этом” (29, с.29).

Таким образом, моральные страдания от сознания того, что он является причиной несчастий и гибели своих близких рассматриваются как более тяжкое наказание для человека, чем его собственная физическая смерть. Поэтому не случайно, что до сих пор у абхазов бытует следующее проклятие: “чтобы ты жил и все видел ... ”, то есть был живым свидетелем гибели своих родных и близких.

 Искренняя вера местных крестьян в могущество аных, в сочетании со свойственной абхазам ответственностью за судьбы родственников, в большинстве  случаев являются  достаточной гарантией истинности приносимой присяги. Решиться на ложную клятву, судя по всему, могут лишь  немногие. Страх перед могуществом, всеведением и всевидением Бога, апаимбаров и традиционных аных приводит к тому, что нередко люди, действительно совершившие те преступления, в которых их обвиняют,  боятся приносить  очистительную клятву в святилище и, чтобы избежать этого, признают свою вину. Показательно, что по единодушному убеждению наших абхазских собеседников, преступник без всяких колебаний  может принести ложную клятву в церкви или мечети. Именно поэтому аныхи довольно часто становятся единственным средством предотвращения  кровной мести, либо ее прекращения.

§ 3. Особенности положения традиционной религии абхазов после распада СССР

Несмотря на то, что традиционная религия играет очень важную роль в жизни современных абхазов и продолжает оставаться одной из важнейших основ абхазской национальной идентичности, нынешние  власти занимают подчеркнуто уважительную позицию по отношению ко всем имеющимся в стране религиям. Законодательным путем, при помощи специального указа президента Абхазии, была запрещена деятельность только одной секты - Свидетелей Иеговы (см. Приложение 4).

В сложившейся политической ситуации, когда новая война в Абхазии является весьма вероятной, эта секта, из-за принципиального отказа ее членов “брать в руки оружие”, рассматривается властями как вражеская агентура. Однако и после запрета, против иеговистов не было предпринято никаких репрессий, они даже активизировали свою деятельность. По оценкам абхазской прессы, в 1998 г. численность этой секты превысила тысячу человек (302, 19.03.1998), что составляет для Абхазии весьма значительную цифру.

Хотя власти Абхазии не предпринимают каких-либо мер по популяризации, а тем более по насаждению традиционной абхазской религии, они стремятся использовать в своих целях особенности религиозного сознания людей.  Как говорили автору жрецы святилищ Дыдрыпш и Лдзаа, сейчас к помощи сверхъестественных сил  аных  довольно часто прибегают работники милиции, прокуратуры и суда. В тех случаях,  когда правоохранительные органы не в состоянии доказать вину подозреваемого, его посылают  в святилище для принесения очистительной присяги. Если он поклянется там в своей невиновности, и то же сделают его соприсягатели из числа друзей и родственников, это считается достаточным основанием для того, чтобы снять обвинения.  Естественно, что хотя в этом плане не существует никаких ограничений по национальному признаку,  такая мера применяется только в отношении абхазов, верящих в могущество аных, и не распространяется на представителей других народов.

Абхазские власти обращались за помощью к аныхам не только в связи с отдельными преступлениями, но и когда  посчитали сложившуюся в стране криминальную ситуацию критической.  Летом 1996 г. к святилищу Дыдрыпш пришло  абхазское руководство во главе с президентом В.Г. Ардзинба с просьбой “вразумить людей, чтобы они одумались и не совершали преступлений”. Дыдрыпшу было обещано приносить жертвы каждый год, если он “остановит преступность” (З. Чичба, село Ачандара). Подобное моление было проведено повторно в мае 2000 г. (см. главу 3).

Представители нынешнего государственного руководства Абхазии всегда принимают участие в ежегодных благодарственных молениях за заступничество и поддержку в грузино-абхазской войне, проводимых в различных святилищах. В годовщину победу над грузинской армией 30 сентября 1996 г., были торжественно возобновлены моления в святилище Лашкендар  близ города Ткуарчал (Ткварчели). Через год в тот же день состоялось благодарственное моление  в святилище села Моква.

Абхазские  руководители явно  стремятся   не   выделять   какое-либо из традиционных святилищ и подчеркивать своим присутствием на проводимых церемониях  уважительное отношение к каждому из них. Однако сознавая, что святилище Дыдрыпш пользуется наибольшим уважением у местного населения, именно это святилище ныне фактически рассматривается как главное. На церемонии инаугурации президента Абхазии В.Г. Ардзинба, состоявшейся 6 декабря 1999 г., присутствовал только жрец святилища Дыдрыпш, который был официально представлен  собравшимся в качестве верховного жреца Абхазии.

Церемония инаугурации наглядно свидетельствовала и о том, что традиционная религия абхазов занимает ныне особое положение в жизни общества. Обычно представители властей присутствуют на службах и праздниках всех общин, и тем самым демонстрируется закрепленное в конституции Абхазии равноправие всех имеющихся в постсоветской Абхазии конфессий. Однако именно традиционная религия рассматривается нынешними властями как наиболее древняя и исконная: на церемонии инаугурации жрецу святилища Дыдрыпш первым было предоставлено слово для того, чтобы призвать Божье благословение вступающему в должность президенту. Лишь после него то же сделали главы  православной церкви и мусульманской общины Абхазии (остальные конфессии на церемонии не были представлены). 

Подчеркнутое уважение абхазских властей к традиционной религии наглядно свидетельствует о той большой степени влияния, которым она пользуется в жизни общества. Несмотря на многие десятилетия господствовавшего государственного атеизма большинство  абхазов сохранило уважительное отношение к традиционным святилищам и жрецам.

Как известно, приверженцам традиционной религии, в отличие от многих последователей более молодых вероучений, совершенно чужд религиозный фанатизм. К тому же нельзя исключить, что часть из получивших современное образование абхазов воспринимает моления в  святилищах не как культовую церемонию, а как традицию, идущую от предков, как народный праздник и достойный повод для столь любимого многими массового застолья. Однако если судить по моим наблюдениям, не стоит преувеличивать численность таковых: даже те абхазы, которые получили высшее образование и на протяжении десятков лет проживают в России, весьма часто принимают участие в традиционных молениях и не скрывают своей приверженности вере своих предков.

Свойственная традиционной религии веротерпимость находит свое отражение в политике властей Абхазии. В 1994 г. была принята новая конституция, в которой гарантируется равенство всех граждан, независимо от их “отношения к религии” (статья 12), свобода совести и вероисповедания (статья 14). Одновременно в статье 18 содержится запрет на  “создание и деятельность общественных объединений, партий и движений, цели и действие которых - насильственное изменение конституционного строя, подрыв безопасности государства, создание вооруженных формирований, разжигание социальной, расовой, национальной и религиозной розни” (7, с.5-6).

Подчеркнутая веротерпимость нынешних абхазских властей  благоприятствует распространению религий самого разного толка. Подобный курс, в сочетании с особенностями духовного состояния изолированного от внешнего мира и пережившего военные потрясения общества, создает благоприятные условия для усиления религиозности проживающего в Абхазии многонационального населения.

В настоящее время в среде абхазов происходит активное возрождение традиционной религии, значение которой в жизни общества в последние годы неуклонно возрастает. В то же время, создавшейся благоприятной ситуацией воспользовались разнообразные секты, успешно укрепляющие свои позиции  в непризнанном мировым сообществом государстве. Православие и ислам также имели все возможности для упрочения своих позиций в постсоветской Абхазии. Однако их возрождение не состоялось во многом из-за того, что позиция по отношению к непризнанной республике Русской православной церкви и исламских духовных лидеров базировалась на политических расчетах.  В угоду этим расчетам они предпочли  забыть о  реальных людях, в том числе и о своих, имеющихся  или потенциальных, прихожанах.

В выигрыше от сложившейся ситуации оказались те религиозные деятели, которые  поддерживают принцип отделения церкви от государства и не считают для себя возможным, в угоду правительствам, не признающим Абхазию в качестве суверенного государства, прекратить всякую работу на ее территории.  В результате в стране утвердились и получили возможность распространять собственные учения  представители прежде здесь не известных  западных и восточных религиозных течений и сект. Действующие в Абхазии секты делают упор на вовлечение в свои ряды местной молодежи и тем самым стремятся заложить основу для своего будущего влияния.