ГЛАBA 1
ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНЫЕ ИСТОКИ
Литература того или иного народа, имеющего древнюю историю и культурные традиции — результат многовекового материального и духовного развития народа, в процессе которого формируются принципы эстетического восприятия действительности, национальное специфическое художественное мышление, совершенствуется язык. Это отражается прежде всего в фольклорных памятниках, культовых обрядах, которые запечатлевают тысячелетние устои и обычаи народной жизни, доносят до нас самые прочные, утвердившиеся черты национального бытия, мышления, этикета. Однако, обращаясь к первым этапам становления и развития национальной литературы, исследователи часто видели ее истоки только в фольклоре. Порой считалось, что переход к письменной литературе и успехи ее развития связаны с преодолением фольклорной поэтики. Безусловно, фольклор является живительным источником, питающим литературу на всем протяжении ее развития, особенно в начальные периоды. Хотя фольклор и литература тесно взаимосвязаны, их следует все же рассматривать «в качестве двух самостоятельных эстетических систем» (1), фольклор не может «механически» превратиться в литературу. Прав был и В. Кожинов, когда он писал в статье, посвященной абхазской литературе, что «сам по себе фольклор не может “родить” литературу; ее рождает жизнь народа во всем ее многообразии. Исторические судьбы народа, его быт, его духовная культура и неповторимый национальный характер — все это самостоятельно охватывает литература, возникающая именно в процессе освоения целостности народного бытия и сознания. Громадную, неоценимую роль в ее становлении играет сам язык народа, так или иначе вбирающий в себя все его материальное и духовное бытие.
При поверхностном взгляде может показаться, что многие молодые литературы... возникли как бы на пустом месте. Им предшествовало только более или менее развитое устное народное творчество. С моей точки зрения, все обстоит иначе. Каждая литература... исходит из вековых и тысячелетних культурных традиций, которые не находили очевидного для всех воплощения, но тем не менее жили и развивались в самом бытии людей, в их нравственном и эстетическом сознании» (2).
Становление и развитие абхазской литературы начинается, можно сказать, со второй половины XIX в., то есть с возникновением самой письменности и
33
переводной литературы, главным образом религиозной (христианской) (например, книга К. Д. Мачавариани, Д. И. Гулиа «Абхазская азбука. Молитвы, X заповедей и присяжный лист». Тифлис, 1892; «...Евангелие от Матфея, Марка, Луки и Иоанна». Тифлис, 1912 и др.). Художественная литература в прямом смысле этого слова начала складываться как таковая в XX веке и достигла за одно столетие больших успехов. Этот факт неоспоримый. Неоспоримо и то, что за это время она освоила все роды, виды и жанры, известные в мировой литературе. И не только освоила, но и достигла совершенства художественных произведений (например, произведения Д. Гулиа, И. Когониа, М. Лакрба /Лакербай/, Б. Шинкуба, Т. Аджба, ... а также русскоязычных писателей Ф. Искандера, Г. Гулиа и др.).
Подобные рассуждения могут быть отнесены также к литературам родственных абхазам адыгских (черкесских) народов и других народов Северного Кавказа и т. д., у которых общие исторические судьбы.
История мировой литературы свидетельствует о том, что с появлением письменности у того или иного народа не сразу, иногда даже через один—два века, рождалась самобытная, эстетически значимая литература, возникали оригинальные художественные произведения. Причем, наличие письменности у одного народа не означает, что он древнее другого бесписьменного народа. В действительности в мире нет молодых народов и культур.
Ко времени перехода к письменной литературе абхазский язык был настолько развит, что давал возможность отразить самые сложные явления и процессы жизни, а также внутренний мир человека. Абхазский язык один из крупных знатоков кавказских языков Н. Я. Марр считал «давно сложившимся литературным языком». Он еще в 1916 году писал, что «в абхазской устной литературе и сейчас, когда работа только что начата собиранием ее памятников, мы находим очевидно давно сложившийся общий во многих отношениях литературный язык... Абхазский язык лингвистически стоит на одной из самых высоких ступеней развития человеческой речи. Он среди родственных с ним языков занимает ту ступень, какую английский занимает среди европейских» (3).
Динамичность абхазского языка, его способность выражать любое состояние человеческой души отмечал и основоположник абхазской литературы Д. И. Гулиа. «Для не абхазца, не горца, — писал он, — абхазский язык сложный и его трудно освоить. Но для кого абхазский язык родной, для того, кто знает его, он очень удобный, динамичный, им можно выразить все, что сердце желает, в этом смысле он никогда не подведет» (4). Видимо, это не случайное явление...
В данном случае немалый интерес представляет исследование Ю. М. Тхагазитова «Духовно-культурные основы кабардинской литературы», в котором автор предлагает новые подходы к изучению истории формирования и развития национальной литературы, в частности кабардинской. Ученый предлагает «системно-целостную концепцию развития кабардинской литературы от ее истоков (миф и мифологическое сознание — ритуал — этикет) к мифопоэтическому со-
34
знанию и фольклору, а от них — к профессиональному искусству слова, новому типу художественного сознания» (5).
«Без уточнения функциональной роли национального историко-культурного процесса, — считает он, — не понять важнейших моментов генезиса и особенностей зарождения и развития адыгских литератур» (6). Такой подход способствует «выявлению “динамической целостности” (К. Султанов) историко-культурного процесса как основы развития... литературы» (7). Ю. Тхагазитов исследует историко-духовные основы национальной литературы «в обозримых для истории адыгов параметрах, хотя, — как пишет он, — структурирование адыгского мира в архаическом мифе генетически восходит к хаттско-хеттской мифологии и цивилизации» (8). Автор уделяет особое внимание адыгской этике — Адыгэ хабзэ, ее функционированию и трансформации «в контексте сменяющихся типов национальной духовной культуры и типов национального художественного сознания. Эти типы и их функционирование рассматриваются в трех аспектах и на трех стадиях историко-культурного процесса, определяемых поисками внутренних соотношений этикета, мифа, ритуала, архетипа, художественного типа сознания» (9). К первой стадии относится «зарождение и становление духовно-культурных основ — от космогонического мифа, архаического ритуала и архетипов человеческого бытия и сознания — к героическому эпосу “Нарты”; на этой стадии... зарождается и становится “объемлющим”... адыгский этикет... Вторая стадия — потрясение духовно-культурных основ — Русско-Кавказская война. На передний план выдвигается отношение национальной и русской культур, творчество русскоязычных писателей (С. Хан-Гирей, Шора Ногмов, С. Казы-Гирей). Третья стадия — возрождение... духовно-культурных основ, создаваемых на личностной основе. Али Шогенцуков, Алим Кешоков и Хабас Бештоков вобрали и синтезировали достижения предшествующей культуры, определив пути развития кабардинской литературы» (10).
Думается, данный подход вполне приемлем при изучении истории возникновения и развития абхазской письменной литературы. Тем более что адыги (черкесы) — адыгейцы, черкесы, кабардинцы, шапсуги — вместе с абхазами и абазинами составляют одну языково-этническую группу; прошлое этих народов характеризуется общностью исторических судеб. Кроме того, адыгская этика — Адыгэ хабзэ совершенно идентична абхазской этике — Апсуара (Аԥсуара). Хотя следует сказать, что содержание Адыгэ хабзэ и Апсуара, как писали выше, гораздо шире, чем понятие этики, они охватывают не только морально-нравственный кодекс народа и правила поведения человека в обществе и в семье, но и все другие стороны жизни народов: их историю, обычаи и традиции, формировавшиеся тысячелетиями, бережное отношение к родному языку, к слову, к культуре, а также отношение к гостю и соседу, к врагам, завоевателям и друзьям, кодекс чести «аламыс», уважение старших, любовь к родине и т. д. Словом, в этих двух понятиях заключена вся духовно-историко-этническая жизнь народов. Необходимо обратить внимание и на то, что сами эти всеобъемлющие тер-
35
мины произошли от самоназвания (этнонима) самих народов — адыги и апсуаа (абхазы (11) ). Ю. Тхагазитов не затрагивает этих проблем, хотя возможности (то есть наличие массы материалов) для их рассмотрения были.
Апсуара, формировавшаяся в течение тысячелетий, предполагала и предполагает служение народу, развитию его культуры и языка, а впоследствии — и письменной художественной литературы. Апсуара никогда не была замкнутой системой, хотя и отличалась консервативностью; она постоянно реагировала как на внутренние, так и внешние факторы воздействия, она всегда находилась в тесных исторических и культурных контактах с другими духовными и этическими системами. Думается, что история абхазов и их духовной культуры — это история Апсуара, испытывавшая воздействие язычества, христианства и ислама, культур других народов, исторически связанных с абхазами. Вместе с тем она сама оказывала влияние на культуры других наций. Апсуара как ядро национального самосознания, сохранившая типологические особенности и мировоззрение народа, стала базой для возрождавшейся с конца XIX в. абхазской культуры. В определенной степени она спасла народ от катастрофы, исчезновения в XIX столетии, когда длительная Кавказская война обескровила, опустошила Абхазию, большая часть населения которой была выселена в Турцию или погибла; и эта часть унесла с собой огромные пласты духовной культуры. Апсуара способствовала рождению новой интеллигенции, вдохновляла в частности Д. Гулиа встать у истоков национальной письменной литературы. Без нее не могла возникнуть и развиваться оригинальная литература, ее многообразная жанровая система. Вне Апсуара немыслимо глубокое понимание литературного образа, художественного мира произведения и мировидения самих писателей.
История активных взаимосвязей и взаимодействий абхазов с другими народами до начала XX в. (т. е. возникновения литературы), в частности с народами древнего Востока, греками, римлянами, картвелами, русскими и другими, насчитывает тысячелетия. Условно ее можно разделить на несколько основных этапов или периодов: 1) Малоазийский, или хаттский и хеттский (III—II тыс. до н. э.) (по Г. Ф. Турчанинову — Ашуйский), 2) древнегреческий, или колхидский (XIII—II вв. до н. э.), 3) римский (I—III вв. н. э.), 4) византийский (IV—XII вв. н. э.) (по сути — это продолжение греческого периода), 5) российский (конец XVIII-XIX вв.). Уместно было бы говорить и о турецком периоде (XVI-XIX вв.), когда турки господствовали на Кавказе, особенно на его Черноморском побережье, однако в развитие абхазской культуры Турция не внесла весомых вкладов. Турецких властей особо не волновало укрепление культурных взаимосвязей с кавказскими народами, они даже не стремились пропагандировать турецкую культуру, хотя турецкий язык имел определенное распространение в Абхазии и на Северном Кавказе и некоторые дети князей и дворян получали образование в Стамбуле (Константинополе), а число людей, исповедовавших ислам, выросло. Турция больше заботилась о чисто политических и военно-стратегических инте-
36
ресах империи. Она особо не вмешивалась во внутренний быт горских народов Кавказа, не навязывала им свои порядки жизни. Возможно, поэтому в XVI-XVIII вв. и не было крупных войн горцев против Турции, хотя они не были в восторге от присутствия турецких янычаров на своей земле.
Огромный интерес с точки зрения историко-культурного развития абхазо-адыгских народов и решения многих проблем кавказоведения представляют первые четыре этапа, которые недостаточно изучены и часто вызывают острые дискуссии. Здесь важно рассмотрение вопросов исторической и культурной общности племен, населявших большую территорию от Малой Азии, или Малой Анатолии, до Северо-Западного Кавказа в глубокой древности, то есть в эпоху хаттов и хеттов (и троянской войны), микенской и классической античной культуры, а также раннего и позднего Средневековья. Это необходимо, например, для установления времени ранних контактов древнегреческих и других племен с предками абхазо-адыгских народов и раскрытия характера их историко-культурных взаимосвязей, результатом которых, думается, стали мифы об аргонавтах, Прометее, героическое предание об Абрскиле и некоторые другие абхазские генеалогические предания и греческие фольклорные и литературные произведения, а также многие мифические образы, взятые из другой этнокультурной среды, но ставшие неотъемлемой частью греческой мифологии и литературы. Примером может служить образ Медеи, обладающей способностями колдуньи, который, по мнению А. Курбатова, — «негреческого происхождения, да и вообще мифологические мотивы о колдунах и колдуньях не свойственны греческой культуре» (12), о чем, кстати, писал и С. А. Токарев (13). Однако Медея очень рано вошла в греческую мифологию и ее образ неразрывно связан с циклом об аргонавтах...
Итак, археологические и этнографические материалы, дольменыт (14), топонимические названия и т. п. свидетельствуют о том, что в течение тысячелетий на обширной территории от северной части Малой Азии до Северного и Западного Кавказа непрерывно развивалась определенная культура, которая соблюдала законы преемственной связи. Эту культуру создавали родственные абхазо-адыгские субэтносы, поддерживавшие тесные политические, экономические и культурные контакты с соседними народами, в том числе с греками, египтянами и другими.
«Памятники дольменной культуры Абхазии, — по мнению 3. В. Анчабадзе, — носят отпечаток несомненной общности с культурой соседних районов Закавказья и Северного Кавказа» (15). О том же писал в начале 50-х гг. и Е. И. Крупнов: «Весь наличный материал говорит о какой-то общности культурного развития древнейших насельников центральной зоны Северного Кавказа и племен Предкавказья, Южного Кавказа и, особенно, Западной Грузии. Причем эта общность проявлялась еще с энеолита и эпохи ранней бронзы» (16).
Если на тысячелетие углубиться в историю рассматриваемого региона, включая Малую Азию, занимавшую азиатскую часть современной Турции, мы со-
37
прикоснемся с эпохой хаттов и хеттов. Промежуточное положение между Европой и Азией этой территории способствовало развитию торговых и культурных связей аборигенов с соседними племенами. Примерно с III тысячелетия до н. э. Малая Азия превратилась, по словам Р. Ж. Бетрозова, в один из культурнейших, цивилизованных регионов Передней Азии (17). Во II тысячелетии до н. э., во времена уже Хеттского царства, начинает складываться древнегреческая народность, «после переселения на юг Балканского полуострова, на острова Эгейского моря и западное побережье Малой Азии протогреческих племен ионийцев, ахейцев, эолийцев и дорийцев, ассимилировавших автохтонное население (пеласгов и др.)» (18). Возможно, что именно в III и II тысячелетиях до н. э. начинаются первые культурные, языковые, торговые и другие контакты греческих племен с предками абхазо-адыгских народов.
В последние годы все большее признание получает гипотеза о родстве абхазо-адыгских языков с древним (вымершим) хаттским языком. И вполне возможно, что праязыком современных абхазо-адыгских языков (абхазский, абазинский, адыгейский, кабардино-черкесский, а также вымерший /после русско-кавказской войны/ убыхский) является хаттский. Видимо, после падения Хаттского государства (предположительно в начале II тысячелетия до н. э.) начинается процесс разделения праязыка и формирование двух основных родственных языков — абхазского и адыгского, а затем и промежуточного убыхского.
О родстве абхазо-адыгских языков с хаттским и, соответственно, абхазо-адыгов с хаттами, а также о других вопросах хаттологии, писали некоторые исследователи в XX в.: Д. И. Гулиа (19), Вяч. Вс. Иванов (20), Г. А. Меликишвили (21), В. Г. Ардзинба (22), Р. Ж. Бетрозов (23), Ш. Д. Инал-ипа (24), 3. В. Анчабадзе (25), А. Камменхубер (26), И. М. Дьяконов (27), и др. «Употребление префиксов в качестве морфологических элементов, — по словам Г. Меликишвили, — а также многие другие явления морфологической структуры языка на самом деле сближают его (хаттский язык. — В. Б.) с горскими кавказскими языками (убыхским, черкесским, абхазским и др.)» (28). К «протохеттам» (т. е. хаттам. — В. Б.) следует отнести и малоазийских кашков (29), название которых увязывается с одним из наименований адыгов — «кашаги». Другим названием кашков, согласно ассирийским источникам, было «абешла», которое Г. Меликишвили увязывает с названием абхазского раннесредневекового субэтноса «апсилы».
Об этнических связях абхазо-адыгских народов с переднеазиатским миром свидетельствуют этнографические и антропологические материалы, опираясь на которые В. В. Бунак сделал вывод, что древнейшее население Западного Кавказа и Малой Азии принадлежало к одному антропологическому типу, названному им «понтийской расой». По его мнению, представители ее появились на Кавказе (видимо, не ранее III тыс. до н. э. — В. Б.) вследствие передвижения малоазийских племен по Черноморскому побережью (30).
Касаясь этнической ситуации на Восточном и Юго-Восточном Причерноморье в III—II тыс. до н. э., Ш. Инал-ипа отмечает, что «почти вся широкая
38
прибрежная полоса, приблизительно от современного Синопа до Абхазии и дальше на северо-запад, была населена хаттами, каско-абешлайцами и родственными, по-видимому, им протоабхазо-адыгскими племенами» (31).
Согласно точке зрения Н. Я. Марра, еще больше расширившего этнический состав кавказского субстрата, далекие предки горских народов Кавказа — абхазов, черкесов, чеченцев и др., — если и пришли с севера или скорее с юга, то это произошло в глубокой доисторической древности и с тех пор они постоянно занимали Кавказские горы, южные и северные их склоны от Черного моря до Каспийского, пока позднее не появились и не вклинились в их родственную среду древнегрузинские, аланские, тюркские и другие племена (32). Ученый писал: «Черкесы или адыгеи еще сохранили с абхазами в речи более близкое сравнительно сродство; оба они, с одной стороны, и горские языки восточного Кавказа, с другой — значительно разошлись. Лингвистически сейчас уже устанавливается, что названные народы и племена занимали непрерывно всю горную полосу от Черного моря до Каспийского, распространяясь на юг и север от хребта. Не только карачайцы-турки и осетины или ироны-арийцы, но и грузины-яфетиды в этой полосе новые сравнительно с горцами обитатели. Позднейшие победители ироны, карачайцы, грузины занимали именно главные проходы хребта и прилегающие к ним районы и тем, сделав брешь в непрерывной ближайшей цепи родственных племен, разобщили абхазо-черкесскую группу от чеченских и лезгинских народов и племен» (33).
Приблизительно в начале II тыс. до н. э. перестало существовать Хаттское государство, а язык хатти был забыт, стал мертвым, однако он еще долго сохранялся в Хеттской империи в качестве священного (на нем составлялись религиозные, ритуальные тексты, применялся он при исполнении различных обрядов в царском дворце); в некоторой степени хаттский язык напоминает своей судьбой участь латинского языка. Об этом свидетельствуют хеттские иероглифические памятники — двуязычные надписи (на финикийском и хеттском языках) в Каратепе, открытые в 1947 г. Х. Т. Боссертом и его турецкими помощниками.
К середине XVIII в. до н. э. вместо Хаттского царства завоеватели создают мощную Хеттскую империю и возникает новый хеттский этнос, перенявший отчасти язык хатти (в ритуальных службах), а также название страны и народа, культурные традиции хаттов и, по-видимому, опыт государственного строительства.
Хатты и хетты, как полагают исследователи Древнего Востока — О. Р. Герни, Р. Ж. Бетрозов, В. Г. Ардзинба и др., совершенно разные племена, не имевшие генетического, этнического и языкового родства. Если хаттский, а затем и абхазо-адыгские языки составляют самостоятельную ветвь мирового древа языков, то хеттский принадлежит к индоевропейской группе языков. В частности, Герни отмечает: «Историческая “страна Хатти”, какой мы ее знаем в II тыс. до н. э., была государством, а позднее империей. Это царство и его официальный язык стали известны под названием “хеттские”... Но “хеттский” язык не был местным
39
языком в Малой Азии, и название Хатти дал этой стране народ, обитавший там ранее, который мы называем хаттами. Индоевропейский хеттский язык народа-завоевателя наложился на неиндоевропейский язык хаттов» (34). «Наиболее ранние обитатели Анатолии были народом, который мы называем хаттами, потому что они говорили на языке, именуемом в хеттских текстах hattili» (35). В своей книге «Хетты» («The Hittites»), вышедшей впервые на английском языке в 1964 году, Герни допустил мысль о том, что не исключена возможность установления в будущем связи хаттского языка с «малоизученными кавказскими языками» (36). Он оказался прав. Работы Вяч. Иванова, В. Ардзинба и других, посвященные клинописным текстам, найденным в турецком местечке Богазкёйе, недалеко от Анкары (37), составленным на хеттском и хаттском языках, а также этнографические, археологические и другие материалы выявляют абхазо-адыгские и хаттские родственные связи.
Р. Бетрозов, анализируя археологические, этнографические, лингвистические и другие материалы, а также обобщая результаты исследований И. Дьяконова, Э. Форрера, Э. Лароша, А. Камменхубера, X. Шустера, И. Дунаевской, Вяч. Иванова, В. Ардзинба, Г. Меликишвили, Ш. Инал-ипа, считает, что «на всем протяжении от центральной и западной части Северного Кавказа и Закавказья до Восточного Причерноморья, Колхиды и Южного Причерноморья до реки Галис (р. Кызыл-Ирмак в современной Турции) в III тыс. до н. э. и раньше обитали племена, либо непосредственно принадлежавшие к абхазо-адыгской языковой группе, либо говорившие на языках, родственных абхазо-адыгским. (Это мнение раньше было высказано И. М. Дьяконовым. — В. Б.). ...Современные абхазы и адыги представляют собой живой осколок древнего и некогда мощного малоазийско-западнокавказского этнического массива, судьбы которого оказались тесно связаны с хеттской империей и с историей всей древней Передней Азии» (38).
Хеттская держава просуществовала не более 6 веков (XVII—XII вв. до н. э.). И удивительно то, что в течение этих столетий каски (или кашки), жившие в «горах Причерноморского Тавра от устья реки Галис и по направлению к Западному Закавказью, были злейшими врагами Хеттской империи. По мнению некоторых ученых (Г. А. Меликишвили, Г. Г. Гиоргадзе и др.), каски — носители одного из диалектов хаттского языка — входили в союз родственных племен хаттов, живших южнее, в излучине реки Галис» (39). Каски не раз угрожали Хеттской империи. В XV в. до н. э., при хеттском царе Хантили I, они даже сумели захватить ряд областей империи и отрезать ее от Черного моря. Каски также угрожали г. Хаттусасу, ставшему с XVIII в. до н. э. столицей Хеттского царства. Однако интересно то, что в 1312 г. до н. э. при Кадеше (хеттский город на севере Сирии), когда между войсками хеттского царя Муваталли и египетского фараона Рамсеса II была битва, каски почему-то сражались на стороне хеттов. Видимо, в сложившейся в тот период политической и военной ситуации, каскам не был выгоден разгром хеттов египтянами. Возможно и то, что в тот период прави-
40
тель хеттов сумел заключить военный союз с касками на определенных (но пока еще непонятных) условиях, отражавший, вероятно, интересы касков, тем более что Хеттская держава в то время уже находилась на стадии распада. Можно предположить, что касков не устраивало установление гегемонии египтян в Передней Азии.
Кроме того, надо учесть и тот факт, что, несмотря на завоевание Хаттского государства индоевропейцами-хеттами, большая часть хаттского населения, родственная каскам, оставаясь на исконно хаттских территориях, смешалась с завоевателями. В результате сам хаттский язык был поглощен хеттским — неситским (40), который одновременно претерпел внутренние изменения, вобрав в себя много хаттских элементов, фонетического, морфологического, лексического и грамматического характера.
И все же, в разгроме Хеттской империи в конце XIII в. до н. э. (уже в эпоху Троянской войны, описанной Гомером в «Илиаде») активное участие принимали и каски (41).
В то время на государства Передней Азии и Египет «начала наступать с запада (по мнению ряда ученых, с Балканского полуострова. — В. Б.) мощная коалиция племен, обозначаемых в науке условно как “народы моря” (42) и состоящих, главным образом, из греков (ахейцев), вероятно протоармян, этрусков и др. Под ударами “народов моря” Хеттское государство перестало существовать. Оно распадается на несколько мелких государств» (43).
Примечательно то, что каски (как и абешла) и после разрушения Хеттской империи фигурируют в ассирийских и других письменных источниках. Впрочем, эпоха падения Хеттской империи совпадает со временем Троянской войны. Разрушение Трои произошло, как полагает, в частности, К. Куманецкий, в 1184 г. до н. э. (44).
О Трое и многих неизвестных страницах ранней греческой истории стало известно благодаря исследованиям немецкого археолога Г. Шлимана (1822-1890), откопавшего на холме Гиссарлык в Малой Азии саму Трою (45), а в другом месте — древние города Микены и Тиринф.
На время Троянской войны приходится и первая ахейская колонизация Кипра и Памфилии в Малой Азии. По мнению К. Куманецкого, «уже в XIV в. до н. э. существовало какое-то ахейское государство, поддерживавшее отношения с державой хеттов» (46). Однако «преобладанию ахейцев в Эгейском мире и позднемикенской культуре положило конец прибытие на рубеже XII—XI вв. до н. э. новых греческих племен, противопоставивших бронзовым мечам ахейцев более эффективное железное оружие (47)» (48).
Сокрушительный удар по Хеттской империи нанесли фригийцы, двигавшиеся вместе с другими древнегреческими племенами с Запада на Восток. К. Куманецкий утверждает, что в доантичную эпоху (II тыс. — нач. I тыс. до н. э.) греческие племена поддерживали с малоазийским побережьем более интенсивные отношения, чем с Западом (49). Исследователь допускает и существование ка-
41
кого-то ахейского государства уже в XIV в. до н. э., поддерживавшего отношения с хеттской державой (50). Вместе с тем, миграции древнегреческих племен в рассматриваемом регионе, да и внутри самого греческого мира, продолжались в течение около двух тысячелетий и завершились примерно к концу XI — началу Хв. до н.э., когда, по выражению Фукидида, «Эллада прочно успокоилась» (51). Именно тогда в основном сложились те территориально-этнические области, в границах которых формировалось лицо исторической Греции. Именно с этого времени, т. е. с XI—Хвв., начинается, как отмечает В. Яйленко, архаическая эпоха истории страны, за которой следуют еще два века, по словам Дж. Мюррея, «темных веков» (Dark Ages) (52) (к ним Мюррей относит и XIII—XI вв. до н. э.).
Следовательно, в эпоху Троянской войны идет процесс завершения миграционных процессов и формирования исторической Греции. Отраженное в поэмах Гомера «Илиада» и «Одиссея» время примыкает к эпохе мифических путешествий аргонавтов, которая, видимо, охватывает вторую половину XIII в. до н. э., ибо в произведениях Гомера, созданных на основе греческих песен-преданий, упоминаются герои мифа об аргонавтах, участники легендарного похода Ясона к берегам Колхиды; кроме того, в поэмах некоторые из них еще живы. В частности, в «Одиссее» автор говорит о старце — отце Одиссея, Лаэрте, который участвовал в походе аргонавтов (53). В поэме мы также читаем:
Мы напоследок достигли до острова Эи. Издавна
Сладкоречивая, светлокудрявая там обитает
Дева Цирцея, богиня, сестра кознодея Ээта.
Был их родителем Гелиос, бог, озаряющий смертных;
Мать же была их прекрасная дочь Океанова, Перса (54).
В другом месте поэмы Гомер упоминает царя Колхиды Ээта, Ясона и корабль Арго:
Только один, все моря обежавший, корабль невредимо
Их (скалы Сцилла и Харибда. — В. Б.) миновал —
посетитель Ээта, прославленный Арго;
Но и его на утесы бы кинуло море, когда бы он
Там не прошел, провожаемый Герой, любившей Ясона (55).
Однако, как показывают исследования гомероведов, возникают проблемы историзма поэм древнегреческого поэта. В. Яйленко, например, поддерживает мнение А. Снодграсса и Ф. Хампля, сомневающихся в исторической достоверности данных «Иллиады» и «Одиссеи». Вместе с тем, он допускает, что у сторонников историзма гомеровских поэм тоже есть достаточно оснований (56). Последняя точка зрения получила наиболее полное отражение в трудах Ю. В. Андреева (57).
42
При рассмотрении древней истории и использовании письменных, фольклорных и других источников порой происходят любопытные вещи: в литературном или фольклорном произведении ищут фактологический материал, отражающий реальное событие той или иной эпохи, что естественно может привести к ошибкам и мифологизации исторических процессов и явлений. Хотя нельзя недооценивать и того, что литература, особенно литература эпохи древних цивилизаций и становления и развития ранней письменной культуры, стремится к максимальному использованию фольклора, мифов и преданий, а также к консервации реальных исторических лиц, понятий и терминов, связанных с этнонимикой и топонимикой.
И если древнегреческие источники являются основным материалом исследования проблем древней истории и культуры, то весьма важно определить в них характер взаимодействия фольклора, историографии и литературы.
Развитие греческой письменной культуры свидетельствует о том, что до появления историографии (работы Геродота, Страбона, Ксенофонта и др.) сформировалась художественная литература, которая опиралась на фольклор и зафиксировала многие сюжеты мифов и преданий (произведения греческих писателей VIII—VII вв. до н. э. Гомера, Гесиода, Эвмела Коринфского и др.; некоторые из них не дошли до нас); эти сюжеты продолжали бытовать и в устном народном творчестве.
В Древней Греции становление историографии происходило на базе фольклора и литературы, а также знаний и опыта самого автора, который излагал современные ему исторические процессы как очевидец. Он пропускал эти события через свое мировидение, выражавшее интересы собственного государства. В описании более древних периодов древний историк в основном опирался на мифологию, другие устные рассказы и предшествующую литературу, которые в историческом труде превращались в фактический материал. Далее происходил обратный процесс — литература начинала опираться на данные историографии.
Что же касается похода Ясона к берегам Понта Эвксинского и, скажем, Троянской войны, то, например, «отцу истории» Геродоту подробности путешествия аргонавтов и разрушения Трои стали известны благодаря литературным источникам и мифологии. Еще раньше, т. е. в VIII—VII вв. до н. э., благодаря фольклору о них знали поэты-сказители — Гомер, Гесиод и др. Следовательно, сказания об аргонавтах имели широкое распространение в греческом мире в гомеровскую эпоху, а сформировались они, вероятно, в течение так называемых «темных веков» греческой истории, т. е. XIII—IX вв. до н. э. Если Троянская война датируется первой четвертью XII в. до н. э., то поход аргонавтов был совершен в середине XIII в. до н. э. (Так или иначе к этой датировке приближаются О. Лордкипанидзе, Г. Турчанинов, Ш. Инал-ипа и др.) Об этом же свидетельствуют поэмы Гомера, а также Геродот, который писал, что после похищения предводителем аргонавтов Ясоном дочери царя Колхиды Ээта, Медеи, «в следующем поколении Александр (видимо, Парис. — В. Б.), сын Приама... пожелал
43
умыканием добыть для себя женщину из Эллады... После того как Александр таким образом похитил Елену, эллины сначала решили отправить посланцев, чтобы возвратить Елену и потребовать пени за похищение. Троянцы же в ответ бросили им упрек в похищении Медеи. Тогда ведь, говорили они, сами эллины не дали никакой пени и не возвратили Медею...» (58).
Согласно Геродоту, троянцы знают о Колхиде, ее царе, Медее, о походе аргонавтов.
Следует обратить внимание на то, что Троя (или Илион, у Гомера — Илиос), находившаяся на северо-западе Малой Азии, по мнению ряда немецких ученых, «была основана в III тысячелетии до н. э., и в 2400-2200 гг. до н. э. являлась резиденцией правителей... После разрушения Троя оставалась неукрепленным городом, после чего в 1900—1300 гг. до н. э. пережила новый период своего расцвета. Восстановлена после землетрясения, а в 1200 г. до н. э. захвачена врагом» (59).
Хотя авторы данной точки зрения не указывают, правителей какого государства они имели в виду, вполне очевидно, что история города Трои связана с историей хаттов, родственных им племен абешлайцев и касков/кашков, создавших в ту далекую эпоху в верховьях реки Галис могучее государство Каску (60). Возможно, что Троя была резиденцией правителей Хаттской державы или государства Каску, а затем Хеттской империи.
Если в III—II тыс. до н. э. миграция древнегреческих племен происходила в сторону Малой Азии, то в I тыс. до н. э. (около VII в. до н. э.) она была направлена к берегам Понта Эвксинского (Черного моря). В результате, на побережье Черного моря возникают греческие города-колонии, в частности: Гюэнос (Очамчира), Диоскурия (Сухуми), Георгипия (Анапа), Фазис (Поти) и т.д. Любопытно заметить, что греки двигались по территории расселения протоабхазо-адыгских племен — хаттов, касков, абешлайцев (III—II тыс. до н. э.), меотов, керкетов, гениохов, зигов, колхов, апсилов, абазгов и др. (I тыс. до н. э. — I тыс. н. э.) от Малой Азии до Западного и Северо-Западного Кавказа. С точки зрения духовно-культурных взаимодействий, миграции и завоевания оставляли следы в языке, фольклоре, литературе и культуре, обычаях и традициях аборигенов и пришлых племен. Видимо, с этим связано и возникновение мифа об аргонавтах, предания о Прометее, Абрскиле, Амиране и т. д.
В XIII в. до н. э. греки вряд ли хорошо знали территории сегодняшней Абхазии, Западной Грузии и Западного Кавказа, которые были связаны с Колхидой. Для греков Кавказ в то время был краем земли, однако нельзя утверждать, что до VIII—VII вв. до н. э. они не пытались проникнуть в бассейн Черного моря. Они могли случайно появиться в этом регионе и в конце II тыс. до н. э.
Тесные контакты греков с Кавказом начались, как отмечено, в более поздние времена. Однако так или иначе они постоянно сталкивались в пределах Малой Азии с родственными племенами, часть которых населяла Кавказ. От них, да и от других соседних народов, греки могли иметь определенные сведения, характеризующие Колхиду.
44
Можно предположить и другой вариант, согласно которому в конце II тыс. — начале I тыс. до н. э. территория Колхиды охватывала не только земли между р. Апсар (соврем. Чорохи) и Диоскурией (соврем. Сухуми), а простиралась от северо-западной части Малой Азии до Западного Кавказа. Создателями этого государства не могли не быть протоабхазо-адыгские племена, упоминаемые в древнегреческих, ассирийских, римских, византийских и других источниках. Об этом свидетельствуют лингвистические, топонимические, археологические и этнографические материалы.
В данном случае весьма проблематично говорить об участии картвельских племен в формировании Колхидского царства в конце II тыс. — начале I тыс. до н. э. Эти племена реально могли оказать влияние на Колхиду и ее культуру лишь во второй половине IV в. до н. э. (61). По этому вопросу Ш. Инал-ипа вслед за И. Дьяконовым пишет, что «в настоящее время можно с уверенностью утверждать только о присутствии грузиноязычных племен в Колхиде и Понте с VIII в. до н. э., и об отсутствии их на этих территориях по крайней мере до XII в. до н. э.» (62). Интересно и мнение А. К. Глейе, который в 1907 году высказал предположение, что древние обитатели Колхиды не были картвельцами, а «подходили всего ближе к абхазо-черкесской группе и, в частности, к абхазцам». Он доказывает это, во-первых, этимологией колхидской реки Фасис (от черкесского псы, убыхского бзы/вода/), а, во-вторых, присутствием абхазских элементов в южнокартвельских языках, которое может быть объяснено только тем, что в прежнее время абхазы жили на юге современной территории картвельских племен. Далее ученый утверждает, что племена, родственные «абхазо-черкесским, в древности жили и южнее, до самой Месопотамии». При этом он также обращается к языку «митанни» и сравнивает его в лексическом и грамматическом отношении с черкесским (63).
Вероятно, государство Колхида продолжало традиции Хаттско-Хеттской империи и державы Каску. В таком случае греки могли столкнуться с южными областями Колхидского царства.
По мнению Ш. Инал-ипа, истории известны два колхидских царства: 1. Южно-колхидское, возникшее в XIII или XII в. до н. э.; 2. Северо-колхидское (Колхида древнегреческих источников) сложилось в VI в. до н. э. (64).
В конце II и в первых веках I тыс. до н. э. урартскими источниками в Юго-Восточном Причерноморье зафиксировано крупное объединение племен под названием Кулха (Колха), Южно-колхидское царство, разгромленное в первой четверти VIII в. до н. э. скифо-киммерийцами. Северо-колхидское царство (Колхида) выступает как бы преемником Южно-колхидского (Кулха) (65).
В такой ситуации, думается, у Геродота были основания причислить колхов к египтянам. Утверждая, что он сам лично расспрашивал и колхов и египтян в Колхиде и Египте, Геродот писал: «Колхи сохранили более ясные воспоминания о египтянах, чем египтяне о колхах. Впрочем, египтяне говорили мне, что, по их мнению, колхи ведут свое происхождение от воинов Сесострисова
45
войска. Сам я пришел к такому же выводу, потому что они темнокожие, с курчавыми волосами. Впрочем, это еще-ничего не доказывает. Ведь есть и другие народы такого же вида» (66).
Современные ученые считают недоразумением причисление колхов к египтянам, хотя взаимосвязи могли быть, особенно протоколхов и египтян в эпоху Хаттской державы (67). Это, видимо, отразилось и на более поздних племенах.
Одна из сложных проблем связана с терминами «Колхида» и «Колхи», а также с другими понятиями, содержащимися в греческих мифах, в частности мифе об аргонавтах, а также исторических материалах.
Ряд ученых рассматривает эти термины в широком географическом и в узком этническом значении. 3. Анчабадзе, в частности, придерживаясь точки зрения Г. Меликишвили, считал, что «Колхида» в широком смысле охватывала территорию современной Западной Грузии и северо-восточные районы Малой Азии, не исключая г. Трапезунда. Это не значит, что на этой территории мы имеем дело с одной и той же этнической группой (68).
В узком этническом значении под «колхами» «подразумевались эгры (или эгрисцы) — предки современных мингрелов (мегрелов), которые, начиная с позднеантичной эпохи выступают под именем “лазов”» (69). Однако 3. Анчабадзе, делая окончательный вывод о терминах, полагает, что «при выяснении этнической принадлежности того или иного “племени” никогда не следует упускать из виду двоякого смысла термина “колхи” и безоговорочно зачислять в ряд собственно колхов всякую этническую единицу, о которой какой-либо античный писатель сказал, что она является “колхским племенем”» (70).
Справедливости ради скажем, что древние авторы, от античных писателей до византийских историков, чаще всего не могли пользоваться археологическими, лингвистическими, историческими, эпиграфическими и другими материалами предшествовавших тысячелетий. Поэтому они в своих рукописях вполне могли дать искаженное описание исторических процессов, стран и племен. Так, термин «колхи» у многих древнегреческих и римских авторов выступает в качестве этнонима и подразумевает определенное племя, отличное от других, хотя иногда «колхскими» называются и другие племена. В частности, Гекатей Милетский (VI—V вв. до н. э.) отмечал, что «Кораксы, племя колхов, вблизи колов... Мосхи, племя колхов, соседнее с матиенами» (71). Гекатей также утверждал, что главная река Колхиды, Фасис (по многим греческим источникам) «не впадает в море» и что «аргонавты плыли не по Танаису, а по тому же самому пути, по которому и прежде» (72), т. е. по тому же пути, по которому аргонавты плыли к Колхиде. Ксенофонт (V—IV вв. до н. э.) в «Походе Кира» отдельно выделяет колхов, но по отношению к ним употребляет и другой термин «фасианы» (73) (от названия р. Фасис и одноименного г. Фасис). Скилак Кориандский (V—IV вв. до н. э.) в описании племен Азии, которые, по его мнению, начинаются с р. Танаиса (соврем. Дон), располагает племена, живущие вдоль Черноморского побережья с севера на юг в таком порядке: синды, керкеты, ахайи (в районе соврем. Анапы и
46
47
Туапсе), гениохи, кораксы, колика, меланхлены (на территории соврем. Абхазии), гелоны, колхи (в восточной Абхазии и Западной Грузии — Мингрелии /Мегрелии/) (74). Скилак Кориандский не только выделяет колхов, как отдельное племя, но и дает название одной из рек Колхиды, т. е. Апсар-реки (соврем. Чорохи), позднее, по сведениям Арриана, такое же название имела римская крепость (75), располагавшаяся недалеко от современного Батуми. Очевидно, что данный гидроним абхазо-адыгского происхождения.
Весьма любопытное мнение о колхах встречается у древнегреческого поэта Феокрита (IV—III вв. до н. э.): «...Мнасей говорит, что колхи получили название от Колха, сына Фасиса» (76). По-видимому, здесь Фасис представляет определенное языческое божество. Объяснение термина «колх» найти в источниках довольно трудно. Название, видимо, возникло не позднее XIII—XII вв. до н. э., т. е. в эпоху похода аргонавтов и Троянской войны, когда начало формироваться ядро мифа об аргонавтах. Во всяком случае, в VIII в. до н. э. этот термин уже был известен, ибо урартские источники середины VIII в. до н. э. сохранили сведения о кровопролитных войнах, которые вел урартский царь Сордури II с царством Колха (77). По мнению Г. Меликишвили, О. Лордкипанидзе, Т. Микадзе и других исследователей, древнегреческое название «колхос» представляет грецизированную форму передачи местного названия, зафиксированную урартскими клинописными надписями VIII в. до н. э. (78).
Любопытно и то, что в поэме Гомера «Илиада» встречается персонаж по имени Калхас (79) (ср. с «колхос»), который является предсказателем ахейцев под Троей. Но если термин «колхос» — грецизированная форма местного «колхидского» названия, то естественно встает вопрос: как звучит тогда само местное название? Так как оно неизвестно, приходится лишь гадать или обратиться к местным, в частности, к абхазо-адыгским языкам, которые сохранили и законсервировали многие архаические понятия, связанные с историей и культурой протоабхазо-адыгских племен III—I тыс. до н. э.
Выше было отмечено, что протоабхазо-адыгские племена еще в глубокой древности имели контакты с греками, которые не прерывались, а усиливались с веками. Результатом этих связей явились мифы об аргонавтах и другие предания. И названия «колхи» и «Колхида» (букв.: «место проживания колхов») возникли в греческой мифологии и литературе именно в процессе этих контактов. В самом греческом языке трудно установить этимологию этих слов, как и имени сына колхидского царя Ээта (Эит, Аэт, Аит) — Апсирта, можно лишь только указать на греческий локативный суффикс да, который, кстати, вместе с глухим созвучным согласным т в форме — т/та (ҭ/ҭа, имеет широкое распространение в абхазском языке (примеры: Хыԥсҭа, Ааԥсҭа, Џьгьарда, Аҷандара, Ӷуада, Абааҭа, Дранда, Бзыԥҭа и др.).
Ш. Инал-ипа называет одного из колхидских правителей IV в. до н. э. Куджи, это имя «до сих пор встречается у абхазов и связано с их древними тотемическими воззрениями (акуџьма по-абхазски означает волк)» (80). В Абхазии по ceй
48
день сохранилось название одного села Куланырхва (Ҟуланырхуа), отражающее, по мнению М. Трапш, родовой характер древнего поселения. Это слово состоит из следующих составных частей: родовое имя Кулан, показатель множественности р и холм или возвышенность хуа (81). Несомненно, что данный топоним сохранил древние пласты, в известной мере созвучные с составными частями термина колхи/колха/кулха. В абхазском фольклоре встречается и фамилия в форме Кул (Ҟул).
Д. Гулиа в своей «Истории Абхазии» (1925) писал, что «Колхи-колӷьи — очень распространенная фамилия в Абхазии, главным образом в Самурзакани (соврем. Гал. — В. Б.), где их называют Колбая. Они переселились в Самурзакань из Бзыбской Абхазии более 150 лет назад. Возможно, что они являются остатками древних Аолхов» (82). (Может быть, здесь допущена ошибка редактора, в результате чего вместо «колхов» оказалось слово «Аолхов».) Д. Гулиа не сомневался в принадлежности колхов к абхазо-адыгским племенам. Вслед за А. Глейе и П. Ушаковым он утверждал, что жителями древней Колхиды были абхазы и убыхи (83) (видимо, протоабхазо-убыхские субэтносы. — В. Б.).
В 60-х годах Ш. Инал-ипа тоже предлагал связать название «“колхи” с родовой фамилией “Колгьы” (Колӷьы)» (84). Эту точку зрения разделял и К. С. Шакрыл. Анализируя термин «колх», ученый-лингвист писал, что он был связан с одним из ведущих племен Колхиды (85), т. е. абхазским. К. Шакрыл отмечал, что античные авторы, записывая этнические названия племен и название страны, могли допустить искажение. «...Вероятно, — писал он, — эта древняя большая страна называлась не Колхидой, а
Ҟалӷҭа. Видимо, и название Ҟалӷҭа образовалось из племенного имени Калӷ. Дело в том, что записывавший название Ҟалӷҭа, вместо согласного “ҟ” поставил “к”, а согласный “ӷ” заменил на “х” (из-за отсутствия этих звуков в том языке, на котором записывался этот термин. — В. Б.). Так как тогда в языке не было палатального “ӷь”, то Ҟалӷьы могло звучать как Ҟалӷы.
Короче говоря, название “Колхида” образовалось из наименования одного из крупных абхазских племен Ҟалӷь. И сегодня в Абхазии много людей, принадлежащих к родовой фамилии Ҟалӷьы (Ҟалӷьаа)... В названии Ҟалӷҭа “-ҭа” локативный суффикс. Таким образом, Ҟалӷҭа (Ҟалӷьҭа) означал место поселения, или страну Калгов (Ҟалӷаа/Ҟалӷьаа ртәыла)» (86).
Любопытно мнение лингвиста-эпиграфиста Г. Ф. Турчанинова о термине «колхи» (греч. «колхои», «колхос») (87). Это — «лексическое произведение древней ашуйской среды», — писал он, — оно «оказалось не этнонимом, а названием профессии, ремесла» (88). Ашуйцы же — «далекие предки современных абхазов, абазин и убыхов» (только непонятно, почему Г. Ф. Турчанинов не упоминает адыгов /черкесов/, родственный абхазам и абазинам народ. — В. Б.), они называли свою страну «Ашуей» (89). (До сих пор абхазы называют абазин «ашәуаа», а страну — «Ашәтәыла»/«Ашәуаа ртәыла». Удивительно, что в абхазском языке сохранились и этнонимы «ашәаныуа»/«ашәынцәа» — сван/сваны /Шәантэыла — Сванетия/, которые, по мнению кавказоведов, входят в картвельскую этни-
49
ческую группу, хотя, убежден, этот вопрос еще требует пристального изучения. — В. Б.).
Г. Ф. Турчанинов отмечал: «Освободив термин от греческого грамматического суффикса “-ос”, “-oй”, мы получим корневую основу колх, которая в ретроспективном плане, с позиции ашуйской речи, представляется сложной, состоящей из двух слов-компонентов: именного “ко” и глагольного “лх”.
Глагольный компонент “лх”, соответствуя абхазскому и абазинскому корню “лх”, дошел до нашего времени в обширной семантике действия, обозначающего “выделывание”, “переработку”, “обработку”, “извлечение (чего-либо из чего-либо)” и т. п. Именной компонент “ко” свою семантику утратил, и звучание и значение его непосредственно представить уже невозможно, хотя глагольный компонент “лх” подсказывает, что предшествующий ему именной должен означать такой объект, который можно подвергать выделыванию, переработке, извлечению и т. п.» (90). Далее ученый, как считал он, опираясь на данные археологии и этнографии, определил «объект», им оказался металл. «Односложного слова я ...не нашел, но в ...композите в виде “куа” (=греч. “ко”) оно представилось мне в термине абх. “куалӡы”, абаз. “кIуалӡы” — “броня”, “кольчуга”, “панцирь”. Слово “куалӡы”, “кIуалӡы” сложное. Во второй своей части, опять-таки глагольной, оно совершенно прозрачно: — лӡы означает “закаленный” (срав. абаз. “лаӡара” — “закалка”, “закаленный”). Слово “лӡы” образовано из корня “ӡы”, что представлен в глаголе а—ӡ—ра — “калить”, “обжигать”, “жарить” и отягчен превербом “л-” со значением “движения внутрь”, откуда редкое а—л—ӡ—ра — “закалять”, дословно: “вкалять”. Не подлежит сомнению, что “закалять” в прямом смысле слова можно только металл, следовательно “куалӡы”, “кIуалӡы” — “броня”, “кольчуга”, “панцирь” это: “куа/кIуа”— металл, “-лӡы” — “закаленный”» (91). В корне «куа/кIуа» эпиграфист признает название металла «бронзы». И не случайно этот корень входит в «сложное слово абх. (а)и—куаӷа—а [видимо, (а)и— куа—ӷа. — В. Б. ], абаз. кIуа—ӷа — “топор”». Аикуаӷа — это необычный абхазский топор, с выемкой в лезвии для ношения на руке. Прототипом его является известный колхидский бронзовый топор. Таким образом, куа/кIуа + лх = «металлообрабатывающий», или «бронзу обрабатывающий» (человек).
«Древнее ашуйское сложное слово куалх/кIуалх греки восприняли в форме колх, передав дифтонг “уа” через “о”. Так появился “этноним” “колхос”, означавший здесь на месте “металлург”, букв. “бронзодел”. Термин куалх/кIуалх был создан древними ашуйцами, предками абхазо-абазино-убыхов, в ту пору их жизни, когда им была уже известна выплавка и горячее литье металла, т. е. по крайней мере, во второй половине III тыс. до н. э. Металлические вещи из Майкопского кургана (и другие археологические материалы, найденные в Абхазии и Северо-Западном Кавказе. — В. Б.) уже говорят о хорошо освоенной технике металлургов ашуйцев» (92).
Древние ашуйцы «славились выработкой отменной бронзы и особенно топоров, известных далеко за пределами Ашуи—Абхазии» (93). Это способствовало тому,
50
«что термин “колх” утвердился как этноним не только у греков. Урартские (халдские) источники с VIII в. до н. э. знают также страну Кулха» (94).
По нашему мнению, возможен и другой вариант этимологизации названия Колхос (в древнегреческих источниках) — колха/кулха/килха (в ассирийских и урартских источниках). Во всех вариантах слово состоит из двух частей или корней: кол-хос/кол-ха/кул-ха/кил-ха. Встречающееся у античных авторов название «колы» (они населяли часть территории современной восточной Абхазии) тесно связано с понятием «колхи». Практически, слово «колы» составляет первую часть названия «колхи».
Вторая часть двухкоренного этнонима «кол-ха» — «ха» поддается этимологизации на абхазо-адыгском языке: «хы» на адыгском языке означает «море»; ха(ҳа)/ах(аҳ) на абхазском языке — царь, правитель, владетель. Некоторые ученые (в частности А. X. Бижев, который разделяет точку зрения Н. Я. Марра) считают, что х — аффикс, показатель множественного числа (95). Менее понятна первая часть слова кол/кул/кил; этот корень и сегодня часто встречается в абхазском языке, особенно в патронимике: Тар-кил (Ҭар-кьыл), Кил-ба (Кьыл-ба); в фольклоре: Абрскил (Абрскьыл), Кул Ахмат (Ҟул Аҳмаҭ) и др.
Если следовать точке зрения Л. Акаба, то форманты «кил» и «куа» имеют одно и то же значение «сын» (в абхазо-адыгских языках. — В. Б.), однако «кил» может означать также «рука» и т. д. (96). Вероятно, формант кол/кул/кил связан с определенным родоплеменным названием.
Рассмотрим и другой, весьма любопытный пример.
В прошлом веке JI. Я. Люлье обратил внимание на термин «Кусха» (97) (в адыгской /черкесской/ транскрипции «къушъхьэ», /абх. — ашьха/; отсюда и фамилия «Кушха-биев»), который означает «гора». Возможно, что этноним «колхи» (видимо, и «колы») переводится как «жители гор» или «горцы», хотя трудно доказать фонетический переход звука «ш» в «л». Однако при фиксировании этнонима древние авторы вполне могли допустить звуковое искажение. Кроме того, адыгский звук «къ» идентичен абхазскому «ҟ», который присутствует, скажем, в абхазских фамилиях Ҟалӷьы, Ҟул и т. д. Думается, что корневой элемент «ҟу(a)» — «къ(о)» («сын») — общий для абхазо-адыгских языков.
В античной греческой литературе и историографии синонимом названия «Колхиды» иногда выступает Эя/Айя (98), т. е. страна Ээта/Айэта, а чаще это понятие выступает в качестве топонима — названия города Эи, непосредственно связанного с именем колхидского царя Ээта.
У Геродота Эя — это главный город в Колхиде, в устье р. Фасис (99). То есть Эя употребляется вместо названия города Фасис. Страбон же, для которого сведения Гомера являются важным историческим материалом, отмечал: «Около Фасиса показывают город Эю и признается достоверным, что Ээт царствовал в Колхиде, а имя Ээта часто встречается среди местных жителей той страны» (100) (Колхиды; т. е. оно является колхидским именем. — В. Б.). Вместе с тем Страбон считает Медею — героиню мифа об аргонавтах — исторической личностью,
51
а мотивом похода аргонавтов — богатства Колхиды, состоящие из золотых, серебряных, железных и медных рудников (101). Он также называет Черное море и Эвксинским Понтом и Колхским морем (102). По сведениям Клавдия Птолемея (II—I вв. до н. э.), город Эя находится на территории Колхиды (103). Стефан Византийский (V в. н. э.) в «Описании племен» указывает, что «Айя (в другом месте — Эя. — В. Б.) — город колхов, построенный Айэтом; ...от имени города образовано имя Айэта: как от Азия — Азиат, от Айя — Айат и Айэт. Имя жителей — Айайос...» (104). Он же отождествляет Эю с античным городом Диоскуриадою (соврем. Сухуми), названным позже Севастом, Севастополем (Севастополис) (105) и даже Сотирополисом (106). В Колхиде находится и Эя Ап. Родосского (107).
У древних авторов находим и другую Эю, связанную с мифом об аргонавтах, но расположенную в ином месте. В частности, в гомеровской «Одиссее» Эя — это остров, где обитает дочь бога Гелиоса и сестра Ээта, богиня Цирцея (108). Исследователи едины во мнении, что гомеровский остров Эя был расположен у самых берегов Лация (в Италии). Теперь этот островок из-за речных наносов соединился с сушей, но до сих пор еще называется Monte Circeo — Гора Цирцеи (109). По греческой мифологической традиции (независимо от поэмы «Одиссея»), походы аргонавтов и скитания Одиссея приводили их в Италию. Кроме того, был известен и другой город Эя, согласно Корнелию Тациту (I в. н. э.), находившийся в Северной Африке (110) (ныне Триполи).
Интересно то, что в древнейших преданиях Малой Азии название Эя/Эйя выступает как имя божества месопотамского происхождения, которое обитает в Апсу(ве) — по шумерским понятиям, подземном пресноводном океане" (111).
Эя, как мудрый бог города Эреду, встречается в текстах эпоса «О сотворении мира» (название, придуманное исследователями), найденных в Ниневии, Ашшуре, Султантепе, в Ассирии, а также в различных местах Вавилонии (112). Думается, что понятие Эя/Эйя/Айя в хурритских, шумеро-аккадских, древнегреческих, римских и в других источниках свидетельствует о широких культурных и исторических связях древнейших племен (протоабхазо-адыгских, древнегреческих и других малоазийских и восточных народов), о которых говорилось выше.
По мнению ряда ученых, рассматриваемые понятия имеют определенную связь с теми или иными древнейшими терминами, сохранившимися в абхазском языке и фольклоре. Так, скажем, Ш. Инал-ипа увязывает имя мифического царя Колхиды Айэт/Ээт, производное от названия страны или города Эи/Айи, с грозным абхазским морским божеством Хайт-ом (Хаиҭ, Аиҭ) (113).
Другой исследователь абхазской мифологии Л. Акаба имя божества Айергь, встречающееся в Нартском эпосе, связывает с молнией. Оно состоит из трех компонентов: айе-р-гь. «Первый компонент, — пишет она, — встречается в словах и именах, связанных с солнцем, светом, например, айера — склоны, обращенные к солнцу, Айе-т — солнечное божество в древней Колхиде, Айе-тыр — божество плодородия, известное абхазам и до настоящего времени, айе-ҵәа —
52
звезда... Второй элемент “р” представляет собой суффикс притяжательности множественного числа третьего лица... Имена Айе-тыр и Айе-ргь... отличаются друг от друга лишь по окончанию. Это указывает на то, что представление об этих божествах восходит к одному и тому же источнику, а именно, к представлению о божестве Айя — древнего женского божества, известного... в Колхиде. Непосредственно же, по-видимому, абхазский Айе-тыр восходит к мужскому солнечному божеству, известному также в Колхиде» (114).
Л. Акаба далее утверждает, что божество Айя, как и другие производные от нее божества, были известны в древности не только в Колхиде, но и в других частях Передней Азии. Примером могут служить хеттское название вечнозеленого дерева eja — культового символа бога плодородия (здесь автор ссылается на сведения Вяч. Иванова. (115) — В. Б.) и бог смерти и подземного царства Эта или Эйта (этрусское — Эта или Айта), которому поклонялось догреческое население острова Крит (116).
По результатам исследования Майкопской и Сухумской надписей, проведенного Г. Ф. Турчаниновым в 60-х годах, текст на Майкопской плитке расшифровывается на основе абхазского языка и гласит: «Этот (город), кому принадлежит, — царь великий наш царь Мрн есть // Город А(и)в его собственность есть // Правитель Хз его соорудил /в месяц Сева/ в 21-м году/ на самой окраине страны гор» (117). А Сухумская надпись транскрибируется так: «Город (крепость) его соорудил в Акуа Саулах царь великий из Лыхны» (118). В данном тексте Акуа (Aҟya) — абхазское название города Сухуми, сохранившееся по сей день. Турчанинов устанавливает преемственную связь между Майкопской и Сухумской надписями; первую надпись ученый датирует XIII-XII вв. до н. э. (это время совпадает с эпохой похода аргонавтов), вторую — II в. н. э., хотя в новом труде («Открытие и дешифровка древнейшей письменности Кавказа»), о котором говорилось выше, эпиграфист на 1000 лет удревляет эти письменные памятники. Впрочем, об этом еще скажем ниже.
По сведениям римских авторов, в частности Гая Плиния Секунда (I в. н. э.), царь Саулак (абх. Саулаҳ) является потомком колхидского царя Айэта/Ээта (... Iam regnaverat in Colchis Saulaces Aeetae Subolis...) (119). Историки, археологи и нумизматы установили, что колхидский (абхазский — по Турчанинову) царь Саулак, царствовавший во второй половине II в. н. э., чеканил монеты («колхидки») (120), некоторые из них найдены в Абхазии. На одной из монет Саулака, хранящейся в Берлинском музее, кроме греческих букв, Турчанинов обнаружил графические изображения, выполненные колхидским письмом.
Исследование письменных памятников в контексте истории и культуры древнейших племен Кавказа, Малой Азии и Востока привели Турчанинова к выводу о том, что абхазы действительно имели свое оригинальное письмо и пользовались им на протяжении тысячелетий.
На основании изложенных фактов можно полагать, что следующие строки в четвертой песне «Аргонавтики» Ап. Родосского (строфы 279-281) — «И хранят
53
они (колхи. — В. Б.) от отцов столбы (кирби) с письменами. / А на столбах начертаны тех пути и пределы / Моря и суши пути для всех, кто вокруг света ездит» (перев. Г. Ф. Церетели (121) ), — содержат сообщение о наличии письменности у колхов. Аналогичные предположения встречаем у греческого философа IV в. до н. э. Палефата: «Хранящееся у колхов (руно) на самом деле было не золотое руно, а написанная на шкурах книга, которая содержала описание того, как можно было добыть золото посредством химии» (122).
С точки зрения рассматриваемых проблем, немалый интерес представляет один из самых любопытных и сложных образов греческого мифа об аргонавтах — образ сына царя Колхиды Ээта Апсирта/Абсирта (Апсиртос). Именно его почему-то обходят те исследователи, которые пытаются связать колхов с западногрузинским мегрело-чанским племенем. Вместе с тем, этимологию имени героя Апсирт невозможно рассматривать вне абхазо-адыгских языков, ибо его корень «пси/псы» (абх.-адыг. «ԥсы/ԥсэ») здесь широко распространен, являясь словообразовательным элементом. Кроме того, исследование этого имени-понятия способствует выявлению особенностей исторических и культурных связей предков абхазо-адыгов не только с древними греками, но и с другими племенами Малой Азии, Востока и самого Кавказа.
Напомним, что, согласно мифу об аргонавтах, Медея отправила тайное послание Апсирту, в котором говорила, будто ее насильно похитили аргонавты, и умоляла спасти ее. Однако, когда Апсирт появился на острове, куда причалил «Арго», Ясон поразил его ударом меча в спину. Вслед за этим он разрубил на части его тело и выбросил в море. Место, где был убит Апсирт, носило название Апсиртские острова / Апсиртиды (123) (название происходит от имени героя).
Флавий Арриан — автор II в. н.э., который в 134 году совершил морское путешествие (вероятно, по заданию римского императора Адриана) по берегам Черного моря (Понта или Понта Эвксинского) до Диоскуриады, отмечал, что местечко Апсар (Aпсарос) (соврем. Чорохи) в древности называлось Апсиртом (Апсиртос), «потому что здесь... погиб от руки Мидии (Mидиас) Апсирт, [местные жители] показывают и могилу Апсирта» (124).
Судьба персонажа вполне соответствует этимологизации имени и топонима на основе абхазо-адыгских языков, где в абхазо-абазинском языке псы (ԥсы) — чаще всего встречается в значении «душа», «дух», иногда — «вода»; в адыгских (черкесских) языках — псэ —употребляется в значении «дух», «душа» (125), но реже, чем в абхазском языке, а псы— чаще в значении вода, река, речка (126).
Само имя Апсирт (абх. Аԥсырт) расщепляется на четыре элемента: А—пси— р—т (А—ԥсы—р—ҭ). А — префиксальная морфема или префикс (исторически определенный артикль), который некогда был общим для всех абхазо-адыгских языков. Ныне «а» как префикс отсутствует в адыгских языках (127), однако обнаруживается в топонимических названиях на территории распространения этих языков и за ее пределами в окаменелом виде. Р— суффикс множественности, а также притяжательности, в форме ра/ар (примеры, Апсар — древнее название
54
р. Чорохи, акуара и т. д.) — суффикс, часто встречающийся в топонимических названиях. Т(Ҭ) — локативный суффикс, также характерный для топонимических, гидронимических и других терминов. Таким образом, А — пси — р — т / А — ԥсы — р — ҭ, вероятно, означает «место души» (может быть, «Место гибели» /Апсырта/ или «Место упокоения души»). Если за основу взять «вода», то и эта интерпретация — «место воды» или вернее: «вода, где захоронена душа» имеет право на существование.
В абхазо-адыгских языках псы/псэ очень часто встречается в составе многих терминов, связанных с различными категориями. Например в этнонимах: Апсуа Аԥсуа) — самоназвание абхазов, дословно переводится как «люди души», возможен и другой вариант, т. е. «люди (племени) апсов»; Апсилы — одно из абхазских племен раннего Средневековья; Псесы — согласно античным письменным и эпиграфическим памятникам, меотийское племя (меоты — предки современных адыгов /черкесов/), обитавшее в Приазовье. В этнотопонимах: Апсны -Аԥсны) — дословно «Страна души», возможен и вариант: «Страна, расположенная у водного пространства», т. е. «Прибрежная, приморская страна»; Псырдзxa (Ԥсырӡха) — один из древнейших населенных пунктов Абхазии у современного Нового Афона; Апсуа (Аԥсуа) — один из абазинских аулов в Карачаево-Черкессии. В топонимах: Пскал (Ԥскал), Псышьха (Ԥсышьха) или Псхашьха (Ԥсхашьха), Псыж (Ԥсыж) и другие. В гидронимах: Гумпсы (ГумԤсы), Псырдзха (Ԥсырӡха), Аапсы/Аапста (Ааԥсы/Ааԥсҭа), Хыпсы/Хыпста (Хыԥсы/Хыԥсҭа), Лашпсы (Лашԥсы), Псоу (Ԥсоу), Сочипсы (Шәачаԥсы), Ачипсоу (Ачыԥсоу) и т. д. В названиях, связанных с водой: Ақуаԥсаҭа (Акуаԥсата), Апста (Аԥста), Асыпса (Асыԥса), Апсаара (Аԥсаара), Апстхва (Аԥстҳәа), Апслымз (Аԥслымӡ) и т. д. В фамильно-родовых и личных именах: Псардиа (Ԥсардиа), Апса (АԤса), Тлапс (ҬлаԤс), Хьрыпс (Хьрыԥс), Опсит (царь апсилов, то есть Восточной Абхазии в VI в. н. э.), Напсо (Наԥсо), Апсырт (Аԥсырҭ). В названиях животных, растений, разных предметов и явлений: Апствы (Аԥстәы), Алапс (Алаԥс), Ацгуапс (Ацгуаԥс), Апслаху (Аԥслахә), Апсыдз (Аԥсыӡ) (рыба, дословно: «душа в воде»), Апса (Аԥса), Апскы (Аԥсҟы), Апсы (Аԥсы), Апстазаара (Аԥсҭазаара) (жизнь, живое, дословно: «душу содержащее»), Апсып (Аԥсыԥ), Апсцваха (Аԥсцәаҳа), Апсыла (Аԥсыла) и т. д. В религиозно-мифологических текстах: Псатха (Ԥсатҳа) (бог жизни, души в адыгской мифологии), Пскал (Ԥскал) (древний храм в Очамчирском районе) (128). Этот список можно продолжить, ибо абхазо-адыгская лексика богата словами с корнем псы (ԥсы).
Отдельные слова и выражения можно найти и в грузинском языке (в Имеретии), например, «апсиореба» (т. е. расти высоко и тонко), а «апсус» используется как возглас сожаления, разочарования; в сванской мифологии встречается «Апсати» в значении божества диких рогатых животных и птиц.
В мифологии карачаевцев и балкарцев, в пантеоне божеств также присутствует «Апсаты» («Авшати») — покровитель диких животных и охоты. В Индии известен термин «Апсары» (древнеиндийское «апсарас», возможно, «вышедший
55
из воды»), в ведийской и индуистской мифологии полубожественные женские существа, обитающие преимущественно на небе, а также и на земле (в реках, на горах и т. д.) (129). В древневавилонской мифологии присутствует божество Апсу — мужское воплощение подземных вод (130). В этой же мифологии известен вавилонский бог Эа, которого иногда даже называют творцом людей и богом искусств и культуры. Его эпитеты: «шар-апси» — «царь глубины», «эршу» — «премудрый» и т. п. (131).
В мифах об Эи встречается и термин Апсу(ва) — по шумерским понятиям, «подземный» пресноводный океан, где обитает мудрый Эа/Эйя. В песне об Улликумми Апсу(ва) выступает как город (132).
И, наконец, в греческом языке корень «псы» тоже имеет место, хотя и не часто встречается. Известно древнегреческое слово «психе» — душа, дух, дыхание (отсюда и термин «психология»), в греческой мифологии — имена Психеи как олицетворения души, дыхания, нимфы Нипсеи, дочери царя Лемноса Гипсипилы, первого тирана (VII в. до н. э.) Кипселы (ср. абхазское мужское имя Кыпса), название острова Псира (Апсиртовы), понтийских рек Кинапс и Дирапс. Можно указать и на такие слова, как «псар» — рыба (ср. абх. «аԥсыӡ»), «псаммиты» — мелкие пески (ср. абх. «аԥслымӡ» — песок) и другие. Кроме того, «пси» лежит в основе названий трех букв древнегреческого алфавита — эпсилон, ипсилон и пси.
Ш. Инал-ипа, рассматривая древнегреческое «психе» и абхазское «апсы», заключает: «Перед нами в высшей степени любопытное совпадение двух важнейших культурно-исторических терминов — абхазского “апсы” и древнегреческого “психе”, почти идентичных не только по своей семантике, но и по форме» (133). Исследователь отмечает, что слово «псы» «не находит объяснения на основе самого греческого языка» (134). Ш. Инал-ипа считал, что происхождение загадочного слова следует искать в кавказских языках, точнее в абхазо-черкесской группе языков, где оно имеет такое широкое распространение (135).
Таким образом, многие явления материальной и духовной культуры, рассмотренные в контексте исторических процессов II и I тысячелетий до н. э., свидетельствуют о древнейших исторических и культурных связях греческих и других племен и абхазо-адыгов. В результате происходило интенсивное взаимодействие народов и их культур, о котором говорят до сих пор сохранившиеся элементы греческой культуры в культурах народов Кавказа и, наоборот, культур народов Кавказа в греческой культуре.
Особняком стоят этапы внутрикавказских связей абхазов с народами Северного Кавказа, с картвелами (грузинами) и отчасти с армянами. Эти связи были беспрерывными, во всяком случае в течение последних двух с половиной тысяч лет, хотя на том или ином историческом отрезке времени они могли ослабляться или укрепляться.
56
В рамках такого обозримого прошлого шел непрерывный процесс взаимодействия и взаимообогащения культур, который, кстати, зафиксировал фольклор. Естественно, эти культуры находились на разных ступенях развития. Но это не означало, что одна культура подавляла и поглощала другую. Даже такая развитая культура и литература, как античная, греческая, не могла растворить своей мощью другие, скажем, кавказские культуры и языки; она несомненно оказала огромное влияние на них, но и сама испытала влияние этих культур. Сегодня уже невозможно одностороннее рассмотрение этих проблем.
Несмотря на то что абхазская культура развивалась по своим внутренним законам, она использовала и традиции других культур, в частности их письменность.
В исторической и лингвистической науке существует мнение о том, что абхазы в древности имели собственную оригинальную письменность. Об этом свидетельствует множество древних лексических знаков, слов, сохранившихся в современном абхазском языке и фольклорные памятники. Как пишет Ш. Д. Инал-ипа, «с древних времен абхазы в качестве общения применяли разнообразные собственные знаки: знаки отметины (на камнях, на дереве), делали вырезки на деревьях (может быть слово “ашәҟуы” /книга/ произошло от сочетания ашә/ашәҵла /буковое дерево/ и аҟра /делать вырезки/) и т. д. О том, что абхазы имели письменность, говорят издревле имеющихся в абхазском языке немало специальных слов и пословиц: “ақьаад” (бумага), “амсыр қьаад” / “қьаадыш” (египетская бумага, возможно папирус), “акалам” (ручка), “аҩра” (писать), “анҵара” (записывать), “анапанҵара” (подписывать, ставить подпись), “амҳәыр” (печать), “акьыԥхь” (печатный), “ашәҟуы” (книга), “ашәҟуы-абыӷьшәы” (книжки да бумажки), “аԥхьара” (читать), “аҵара” (учение, образованность), “аҵара лашароуп, аҵарадара лашьцароуп” (учение — свет, а неучение — тьма)» (136), «ашәҟуԥхьара» (чтение книг), «аҵара сасуп, ахшыҩ аԥшәымоуп» (учение гость, а ум хозяин) и т. д. Эти термины тесно связаны с древней материальной и духовной культурой народа. Или другой пример: в одном из сказаний Нартского героического эпоса, повествующего о жизни и быте нартов, встречаются такие строки:
Урҭ рынхарҭа хаҳәла икуршан,
Иахьагьы иҩашьом, омашәа ишан;
Урҭ ирыкуршоу ахаҳәтә гуара,
Итыҿҿа-тыҿҿа иануп аҩыра,
Иарбан бызшәоу иуадаҩуп адырра... (137)
Каменная ограда окружала их усадьбу,
Удивительно сделана, и сегодня не спутаешь ее ни с чем;
И на этой каменной ограде,
57
Вырезками сделана надпись,
Но на каком языке трудно узнать...
(Подстрочный перевод мой. — В. Б.)
Абхазо-адыгский Нартский эпос, как свидетельствуют многие исследования современных нартоведов, сохранил древние архаические мотивы, относящиеся к матриархальной стадии развития местных субэтносов, связанных, например, с образами главных героев, Сатаней-Гуаша — матери 99 братьев и Сасрыквы и т. д. (138). Заметим, что Нартский эпос занимает большое место и в чеченском, ингушском, карачаевском, балкарском и осетинском фольклоре. Это говорит о тысячелетних историко-культурных связях народов Кавказа.
Вообще трудно поверить, что абхазский народ, находившийся в тесном общении с древнейшими народами и цивилизациями, имевшими письменные традиции, создавший в древности собственное сильное государство — Абхазское царство VIII—XI вв. (не говоря уже о легендарном Колхидском царстве предантичной и античной эпохи, занимавшем западную часть современной Грузии и территорию исторической Абхазии), официально принявший христианство в IV веке, не имел никакой письменности. Как подтверждают исторические сведения
о многих других странах и народах, управление развитым государством, тем более официальное функционирование христианской религии, не обходилось без письменности. Справедливость этих слов подтверждают вышеназванные работы эпиграфиста Г. Ф. Турчанинова, который изучил многие древнейшие надписи на камне, металле, керамике (в частности Майкопском камне), найденные на территории Абхазии и соседних районах. Исследования и дешифровки Турчанинова (которые, вероятно, небесспорны, но, уверен, что на них следует обратить внимание) по сей день не потеряли своего значения, ибо других дешифровок надписей нет.
Большая часть новой книги Г. Ф. Турчанинова «Открытие и дешифровка древнейшей письменности Кавказа», которая 20 лет была под запретом и вышла после смерти автора, состоит из эпиграфических документов; они прочтены, все элементы надписей прокомментированы. По мнению ученого, новые материалы свидетельствуют о том, что памятники письма «охватывают по времени огромный период — с середины III тыс. до н. э. /энеолит/ по IV—V вв. н. э. /время поздней античности/» (139). Создателями самой древней и уникальной письменности Кавказа, считал он, являются ашуйцы — предки абхазов, абазин и убыхов (я бы добавил и адыгов /черкесов/. — В. Б.), которые называли свою страну Ашуей.
Таким образом, ученый использует древний этноним «ашуйцы» — автохтонное население Кавказа и название страны «Ашуя», а также понятие «ашуйское письмо».
О своих исследованиях 60-х годов Г. Ф. Турчанинов писал: «В 1965-1966 гг., при публикации первого памятника древнейшей письменности Кавказа — Май-
58
опской надписи, датированной мной XIII—XII вв. до н. э., я назвал письмо этого памятника “колхидским”. Оно представилось мне тогда вариантом псевдоиероглифического библского письма, именуемого также протобиблским или гублским. Несколько позже, переиздавая Майкопскую надпись вместе с другим, вторым памятником этого же письма и языка, Сухумской надписью II в. до н. э., я принял в этом издании (имеется в виду его монография “Памятники письма и языка народов Кавказа и Восточной Европы”. Л., 1971. С. 11-42. — В. Б.) название “колх(ид)ское (древнеабхазское) письмо”, а теперь, как может видеть читатель в “Очерках”, составляющих данную книгу (имеется в виду “Открытие и дешифровка древнейшей письменности Кавказа”), употребляю название “ашуйское (древнее абхазо-абазино-убыхское) письмо» (140).
Кроме того, по свидетельству самого же Г. Ф. Турчанинова, он подготовил к печати «Историко-этимологический документированный словарь ашуйского (древнего абхазо-абазино-убыхского) языка», который включает в себя более 500 слов; закончил в рукописи «Грамматический очерк ашуйского (древнего абхазо-абазино-убыхского) языка».
Вместе с тем, Г. Ф. Турчанинов не указывает причины деградации и исчезновения древней ашуйской письменной культуры в раннем средневековье. Он отмечал, что этот вопрос еще требует всестороннего изучения. Хотя, думается, эпиграфисту следовало активнее использовать археологические, исторические и иные важные материалы для обоснования своей гипотезы.
Однако, если майкопские, сухумские и другие письмена говорят о существовании протописьменности, то после нее должна была сформироваться оригинальная абхазская письменность. Но этого не произошло, видимо, из-за определенных исторических и иных обстоятельств, в числе которых можно назвать, например, распространение греческой письменности среди абхазских субэтносов, сильное влияние Византии на Абхазию и т. д.
На протяжении многих веков абхазы пользовались чужой письменностью: греческой, латинской, грузинской и русской.
Многие археологические находки и памятники письма на территории Абхазии свидетельствуют о распространении здесь с древнейших времен греческой письменности, а в более поздние эпохи — грузинской и др. X. С. Бгажба писал: «Самыми ранними письменными памятниками, засвидетельствованными на территории современной Абхазии, являются памятники греческого письма. Оно начало распространяться еще до нашей эры, в античную эпоху. На побережье Абхазии появляются ряд греческих торговых поселений, среди которых наибольшей известностью пользовались Диоскурия (близ Сухуми) (этот город упоминается в греческом мифе об аргонавтах, записанном, в частности, Аполлонием Родосским (141). — В. Б.), Гюэнос (недалеко от Очамчиры) и др. Памятники греческого письма восходят к первым векам нашей эры. Оставляя в стороне греческие монеты с надписями, которые обнаруживались при археологических
59
раскопках (особенно в Сухуми и Пицунде), мы можем указать и на эпиграфические и другие надписи, возникшие уже на местной почве. К таким наиболее древним памятникам греческого письма... относятся надписи на сухумском глиняном светильнике, бичвинтской (пицундской. — В. Б.) мозаике и печати абхазского владетеля» (142). Одна из надписей (расшифровка и датировка надписей сделаны Т. С. Каухчишвили) на светильнике (1-е века) гласит: «Странник, поклоняйся владыке Гермесу-Меркурию (божество торговли и покровитель путешественников. — В. Б.) ради спасения”. А в сохранившихся фрагментах надписи на пицундской мозаике (V—VII вв.) есть строки из “Апокалипсиса Иоанна” (“Я есть Альфа и Омега, начало и конец, говорит господь...”). Это в одной части фрагмента, а в другой уцелевшей части: “В моление за Орэла и за весь его дом”. На вислой печати абхазского царя VIII в. находим надпись “Константинос Абасгиас”» (Константин Абазгский) (143).
Памятники греческого письма позднее «засвидетельствованы и в других старинных храмах Абхазии. Прежде всего должны быть упомянуты надписи, найденные в развалинах Анакопийской крепости на Иверской горе, вблизи территории поселка Новый Афон» (144), где некогда находилась столица Абхазского царства, а также при археологических раскопках важнейшей апсилийской (145) крепости VI века Цибилиум, расположенной в селе Цебельда Гульрипшского района.
В византийскую эпоху (IV—XII вв.) греческий язык был официальным языком Абхазии, особенно во времена самостоятельного существования Абхазского царства (VIII-Хвв.). Он стал основным языком деловых документов, церковных актов и богослужения в храмах и монастырях Абхазии, языком переписки константинопольских патриархов и высших сановников с абхазскими царями. Видимо, греческим языком и письмом владели не только верхние слои абхазского общества, но и некоторая часть остального населения страны. Естественно, параллельно функционировал и народный язык, иначе абхазские цари не могли бы общаться с населением, являвшимся опорой самого государства. Нет сомнения, что в это время сформировался значительный слой абхазской интеллигенции, получившей образование в Константинополе и других частях Византии, а также, возможно, и в самой Абхазии. Византийский историк Прокопий Кесарийский в труде «Война с готами» отмечал, что апсилы давно приняли христианство, что при императоре Иустиниане смягчились внутренние отношения абазгского общества; император послал в Абхазию своего евнуха Евфрата (евнухи при императорском дворе часто занимали ключевые позиции), родом абазга, для распространения и упрочения христианства. В то же время император Иустиниан для абазгов построил храм святой Марии — матери Христа. Кроме того, по сообщению Прокопия Кесарийского, в Константинополе Иустиниан создал специальную школу для абазгов, в которой дети из Абхазии обучались разным наукам (146). В Константинополе готовились и абазги — служители церкви для Абхазии. Такие сведения можно найти и у Антиохийского патриарха Макария, который в свою очередь опирался на историка Евагра. Эти
60
действия Иустиниана преследовали определенные цели: привлечение абхазов на свою сторону, ибо в условиях господства Персии в Закавказье, свободная от персидских завоевателей Абхазия имела для Византии огромное военно-стратегическое значение.
В IV в. н. э. духовным и культурным центром Абхазии становится Питиунт (Пицунда), который в III в. превратился в место ссылки христиан из Римской империи (147) и, как отмечал Ю. Н. Воронов, где образовалась их первая община на Кавказе (148). Археологические и исторические материалы свидетельствуют о том, что в это время в Питиунте функционировала христианская кафедра. В 325 г. Питиунтский епископ Стратофил участвовал в первом Никейском всехристианском соборе. В последующих веках абхазские католикосы из Пицунды не раз участвовали и в других соборах, в частности в Никейском всехристианском соборе, состоявшемся в 787 г. Это, по мнению М. И. Тарнава, М. М. Гунба и других ученых, свидетельствует о существовании в ту эпоху автокефальной абхазской церкви, которая тесно была связана с Константинопольской патриархией.
Сегодня, например, уже известны три письма (№№ 46, 51, 162) Константинопольского патриарха Николая Мистика абхазским царям Константину III (одно письмо) и его сыну Георгию II (149) (два письма), о которых писал Ю. А. Кулаковский (150). В них Николай Мистик, по отцовски обращаясь к ним, дает высокую оценку деятельности абхазских царей по распространению христианства на Северном Кавказе, в частности среди алан. В письмах речь идет и о каком-то архиепископе из Константинополя, который был послан на Кавказ для распространения христианства среди алан. Николай Мистик выражает искреннюю благодарность абхазским царям за содействие в деятельности архиепископа и проявленное гостеприимство по отношению к нему (151). Любопытно, что архиепископ сперва прибывает в Абхазию, гостит у абхазского царя и от него начинается его путь к аланам. Эти письма свидетельствуют о тесных исторических и культурных связях Абхазского царства с Византией, о том, что христианская Абхазия, со своей автокефальной церковью, занимала в то время особое место в пропаганде христианских ценностей среди других народов Кавказа. Об этом сообщает и историко-литературное произведение грузинского писателя VIII в. Иоанна Сабанисдзе «Мученичество Або Тбилели», о котором еще скажем в соответствующей главе. О многовековой истории христианства в Абхазии писал и крупный византинист второй половины XIX — начала XX в. Ю. А. Кулаковский. По словам ученого, «излишне быть может напоминать, что христианство у авазгов имело в ту пору (речь идет о начале X в. — В. Б.) почтенную давность: оно существовало со времени имп. Юстиниана Великого (с VI в. — В. Б.)» (152).
Таким образом, как свидетельствуют греческие, грузинские и другие источники, в эпоху Абхазского царства (VIII—XI вв.), в котором имела широкое распространение греческая грамотность (а греческий язык был доведен до официального статуса), абхазская культура достигла наивысшего расцвета, по сравне-
61
нию с предшествовавшими и последующими веками (до XX в.). В данном случае можно говорить и о развитии архитектуры, зодчества, повсеместном строительстве храмов, о развитии храмовой живописи, прикладного искусства и т. д., в которых обнаруживаются взаимосвязи местных и византийских традиций, хотя при этом сформировалась и абхазская школа храмовой архитектуры.
Не случайно академик Н. Я. Марр, изучавший историю, язык и культуру абхазского народа, пришел к выводу о том, что «абхазский народ в лице его передовых слоев, преимущественно знати, был долгое время, веками, сподвижником носителей христианского света и его проповедником в соседних странах. Языческим племенам христианизированная часть абхазского народа могла нести евангельское учение, а христианским народам с восточно-христианской культурой — греческое просвещение... Великая торговля с толмачами на десятках языков в абхазском городе Севастополисе привлекала... всякого типа искателей наживы, но с востока или запада, отовсюду они приходили из культурных стран и происходил обмен не только товаров, но и идей... Ясно, что абхазский народ, не только имевший общение с просвещенными народами в продолжении многих веков, но и творчески принимавший участие в древности в развитии общекавказской христианской культуры, как народ с историей, заслуживает внимания историка Кавказа...» (153).
Взаимодействие с византийской (греческой) культурой, а еще раньше — с предантичной и античной греческой культурой сыграло важную роль в дальнейшем развитии самого Апсуара, национальной мифологии и фольклора в целом, художественного мышления, а также абхазского языка. Это взаимодействие (не только с абхазами, но и с другими горцами Кавказа, с Грузией, Арменией, Северным Кавказом и т. д.) обогащало и саму греческую культуру, греческую мифологию (например, мифы об аргонавтах, сказание о Прометее), литературу. Результатом этих историко-духовных контактов стали типологические связи в языках и устном народном творчестве (в частности, прометеевские мотивы в греческой мифологии и фольклоре народов Кавказа). Впоследствии духовно-культурный опыт, пронесенный через века, был усвоен письменной национальной литературой. Особенно он сыграл огромную роль в становлении и развитии крупных эпических жанров как роман, повесть и поэма.
Латинские надписи на территории Абхазии встречаются очень редко. М. Ростовцев в заметке 1907 года «Надпись из Сухума», опубликованной в «Записках императорского Одесского общества истории и древностей», отмечает, что в 80-х годах XIX в. из Сухумской крепости был извлечен обломок серой известковой плиты с латинской надписью:
Н] ad [г...
Per Fl. А...
leg (154)
62
В надписи упомянуты два лица: император Адриан и легат того же императора, известный писатель Флавий Арриан. Весь текст, с учетом пропавшей части, мог иметь такое содержание: «Адриан через легата Флавия Арриана сей порт соорудил» (155). А по известным историческим сведениям, автор первой половины II в. н. э. Флавий Арриан лично побывал на Кавказе, и в частности в Абхазии. Он ездил туда по специальному поручению римского императора Адриана в целях подробного ознакомления с положением дел на местах. И его сочинение «Перилл» содержит много важных сведений по истории и этнографии позднеантичной Абхазии (156).
Вместе с тем следует сказать, что по соседству с Абхазией в V в. н. э. формируются армянская и грузинская письменности, в создании которых были использованы традиции уже существовавших с более раннего периода других алфавитов — греческого, латинского, арабского, еврейского и т. д. Возникла и албанская письменность. В частности, немецкий ученый Г. Юнкер в работе «Das Awestaalphabet und der Ursprung der armenischen und der georgischen schrift», опубликованной в двух выпусках «Caucasica» (1925, № 2; 1926, № 3), утверждает, что армянский алфавит построен на основе аршакидского алфавита пехлеви Северного Ирана. Эту точку зрения поддерживает и другой немецкий востоковед, лингвист Иоганес Фридрих (157). Он же пишет, что и грузинское письмо, по армянскому преданию, было создано Месропом (158), но у грузин есть «два алфавита: письмо хуцури (“церковное”) и письмо мхедрули (“письмо воинов”). И то и другое буквенное письмо, с направленностью строки слева направо, чисто европейского характера. Что касается письма хуцури, Юнкер наряду с греческим влиянием указывает еще на возможную преемственность, независимо от армянского письма, от аршакидского пехлеви. Письмо мхедрули, по Юнкеру, может рассматриваться как предшествовавшее хуцури по своим более древним (арамейским) формам, но может так же трактоваться, как курсивная разновидность хуцури» (159).
Кроме того, Иоганес Фридрих пишет, что грузинская и армянская письменности возникли в V в., в связи с обращением этих народов в христианство (160). Однако такая точка зрения вызывает сомнения, ибо сама по себе религия не может стать основной причиной возникновения письменности, тем более христианская, учение которой распространялось из Римской империи и Византии на греческом языке. Греческий в то время был языком Библии. Если рассуждать таким образом, то и другие народы, в частности абхазы, принявшие христианство в IV в., должны были создать собственное оригинальное письмо, опираясь, прежде всего на традиции греческой письменности, которая, как было сказано выше, занимала особое место на территории Абхазского царства до и после VIII в. Нельзя согласиться и с мнением некоторых грузинских ученых, утверждающих, что грузинская письменность возникла в противовес насаждаемого Византией греческого языка, на котором велась церковная служба. Известно
63
несколько теорий происхождения или формирования грузинской письменности: «местная», «семитская» и «греческая». Наиболее обоснована «греческая» теория, согласно которой последовательность букв в грузинском алфавите (а также в армянском и албанском алфавитах) строится по греческому типу; кроме того направление письма (слева направо) идентично греческому. В семтских языках направление письма иное, т. е. справа налево. По словам Ю. Н. Воронова, становление грузинского алфавита происходило в два этапа, как и армянского: в начале возник греческий, на основе «тайного письма» ассирийца (по происхождению эллина) епископа Даниила. Затем, 20 лет спустя, этот алфавит совершенствовал Месроп Маштоц. Работа над армянским алфавитом шла вне Армении, т. е. в Сирии. То же самое было и с грузинской письменностью, ее древние памятники найдены не в Грузии, а в Палестине, которая, как и Сирия, входила в Византийскую империю. Начертание букв в этих алфавитах напоминает финикийские традиции. Это связано с территорией, где были созданы алфавиты, с влиянием греческого языка и культуры, а также с тем, что они основывались на «тайнописи» (161). Месроп Маштоц умер в 440 г. (по другим данным — 441 г.). Видимо, он занимался алфавитом в 20-30-х гг.
В начале 20-х годов V в. Византия вела кровопролитные войны с Ираном. На территориях, подвластных Ирану, невозможно было вести церковную службу или распространять христианское учение на греческом языке. В сложившейся ситуации необходимо было найти пути сохранения и развития новых письменностей, переводить на местные языки христианскую литературу и с их помощью проводить церковную службу. Таким образом, как утверждает Ю. Воронов, «народы Восточного Закавказья ограждали себя от сильного давления политики Ирана, его культуры и религии. В период установившегося после ирано-византийской войны 100-летнего мира, благодаря Византийской дипломатии и местных администраторов, Грузия и Армения оставались в европейском культурном пространстве. Поэтому возникновение грузинской письменности следует рассматривать не как результат “антивизантийской борьбы”, а, наоборот, как результат поддержки Византией тех культурных и политических направлений, сформировавшихся в странах Восточного Закавказья» (162).
Письменность и литература (в том числе и грузинская, и армянская и др.) и в эпоху раннего средневековья не могли возникнуть в замкнутом этническом пространстве, они зарождались во взаимодействии с культурами древнего мира. Прав Р. Ф. Юсуфов («Историософия и литературный процесс: Средние века и Новое время»), когда широко использует достижения литературоведения, фольклористики, лингвистики, философии, историографии, археологии и других смежных наук. Именно такой подход, убежден автор, способствует многостороннему исследованию литературо- и культурогенеза, а также всего историко-литературного процесса. Автор показывает социально-политические и идеологические истоки письменности в странах древнего Закавказья, которые «имеют немало общего» (163), а также «поливариантность исторических, этнокультурных, идейно-пси-
64
65
хологических условий, которые определили неповторимый конкретно-индивидуальный облик армянской, грузинской, азербайджанской культур» (164). Естественно, появлению алфавитов предшествует многовековый период исторического развития народа. Зарождение и становление письменности связано с этническими, лингвистическими, социально-структурными и политическими процессами. Утверждение той или иной религии (в частности, христианства и ислама) и распространение письменности на родном языке (а также чужой письменности, что нередко встречается в истории цивилизаций) происходят, как правило, с завершением вышеназванных процессов; консолидируются родственные субэтносы, формируется общенародный язык, возникает та или иная форма государственной организации народа и т. д. Закономерности исторического развития абхазов должны были привести народ к концу VIII в. именно к такому логическому итогу — к формированию собственного оригинального письма, но судьба общенародного абхазского языка раннесредневекового Абхазского царства сложилась по-иному. Он, конечно, не исчез, но сильны были позиции греческого письменного языка, параллельно с которым с XI в. в Абхазии используется грузинская письменность. Это было связано с расширением границ Абхазского царства в восточном направлении и созданием им объединенного Абхазо-Картвельского государства, просуществовавшего до монголо-татарского нашествия. Абхазские цари перенесли столицу государства из Анакопии (нынешний Новый Афон) в Кутаис, тем самым Абхазия сыграла историческую роль в судьбе самой Грузии и способствовала развитию собственно грузинской культуры. Самые ранние памятники грузинской письменности в Абхазии относятся к концу X — началу XI в. Грузинским языком и письменностью владели главным образом высшие слои абхазского общества, а абхазский язык в самой Абхазии и в Западной Мингрелии (Мегрелии) (нынешний Зугдидский район и далее) продолжал выполнять функции общенародного языка. Вполне возможно, что этим языком владели и некоторые представители высших слоев грузинского общества, в частности царского двора. Так, в одном из грузинских письменных памятников XIII в. — «Истории и восхвалении венценосцев», — анонимный автор, современник исторических событий того времени, отмечает, что царица Тамара нарекла своего сына Георгия именем Лаша, которое на апсарском (то есть абхазском) языке означает “светлый”, “светоч” или “просветитель”: «Первые собравшиеся на счастье и судьбу Лаши, что с языка апсаров переводится как просветитель вселенной, устремились [в поход] в Бардави — великий и древний город» (165).
К сожалению, на территории Абхазии не осталось никаких творений местных авторов на грузинском письме, как и на греческом языке. Все что было сделано и накоплено в течение тысячелетия постепенно разрушалось, уничтожалось, грабилось и похищалось захватчиками и теми, кто утверждает, что «Абхазия не является родиной абхазов», которые якобы переселились в эту страну 300 лет тому назад, в XVII в. Даже храмы и монастыри, дошедшие до нас, оказались
66
пустыми, из них исчезли многие чудотворные иконы и другие ценности, а ведь в этих священных местах хранилось немало рукописей на разных языках. Несмотря на это, народ сохранил память об историческом и культурном прошлом. И этот историко-духовный опыт спас народ от полного исчезновения в эпоху Кавказской войны, которая обескровила и опустошила Абхазию, но вместе с тем заставила народ найти путь к самосохранению.
Грузинская письменность занимала определенное место в Абхазии и в XIX — начале XX в., хотя и не имела массового распространения среди коренного населения края. Ею владели, как и раньше, многие представители княжеско-дворянского сословия; некоторые из них получали образование на грузинском языке.
Примером может служить жизнь и творчество писателя и публициста Георгия Чачба (Шервашидзе) (1846-1918) — сына последнего правителя Абхазского княжества (166) Михаила (Хамутбея) Чачба. Г. Чачба обучали грузинской и русской грамоте, он учился в Тифлисе и Петербурге, прекрасно знал несколько европейских языков, в частности, немецкий и французский. При этом он был знатоком родного абхазского языка, истории и культуры абхазов. Г. Чачба — автор замечательных стихов, драматических произведений, публицистических и критических статей, которые были написаны главным образом на грузинском, а также немецком и других языках. Он внес свой вклад в грузинскую литературу и культуру, в то же время оставаясь частью родного народа и его духовной культуры. Переживания поэта о родине, об Абхазии отразились в его стихах и публицистике. Однако одаренный писатель, мыслитель и общественный деятель Г. Чачба не сделал для развития абхазской культуры того, что мог, не способствовал формированию национальной письменной литературы, которая при его жизни делала свои первые шаги. Он даже не заметил старания основоположника абхазской литературы Д. И. Гулиа, который видел в создании и развитии письменности, литературы, изучении истории Абхазии, просвещении края спасение народа, пережившего в XIX в. трагическую кровавую эпоху массовой гибели и выселения. В действительности, творчество Г. Чачба стало неотъемлемой частью абхазской литературы после его смерти, когда его стихи были переведены и опубликованы на абхазском языке и напечатано немало статей о творчестве поэта.
Распространение русской грамоты и русского языка на территории Абхазии начинается предположительно с конца XVIII в. и усиливается в XIX в. Этому способствовало расширение границ Российской империи на Кавказе путем завоевания региона или добровольного вхождения ряда территорий в состав России. До упрочения власти России в Абхазии здесь были сильны позиции Турции, хотя абхазы, как и адыги (черкесы), не считали себя подданными турецкого султана. Они жили своей жизнью и не принимали чужих порядков, внедряемых теми или иными колонизаторами. Население страны состояло из вольных обществ, которые иногда даже не подчинялись правителю Абхазии — владетельно-
67
му князю. Они часто сами определяли как вести себя в тех или иных исторических обстоятельствах, решали вопросы войны и мира. Однако для всех была священна Апсуара, которая объединяла их и регулировала взаимоотношения в абхазском обществе. Ее невозможно было заменить чем-нибудь другим, и даже религией, в частности христианством или исламом; она была сильна. К этому времени бесконечные войны ослабили позицию традиционного для этого региона христианства, которое начало возрождаться в конце XIX — начале XX в. Огромный урон нанесла русско-кавказская война, которая опустошила Абхазию, как и Северо-Западный Кавказ: сотни тысяч абхазов и адыгов (черкесов) были выселены или вынуждены переселиться в Турцию и на Балканы, входившие в Турецкую империю. Выселение продолжалось в течение почти всего XIX века, до конца 70-х годов прошлого столетия (167). Оставшееся на родине покоренное население с недоверием относилось к царским властям, чиновникам и разным деятелям, которые способствовали распространению русской грамоты, а также письменности на национальном языке, особенно с конца 50-60-х гг., ибо горцы усматривали в этом продолжение колониальной политики царизма и насаждение чуждых им порядков. Тем более что проблемами просвещения, исследованием истории, этнографии, языка, записями фольклорных текстов и составлением алфавитов на основе кирилицы занимались военные чиновники, генералы-ученые и т. д. Да, впрочем, и само царское руководство не скрывало своих целей. В частности, в «...Отчете Главнокомандующего Кавказской армией по военно-народному управлению за 1863—1869 гг.» отмечается: «Из всех мер, принятых или могущих быть принятыми в целях прочного нравственного скрепления горских народностей с Россией, развитие образования в среде горцев есть мера самая важная и самая радикальная... Если справедливо вообще, что только духовное оружие может довершить и скрепить окончательно покорение всякой народности, то это в весьма большой степени справедливо и в отношении кавказских горцев» (168). Вместе с тем, в том же отчете написано: «Несмотря на невысокий уровень народного развития, горец богато одарен нравственными силами и склонен руководиться духовными побуждениями. Он враждебен нам по увлечению, по превратному пониманию наших стремлений, а не по нравственной распущенности своей и непригодности для тех идей порядка и цивилизации, которые мы представляем. Увлечение есть признак и проявление возбужденной силы духовной, а таковая сила обусловливает потребность, ищет удовлетворения. Мы обязаны дать это удовлетворение духовной потребности горца, если не хотим, чтобы он продолжал искать его на пути, ведущем в противную от нас сторону...» (169).
Примером может служить и деятельность генерала-ученого П. К. Услара (170), который очень много сделал в просвещении и изучении языков горских народов: абхазского, чеченского, лакского и др. Услар понимал, что не только огнем и мечом можно завладеть Кавказом. Определенным средством приобщения горцев к России генерал считал просвещение народов, распространение грамотности
68
ж русского языка среди них. Это и явилось причиной того, что основой вновь созданных алфавитов стала русская графика, хотя по мнению самого Услара, ни один из европейских алфавитов не мог отражать звуковой состав горских языков. «Международным языком должен быть русский, международной письменностью — русская», — подчеркивал он в статье «О распространении грамотности мехду горцами» (171). В 1862 г. П. Услар издает первую грамматику абхазского языка. Параллельно с Усларом, по поручению «Общества восстановления православного христианства на Кавказе» под руководством И. А. Бартоломея (тоже генерала-ученого) работала комиссия над составлением букварей и книг для горских школ. В 1862 г. эта комиссия, в которую, кроме Бартоломея (председатель), входили Д. П. Пурцеладзе, В. Г. Трирогов, в качестве помощников — И. Гегия, Г. Курцикидзе, С. Эшба и К. и Г. Чачба (Шервашидзе), создала на основе буквенных начертаний Услара «Абхазский букварь», опубликованный в 1865 г. (172). К букварю были приложены абхазские пословицы, а также рассказы и басни, переведенные с русского языка. Это было знаменательным событием в истории абхазской культуры, однако букварь не получил широкого практического применения, хотя он десятилетия спустя был использован в составлении новых алфавитов, в частности, при создании в 1892 г. Д. И. Гулиа и К. Д. Мачавариани второго по счету абхазского букваря. По этому поводу С. М. Ашхацава в 20-х годах XX в. писал, что абхазы, почувствовав политическую подоплеку создания письменности, «отнеслись к этому делу враждебно и поэтому дальше усларовского алфавита и бартоломеевского букваря эта письменность не двигалась...» (173). С этим мнением не был согласен Г. А. Дзидзария, который отмечал: «При всех своих недостатках и несовершенстве и несмотря на исключительно неблагоприятные условия, сложившиеся в крае в связи с событиями 60-70-х гг., абхазский букварь 1865 г., созданный комиссией под председательством И. А. Бартоломея, сыграл важную роль в истории развития просвещения и всей культурной жизни абхазского народа» (174). Невозможно, однако, умалять исторические события в Абхазии и на Западном Кавказе в 60-70-х гг. Это — продолжение Кавказской войны, полное выселение в Турцию абхазских субэтносов и общин: садзов, ахчипсувцев, а также убыхов из Западной Абхазии, из Гагрского, Адлерского, Сочинского районов, восстание 1866 г. в Абхазии против колониальной политики царизма и, наконец, массовое выселение основной части непокорного населения абхазов в 1877-1878 гг. Трагические события 60-70-х гг. несомненно влияли на восприятие народом инициатив царских генералов-кавказоведов, к ученым и просветителям в военном мундире абхазы относились с большой осторожностью и недоверием.
Вместе с тем, отношение Услара к языкам горских народов, его активную деятельность по распространению грамотности на родных языках нельзя объяснить только научными, педагогическими и просвещенческими устремлениями. В данном случае он мыслил глубже, чем некоторые представители царской администрации и военные чиновники; ученый-лингвист отличался и политической
69
дальновидностью, предлагая наиболее оптимальные и плодотворные пути упрочения русской власти на Кавказе, приобщения горцев к России, сближения их с русской жизнью и культурой. Услар учитывал и психологию горцев. Он писал: «В покоренном народе, естественным образом, хотя бы даже и бессознательно, возникает опасение за сохранение своей индивидуальности. Утрата индивидуальности, как для отдельного человека, так и для целого народа, равномерна смерти... Отвращение к смерти составляет основное условие жизни. Индивидуальность народа обусловливается особенностью его языка и особенностью его склада понятий, его цивилизации... Язык живет целые тысячелетия при самых даже неблагоприятных условиях для его жизни» (175). Услар был убежден, что Петербург и Москва станут Римом и Афинами для нового поколения горцев. Однако интересно то, что ученый, составляя алфавиты для горских языков, не допускал возникновения и развития национальных литератур ранее бесписьменных народов. Услар отмечал: «Самостоятельной литературы они (горцы. — В. Б.), по самому положению своему, иметь не могут и никогда иметь не будут» (176). Однако время показало ошибочность и несостоятельность этих взглядов, о чем свидетельствует и абхазская литература XX в. Несмотря на все сложности исторического процесса русский язык и русская классическая литература (особенно конца XVIII-XIX вв.) сыграли огромную роль в последующем развитии абхазской культуры, подготовке национальной интеллигенции. По своим масштабам воздействия и распространения русская грамота и русский язык, приобщившие народ к мировой культуре и науке, не знают себе равных в истории Абхазии. Так или иначе они стимулировали и способствовали зарождению и развитию абхазской письменной литературы. Это — факт, который невозможно отрицать.
* * *
Важным предшественником национальной литературы являются ораторское искусство и устное народное творчество, непосредственно связанные с жизнью и бытом народа.
У абхазов не было специальных школ, в которых обучали бы ораторскому искусству — искусству слова, искусству изящно, слаженно и интересно говорить, как это было у древних греков, а позднее и у других народов. Зато была народная школа. Народ являлся основным носителем и хранителем родного языка, культуры, обычаев, нравственных устоев и фольклора. Абхазы всегда дорожили словом, с большим вниманием относились к культуре речи. Об этом говорят и такие народные пословицы, как: «Аҽы ԥсыр адәы аҭынхоит, ауаҩы дыԥсыр иажәа иҭынхоит» («Лошадь падет — поле останется, человек умрет — слово останется»), «Ажәак «ҩынтә иуҳәар афҩы гоит» («Одно и то же слово два раза повторишь, провоняет»), «Ауаҩы ибз ауаҩы изы ихушәуп» («Язык человека — лекарство для человека»), «Аԥстәы тәыҩала иааныркылоит, ауаҩы — ажә-
70
ала» («Скотину за рога останавливают, а человека — словом»), «Ажәагьы ашәага амоуп» («И слово имеет границы»), «Ажәа ауаҩы дааӡоит дагьашьуеит» («Слово человека воспитывает и убивает»), «Абз зҿоу аҳәа ццышә иҭахым» («Кто красноречив, тому не нужна каленая сабля») и многие другие. Недаром в фольклорных произведениях (в сказках и эпосе) нередко встречаются такие ситуации, где без огня, а с помощью слова, правдивой и искренней речи кипятят большой котел воды. (Например, сказание о нарте Цвице, сыне Куна) (177).
Хорошо знавший язык, традиции и обычаи кавказских горцев Н. Я. Марр писал: «Архаичность абхазской речи поддерживалась древним хозяйственным укладом, древним общественным строем в быту и соответственными бытовыми верованиями. В массовой гуще абхазского населения родная религия — языческая (она, несмотря на сильное распространение христианства и позднее — мусульманства, сохранилась и по сей день. — В. Б.), с ее некогда богатой речью, располагала понятием также отвлеченным, представлением об едином общем боге, выражающемся словом “ан” в форме мн. числа (ан-цәа). Культовая речь родного язычества сохранялась, однако, не в сословной прослойке с международными ее интересами и соответственным легким приобщением к чужой речи, а в массах. Этот фонд родной культуры в устах народа служил источником, поддерживавшим общественную роль абхазской речи, материалом для исключительного развития ораторского искусства, развертывавшегося на народных вечевых судах. Тот же фонд в среде приверженного старине жреческого слоя из кузнецов-магов содействовал также консервации архаических черт абхазской речи» (178).
«Необычному развитию ораторского искусства содействовали определенные условия общественной жизни, длительное существование некоторых патриархально-феодальных институтов, включая народные собрания и основанное на традиции народное судопроизводство. На этих часто созывавшихся многолюдных форумах, где каждый мог выступить с защитой своих и чужих интересов и продемонстрировать столь ценимое народом красноречие, решались важнейшие вопросы взаимоотношений отдельных людей и целых социальных групп» (179).
Грузинский ученый и просветитель К. Д. Мачавариани в начале XX в. отмечал, что «все сословия абхазцев, без различия пола, возраста и образования, говорят одинаково красноречиво» (180). «Послушайте речь оратора абхазца, окруженного многочисленным со всех сторон собравшимся народом и решающего семейные, сословные и общественные дела по обычаю страны под густой тенью векового дуба, или укрывающего целую сотню людей под своею сенью роскошного чинара, — продолжает Мачавариани. — Бесконечная речь его, основанная на законах здравого смысла и строгой логики, несется неудержимо на крыльях бешенного воображения. Несмотря на всю свою убедительность, в ней то слышится очаровательная нега любви, то раскатистые громы раздражения. В бесконечных сравнениях, фигуральных образах и чудных аккордах — слышатся глубокие истины, практически — годная житейская мудрость, завещанные предка-
71
ми и проверенные опытом собственной жизни советы. Слушая даже обыкновенного оратора или доморощенного народного поэта, беспощадного сатирика, или восторженного панегирика, не знаешь, чему удивляться, — способности ли его логически выводить одну мысль из другой, или уменью группировать и связывать в одну речь разнообразные по силе слова и выражения?..» (181).
Однако ораторами люди не рождались, ими становились. Корни такой способности закладывались в семье, у очагов, вместе с народными преданиями, сказками, героическими сказаниями из уст старших. Ребенок, достигший определенного возраста, не только слушал и воспринимал содержание сказок и преданий от сказителей, которыми нередко являлись его родители, его привлекала и сама манера сказа, изящная абхазская речь рассказчика, а это рождало в нем с детства не просто любовь к родному языку, но и тягу к красноречию, к искусству слова. Ярким примером может служить жизнь и деятельность самого патриарха абхазской литературы Д. И. Гулиа, который уже в молодом возрасте мог своим убедительным словом защитить простого крестьянина от княжеских и дворянских посягательств, мог достойно держать речь в любых ситуациях и заслуженно пользовался большим авторитетом среди народа. Это передалось ему прежде всего от его отца Урыса (Иосифа). Писатель в своей автобиографии, написанной в 1958 году, отмечал этот момент, говорил, что отец, благодаря «“любви и умению держать речи”, сделался “общественным деятелем”, а по вечерам, сидя у очага, подробно рассказывал о всех новостях дня. Отец мой целиком доверил хозяйство жене и своим братьям. Это был речистый и остроумный человек. Очень часто его приглашали на третейские суды и всякие сходы, где он любил и умел держать речи. По тем временам и абхазским понятиям он был общественным деятелем. Но где бы он ни бывал, по возвращению домой на досуге собирал свою семью, сажал меня рядом с собою и обстоятельно рассказывал обо всем случившемся. Говорил он долго, ярко рисовал все подробности, смешил нас прибаутками и шутками. При этом он почему-то всегда обращался ко мне. — Слушай и не забывай, — говорил отец» (182).
Таких людей, как Урыс Гулиа, владевших ораторским искусством, было немало среди народа. Д. И. Гулиа в своих заметках об абхазском языке и культуре абхазской речи (183) приводит имена некоторых ораторов, которые были известны среди абжуйцев (абжьыуаа; собирательное название населения Восточной Абхазии). Это — Гудиа Барганджиа, Осман Киут, Киагуа Киут, Хабыдж Ашуба, Гуаджа Барганджиа, Арышба Гедлач, Ахуба Джыр. Очень интересные факты приводит также Ш. Д. Инал-ипа в своей книге «Очерки об абхазском этикете». Автор 11 января 1984 года встретился с 115-летним жителем села Атара Очамчирского района Куатом Квициниа, который поведал ему весьма занимательные истории, связанные с алабашей (посох, длинная палка с железным наконечником) и ораторским искусством абхазов. По словам старца, алабашей пользовались не только охотники, но ее должен был держать в руках и оратор, к тому же речь с алабашей в руке называлась специальным термином «адоуара». Как рас-
72
сказывал Куат Квициниа, старец Джалачы Квициниа, живший во второй половине XIX века, отличался своим искусством выступать перед народом с изящной, красивой речью и мог говорить непрерывно все 24 часа суток. «Скажи речь!» — обращались к нему и вручали алабашу. Однажды сородичами был он послан для выступления в Сухум по делу однофамильца — крестьянина Дауэя Квициниа, которого обвиняли в избиении известного абжуйского удельного князя Григория Шервашидзе (Чачба). В горячей полемике народный трибун-оратор случайно вонзил алабашу в свою ногу (подобный мотив встречается в новелле М. Лакербая «Какие бывают зятья», в основу которой положена история, рассказанная народным сказителем Теибом Шарматом (184) ), но он не прервал свою речь и, в конце концов, несмотря на сильное давление властей, выиграл трудный процесс, и смелый крестьянин, который вынужденно применил силу для защиты своей чести и имущества, был оправдан (185).
Не забыто и имя одного из поквешских народных ораторов Наурыза Чачхалиа, проработавшего около четверти века (конец XIX — начало XX в.) бессменным старшиной в родной деревне. Это был всеми уважаемый старый «аилыргаҩы», слово, означающее миротворческую «дипломатическую» деятельность (букв. — «разбиратель» дел). Говорят, что он пытался даже создать у себя нечто вроде домашней школы красноречия: собирал людей и проводил с ними занятия по ораторскому искусству. В соответствии с традициями вбивал перед собой в землю свою алабашу, накидывал на нее башлык и начинал свою речь, причем особое внимание обращалось не только на форму и содержание самой речи, но и на жестикуляцию, и на то, как нужно обращаться к слушателям, и т. д., а завершив всю эту «репетицию», обсуждались ее итоги (186).
Другой очень яркий пример: 26 июля 1866 года, народ Абхазии, недовольный политикой царского самодержавия и его чиновников на Кавказе, поднял восстание, собравшись на исторической Лыхненской поляне — Лыхнашта (Гудаутский район). Перед восставшими выступил народный трибун, неграмотный эшерский крестьянин Осман Шамба. Он произнес от имени народа горячую, длившуюся восемь часов беспрерывно, речь перед семитысячной толпой. Как свидетельствуют документы, переводили ее три переводчика по очереди, но все они охрипли и не могли говорить дальше, а знаменитый оратор все гремел над возбужденной площадью, временами по традиции обращаясь к тем, от имени которых он выступал, с вопросом: «Так ли я передал ваши мысли?» В ответ собравшиеся выражали свое горячее одобрение громкими возгласами (187).
Интересные записи были сделаны и в среде абхазской диаспоры в Турции Омаром Бейгуаа и Махинуром Папба. По их сообщениям, в 1976 г. 80-летний Иззет Бейгуаа, вспоминая о легендарной Кец-пха Елыф, которая не оставляла могилы умерших от голода, холода и болезней своих братьев-«махаджиров» (188) в местечке Кефкен, сказал, что Елыф (она умерла в возрасте 110 лет) поведала ему об одном популярном ораторе: «В Апсны (т. е. в Абхазии. — В. Б.) в роду Бейгуаа старшим считался Бейгуаа Куагина. Он был известный оратор. Вогнав ала-
73
башу в землю и повесив на ней башлык, он мог говорить не повторяясь и никто не мог его остановить. Однажды ахчипсувцы (189) и абжуйцы (190) поспорили, кто сможет перебить его. Куагина произносил речь. В конце оратор из Ахчипсы, будто намереваясь взять у него слово, взял посох и изо всей силы вонзил его острый наконечник в ногу Куагины. Но тот спокойно продолжал речь, словно ничего не случилось. Закончив речь, он повернулся к оратору из Ахчипсы:
—А, это ты! Даже твой князь не остановил бы мою речь. Даже этот посох ты вонзил не в то место, вынь его. — Ахчипсувец выдернул посох из раны. Затем Куагина обратился к нему:
— Будет лучше, если тот, кто тебя натравил на это явится ко мне. — Затем он снова продолжил свою речь» (191).
Как показывают все эти и другие факты, у абхазов были и в наше время сохранились традиции развитого устного ораторского искусства. Однако, к сожалению, сегодня пока еще должного внимания со стороны ученых не получили вопросы собирания и изучения этого уникального материала. У нас нет хотя бы каких-нибудь записей речей и выступлений народных ораторов прошлых веков, которые дали бы возможность анализировать их идейные и художественные особенности, поэтику, включая также принципы построения речи, композицию, структуру и т. д. Дело в том, что ораторские выступления-речи (за исключением таких, которые связаны с разными языческими обрядами, молениями и т. д., имеющих более или менее устойчивый характер и поэтому дошедших до нас с разными вариантами) не могут передаваться устно, как фольклорные произведения, ибо они главным образом были связаны с индивидуальными особенностями, талантом оратора и реальной действительностью — разные жизненные обстоятельства требовали от оратора соответствующую речь или выступление. Тем не менее, сравнивая заметки некоторых ученых, писателей и в разное время услышанные нами речи современных старцев и более молодых ораторов, можно в целом отметить некоторые их общие «художественные» особенности. Прежде всего речь того или иного оратора отличалась индивидуальным своеобразием, что характерно в будущем и для произведений письменной художественной литературы, своеобразным содержанием и сложной формой, композиционной структурой, позволяющей отступления от стержневой линии слова и ретроспекции, которые служили вспомогательными элементами для целостной передачи основного содержания и усиления эмоционального воздействия на слушателей.
Народная пословица гласит: «Ажәа ахы умҳәакуа аҵыхуа узҳәом», то есть «Не сказав начала (слова, речи), не скажешь и конца». Эта пословица часто употребляется говорящим в начале своего выступления, предопределяя в некоторой степени дальнейшую структуру речи, которая обязательно имеет начало и конец, часто такие художественные элементы структуры литературного эпического произведения, как пролог и эпилог. Речь оратора всегда представляет собой некую законченную целостность, она должна быть интересной по содержанию, в котором серьезное сочетается с комическими элементами, делающим ее
74
легко воспринимаемой слушателями. Как писал Д. И. Гулиа, «абхазы если говорили, что тот или иной человек обладает красноречием, то это означало, что он, когда произносит длинную речь, говорит о каком-то деле, то должен через 20-30 слов вставить в свою речь пословицу, а затем еще через 20-40 слов — какую-нибудь шутку или прибаутку, заставляющим слушателя посмеяться или думать (если его речь не связана с горем. Тогда он говорит соответственно данной ситуации), и далее через несколько слов — вызывающее смех комическое выражение. Вот такого оратора считали человеком, обладающим искусством слова (абызшәа бзиа иҿоуп ззырҳәоз)» (192).
Кроме того, речь должна была отличаться чистотой и богатством языка, правильностью и завершенностью не слишком сложных и длинных предложений, каждое слово должно было стоять на своем месте. Одним словом, она должна была обладать изящной формой и стройной организационной структурой.
А воспитанный в духе речевого этикета говорящий, по мнению 3. Габуния и С. Башиевой, должен в полной мере ценить предоставленную ему свободу самовыражения и не может «злоупотреблять этим, не допуская слишком категоричных формулировок. Поэтому риторическая речь должна строиться на основе понимания ее этичности. В ней говорящий должен соблюдать речевой этикет, учитывать цель, преследуемую слушателями» (193).
Речь народного оратора, которого в прошлом приравнивали к общественным деятелям, «состояла в основном из трех главных частей: вступления с культовым обращением, основной части — подробного изложения главной сути дела, и благодарственного заключения типа: “Высокочтимый народ, утомил я вас словом, простите! Добро да пребудет с вами” и т. д.» (194). Естественно, на разных мероприятиях (свадебное торжество, поминальные дни, традиционные народные собрания и т. д.) ораторская речь имела свои особенности.
Народное ораторское искусство, имеющее давние богатые традиции в народе, способствовавшее развитию самого языка — главного средства художественной литературы — и в целом духовной культуры народа, сыграло немаловажную роль в зарождении и развитии абхазской литературы, в формировании национального художественного мышления будущих писателей, в освоении молодой литературой за сравнительно короткий срок системы основных жанров, в том числе таких эпических форм прозы, как повесть и роман.
Другим важнейшим источником, прямым предшественником национальной письменной литературы, как уже упоминалось, является богатое устное народное творчество, располагающее всеми жанрами фольклора, начиная от малых поэтических форм (пословиц, стихов) до больших эпических жанров (мифов, героических сказаний и героического эпоса «Нарты»). Фольклор так или иначе связан и с ораторским искусством, ибо часто сказители обладали хорошим даром речи.
75
Первые записи произведений устного народного творчества на абхазском языке сделаны во второй половине XIX в. (60-е гг.) после составления «Абхазского букваря» в 1862 г. (издан в 1865 г.). К букварю были приложены абхазские пословицы. Запись, издание фольклорных текстов и их изучение активизировались в XX в. Сбором и исследованием фольклорных материалов, а также изучением фольклорно-литературных связей занимались и занимаются многие ученые: историки, фольклористы, литературоведы, этнографы, лингвисты, писатели и другие. Среди них: Д. Гулиа, X. Бгажба, Ш. Инал-ипа, К. Шакрыл, А. Аншба, Б. Шинкуба, С. Зухба, Ш. Салакаиа, В. Агрба, 3. Джапуа, Дж. Адлейба, В. Когониа и другие. Немало материалов записано среди зарубежных абхазов, особенно «турецких», однако это только часть богатого духовного наследия диаспоры, которое насильственно было оторвано от родного очага и в течение столетия не участвовало в развитии национальной литературы и культуры в Абхазии. Ряд работ написан о фольклоре как главном источнике письменной художественной литературы (195), поэтому здесь нет необходимости чрезмерно концентрировать свое внимание на этом вопросе. А в последующих главах, естественно, проблема фольклорных основ литературы будет исследоваться более подробно на примере анализа поэтики романа.
Таким образом, можно с уверенностью сказать, что абхазская литература, достигшая за одно столетие блестящих успехов и внесшая свой вклад в мировую культуру и литературу (хотя еще недостаточно оцененный) является продуктом историко-духовного развития народа в течение тысячелетий, в процессе которого сформировался интеллектуальный потенциал, богатый и уникальный фольклор, отразивший мировоззрение абхазов и их эстетическое отношение к жизни, природе и человеку, развивался и сам язык, ставший способным рисовать картину мира, передавать словами любые ощущения и чувства, создавался всеобъемлющий морально-этический, духовно-этнический, нравственный кодекс народа Апсуара, ставший основой национальной идентификации, философии и своеобразного образного восприятия реальной действительности. В рамках этого процесса особое место занимало устное ораторское искусство, тесно связанное с фольклором и бытом народа, оно формировало любовь и эстетическое отношение к слову. Вместе с тем, абхазская культура, при некоторой консервативности, была открыта, она постоянно находилась в диалоге с другими культурами: Древнего Востока, Греции, Рима, Византии, Турции, России и Кавказа. Абхазы и их национальная культура не только испытывали влияние других цивилизаций, но они и сами оказывали воздействие на них, даже были эпохи, когда абхазы так или иначе участвовали в развитии чужих культур, в частности, греческой, картвельской (грузинской), турецкой, арабской и т.д. Естественно, многие рассмотренные проблемы требуют более подробного исследования, но ясно одно: необходим комплексный подход к изучению истории национальной литературы, в том числе и ее жанров (романа, повести, рассказа, поэмы и т. д.), и ее духовных
76
основ. Здесь важно учесть достижения смежных наук: литературоведения, фольклористики, историографии, этнографии, лингвистики, этнопсихологии и других. Невозможно также обойтись без сравнительно-типологического анализа, который способствует выявлению национальных и индивидуальных особенностей литературы и творчества писателей.
Примечания
1 Далгат У. Б. Литература и фольклор. М., 1981. С. 6.
2 Кожинов В. Современная жизнь традиций. Размышления об абхазской прозе // Дружба народов. 1977. № 4. С. 252.
3 Марр Н. Я. О языке и истории абхазов. М.—Л., 1938. С. 126, 130.
4 Гулиа Д. Иҩымҭақуа реизга. 4-томкны. 4-тәи ат. Акуа, 1962. Ад. 93.
5 Тхагазитов Ю. М. Духовно-культурные основы кабардинской литературы. Нальчик, 1994. С. 4.
6 Там же. С. 5.
7 Там же.
8 Там же.
9 Там же. С. 6.
10 Там же.
11 Этноним «абхазы» тоже имеет местное происхождение. Он связан с названием одного из раннесредневековых абхазских племен абасги/абазги, встречающееся в древнегреческих, римских и других источниках. Этот этноним не исчез, он сохранился в самоназвании абазин — абаза. Тем же этнонимом — абаза — называют абхазов и абазин адыги, а также турки. Современные названия «абхаз», «Абхазия» в таком их звучании появляются сравнительно поздно. Впервые они встречаются в сообщениях древнегрузинских и древнеармянских, а затем персидских и арабских авторов. Видоизменение древних названий «абасг», «Абасгия» в «абхаз», «Абхазия» произошло, как предполагал еще академик Н. Я. Марр, на западнокартвельской (мегрельской) языковой почве. Названия народа «“абасги” и страны “Абасгия” в соответствии с особенностями мингрельской (мегрельской) речи были преобразованы в “абхаз”, “Абхазия”... Именно в таком виде указанные термины проникли в грузинский язык, а через него — и в другие языки мира». (См.: История Абхазии. Гудаута, 1993. С. 5).
12 Курбатов А. Аристократический культ героя в Древней Греции. Астрахань, 1992. С. 63.
13 Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1976. С. 390.
14 Дольмены (от кельтского «тол» — стол, «мен» — камень) — своеобразные погребальные памятники, имеющие вид наземных склепов, сооруженных из огромных каменных плит. Отсюда и научное понятие «дольменная культура», принятое в археологии. Дольмены, возраст которых не менее четырех тысяч лет, часто встречаются в Абхазии и на Северо-Западном Кавказе.
77
15 Анчабадзе 3. В. История и культура древней Абхазии. М., 1964. С. 73.
16 Крупнов Е. И. Материалы по археологии Северной Осетии // Материалы и исследования по археологии СССР. Вып. 23. М., 1951. С. 70.
17 Бетрозов Р. Ж. Хатты и абхазо-адыги // Адыги. 1991. № 3 (по ошибке на обложке журнала стоит 1992 г.). С. 101.
18 Народы мира. Историко-этнографический справочник. М., 1988. С. 138.
19 Гулиа Д. История Абхазии // Собр. соч.: В 6-ти тт. Т. 6. Сухуми, 1986. (1—5 тома на абх. яз., а 6-й — на русском).
20 Иванов Вяч. Вс. Интерпретация текста хаттско-хеттского строительного ритуала в свете данных внешнего сравнения. — Текст: Семантика и структура. М., 1983. Он же. Об отношении хаттского языка к северозападнокавказским // Древняя Анатолия. М., 1985. С. 25-59.
21 Меликишвили Г. А. Наири-Урарту. Тбилиси, 1954. С. 400.
22 Ардзинба В. Г. К истории культа железа и кузнечного ремесла (почитание кузницы у абхазов) //Древний Восток. Этнокультурные связи. Сб. ст. М., 1988. С. 263-306. Он же. Ритуалы и мифы древней Анатолии. М., 1982.
23 Бетрозов Р. Ж. Указ. соч. Он же. Происхождение и этнокультурные связи адыгов. Нальчик, 1991.
24 Инал-ипа Ш. Д. Вопросы этно-культурной истории абхазов. Сухуми, 1976.
25 Анчабадзе 3. В. Указ. соч.
26 Kammenhuber A. Hattische Studien I // Reyue hittite et asianique. Т. XX. 1962.
27 Дьяконов И. М. Предыстория армянского народа. История Армянского нагорья с 1500 по 500 г. до н. э. Хурриты. Лувийцы. Протоармяне. Ереван, 1968.
28 Меликишвили Г. А. Указ. соч. С. 400.
29 Там же. С. 401. См. также: Анчабадзе 3. В. История и культура древней Абхазии. С. 123.
30 Бунак В. В. Антропологический состав населения Кавказа // Вестник Госуд. музея Грузии им. С. Н. Джанашиа. Т. XIII. А. Тбилиси. 1947. См. также: Анчабадзе 3. В. Указ. соч. С. 125.
31 Инал-ипа Ш. Д. Указ. соч. С. 111.
32 Там же. С. 36.
33 Марр Н. Я. О языке и истории абхазов. М.—Л., 1938. С. 148.
34 Герни О. Р. Хетты / Перев. с англ. Н. М. Лозинской и Н. А. Толстого. М., 1987. С. 19.
35 Там же. С. 57.
36 Там же. С. 113.
37 Большой архив клинописных документов был обнаружен немецким ученым Г. Винклером, который в 1906 г. приступил к раскопкам холма Богазкёй. Там оказались руины города Хаттусы — столицы Хаттского государства. Большинство найденных надписей было выполнено аккадской клинописью, но на каком-то ином языке. В 1915 г. чешский ученый Б. Грозный попытался раскрыть тайны этого языка. Оказалось, что тексты в основном были написаны на индоевропейском языке, названным Грозным индогерман-
78
ским. Однако сквозь тексты проступал и другой язык — язык аборигенов страны хаттов. т. е. хаттский язык («Хаттили»), (См.: Бетрозов Р. Ж. Хатты и абхазо-адыги // Адыги. 1991. № 3. С. 104-105).
Видимо, Б. Грозный, относя хаттов к германцам, исходил из сведений греко-римских историков Страбона, Корнелия Тацита и других о хаттах, причисляемых ими к германским племенам. В частности, Страбон (64/63 г. до н. э. — 23/24 г. до н. э.) в VII книге «Географии», описывая европейские племена, живущие к востоку за Реном (соврем. Рейн) до Танаиса (соврем. Дон) и устья Меотиды (соврем. Азовское море. Название «Меотида» связано с этнонимом «меоты» — одного из адыгских /черкесских/ племен последних веков до н. э. и первых веков нашей эры) и на других территориях, упоминает хаттов, а также хаттуарии, которых относит к германцам. «Есть, однако, другие, более бедные германские племена, как херуски, хатты, гамбариви и хаттуарии». (Страбон. География. М., 1994. С. 266). (В XIX столетии Л. Я. Люлье записал этноним «хетук» — как название одного из адыгских /черкесских/ племен. /См.: Люлье Л. Я. Черкессия. Историко-этнографические статьи // Черкесы /Адыге/. Нальчик, 1991. С. 302).
38 Бетрозов Р. Ж. Хатты и абхазо-адыги // Адыги. 1991. № 3. С. 106.
Хатты, как одно из крупнейших германских племен, первоначально обитавшее по течению р. Эдер (левого притока Везера), а затем продвинувшееся южнее на территорию между Рейном, верхним течением р. Верры и р. Димель (левого притока Везера), рассматриваются и в «Анналах», и в «Истории» Корнелия Тацита (ок. 55 — после 117 г. н. э.). (Корнелий Тацит. Соч.: В 2-х тт. /в одной книге/. СПб., 1993. С. 32, 45, 52, 59, 78, 177, 197, 239, 509).
Вместе с тем, о хаттах нет сведений у более древних греческих авторов — Геродота, Фукидида (IV в. до н. э.) и других. Они, видимо, не были знакомы с материалами, связанными с этими племенами древней Малой Азии.
39 См. об этом.: Бетрозов Р. Ж. Хатты и абхазо-адыги // Адыги. 1991. № 3. С. 101.
40 Там же. С. 103.
41 Там же. С. 104.
42 Принятое в науке понятие «народы моря» зафиксировано в египетских текстах второй половины XIII в. до н. э. Согласно им, «народами моря» или «народами островов», «народами севера» египтяне называли племена акайваша (акхайуша), вторгшиеся при фараоне Мернептахе (1234-1200 гг. до н. э.) в Египет. Польский ученый К. Куманецкий идентифицировал их с ахейцами. (К. Куманецкий. История культуры Древней Греции и Рима. М., 1990. С. 28).
43 Бетрозов Р. Ж. Хатты и абхазо-адыги // Адыги. 1991. № 3. С. 104.
44 Куманецкий К. История культуры Древней Греции и Рима / Перев. с польского В. К. Ронина. М., 1990. С. 28.
45 Раскопки города Трои, кроме Шлимана, проводили немецкий археолог Дёрпфельд (70—90-е гг. XIX в.), американский ученый Бледжен (1932—1938 гг.). Дёрпфельд, например, определил девять культурных слоев, которые связаны с целым тысячелетием (XXIV—XII вв. до н. э.).
46 Куманецкий К. История культуры Древней Греции и Рима. С. 29.
79
47 Лингвистические, археологические и другие материалы о металлургии железа и его названиях, изученные в последние годы, привели ученых к весьма интересным выводам, касающимся исторических и культурных связей хаттов и родственных им племен с народами Евразии. Вяч. Иванов пишет: «Напрашивающийся из культурно-исторических данных вывод, согласно которому металлургия железа в Передней Азии (а потом и в Евразии в целом) распространяется из области культуры хатти, подтверждается лингвистическим материалом». (Иванов Вяч. Ив. История металлов на Древнем Востоке в свете лингвистики // Историко-филологический журнал АН Армянской ССР. 1976. № 4. С. 79. Ардзинба В. Г. К истории культа железа и кузнечного ремесла (почитание кузницы у абхазов) // Древний Восток. Этно-культурные связи. М., 1988. С. 267).
Исследователи-востоковеды утверждают, что и название железа переходило в языки Евразии из древнего малоазийского хаттского языка. (См.: Иванов Вяч. Ив. История славянских и балканских названий металлов. М., 1983.). В. Ардзинба, в частности, отмечает, что сегодня уже установлено, что «хаттское название железа hap/walki было заимствовано в хеттский и хуритский языки, в западные (левантийские) диалекты аккадского в хурритузированной форме habalgirmu, в греческий и во многие другие языки Евразии». (Ардзинба В. Г. К истории культа железа и кузнечного ремесла (почитание кузницы у абхазов) // Древний Восток. Этно-культурные связи. М., 1988. С. 267).
Вместе с тем ученые «с хаттским названием железа hap/walki сопоставляют и прото-абхазо-адыгское название этого металла. (См.: Старостин С. А. Об одном миграционном термине (еще раз о названии “железа” в языках Евразии) // Вторая всесоюзная школа молодых востоковедов. Тезисы. Т. И. Языкознание. Литературоведение. М., 1982. С. 112— 113.). Оно реконструируется на основе данных адыгейского, кабардинского и убыхского языков; ...в абхазском языке... исконное название железа вытеснено, по-видимому, заимствованием из иранского: абх. ajha ‘железо’, ‘топор’, ср. др.-ир. ajah ‘металл’ , ‘железо’». (Ардзинба В. Г. К истории культа железа и кузнечного ремесла (почитание кузницы у абхазов) // Древний Восток. Этно-культурные связи. М., 1988. С. 267). Этимологическое тождество хаттского и протоабхазо-адыгского названия железа и результаты новейших исследований (прежде всего труды Вяч. Иванова), посвященных обоснованию генетического родства хаттского и абхазо-адыгских языков, дают возможность говорить о древнейших истоках железоделательного ремесла у западнокавказских народов. Кроме того, в пользу данной точки зрения выступают, как указывает В. Ардзинба, кузнечное ремесло и культ кузни, которые занимали важное место в традициях абхазо-адыгских народов вплоть до позднего времени. (О хаттско-абхазо-адыгских языковых связях и культе железа и кузнечном ремесле см.: Ардзинба В. Г. Некоторые сходные структурные признаки хаттского и абхазо-адыгских языков // Переднеазиатский сборник. История и философия стран Древнего Востока. Вып. III. М., 1979; Званба С. Т. Абхазские этнографические этюды. Сухуми, 1982; Мачавариани Д., Бартоломей И. А. Нечто о Самурзакани // Записки Кавказского отдела Русского географического общества. Кн. VI. Тифлис, 1864; Мачавариани К. Религиозное состояние Абхазии // Кутаисские губернские ведомости. 1889. № 6; Векуа А. Из жизни и обычаев абхазцев // Закавказье. 1912. № 34; Кукбая А. (Мшдоу-ипа). Как абхазцы встречают Новый год — «хечхома» // Трудовая Абхазия.
80
1926, 14 января; Аджинджал И. А. Из этнографии Абхазии. Материалы и исследования. Сухуми, 1969; Джанашиа Н. С. Статьи по этнографии Абхазии. Сухуми, 1960; Шиллинг Е. М. Абхазы // Религиозные верования народов СССР. Сб. этнографич. матер. Т. II. М.—Л., 1931; Чурсин Г. Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми, 1957; Он же. Культ железа у кавказских народов // Известия Кавказского историкоархеологического института. Т. V. Тифлис, 1927; Марр Н. Я. О языке и истории абхазов. М.—JI., 1938 и др.).
48 Куманецкий К. История культуры Древней Греции и Рима. С. 29.
49 Там же. С. 39.
50 Там же. С. 27.
51 См.: Яйленко В. П. Архаическая Греция и Ближний Восток. М., 1990. С. 4.
52 Там же. С. 3.
53 Гомер. Одиссея. М., 1982. С. 3, 16, 19, 98, 103, 115, 162, 190, 199, 237.
54 Там же. С. 120.
55 Там же. С. 149.
56 Яйленко В. П. Указ. соч. С. 7.
57 Андреев Ю. В. Раннегреческий полис (гомеровский период). Л., 1976. Он же. Об историзме гомеровского эпоса // Вестник древней истории. 1984. № 4.
58 Геродот. История. М., 1993. С. 12.
59 Словарь античности / Сост. И. Ирмшер. Перев. с нем. М., 1993. С. 589.
60 История Абхазии. Гудаута, 1993. С. 10.
61 Аргун И. Аԥсуаа рхылҵшьтразы гуаанагарақуак // Алашара. 1988. № 2. Ад. 126.
62 Инал-ипа Ш. Д. Указ. соч. С. 118.
63 Глейе А. К. К праистории северокавказских языков // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. 37. Тифлис, 1907. Отд. III. С. 49—50.
64 Инал-ипа Ш. Д. Указ. соч. С. 193.
65 Там же. С. 194.
66 Геродот. История. С. 110.
67 Думается, что существовали тесные историко-культурные контакты между предками абхазо-адыгских народов и египтянами. Эта мысль неожиданно осенила меня при анализе стихотворения «Ра» Омара Бейгуаа — крупного представителя абхазской диаспоры в Турции, ученого-историка, этнографа, фольклориста, лингвиста и поэта. (См.: В. Бигуаа. Абхазская литература в историко-культурном контексте. М., 1999. С. 96—97). В основе стихотворения «Ра» — мифология. Но какая мифология? Кто же такой Ра? В произведении поэт воспевает Ра: он — бог, всемогущ и вездесущ. «Он был и будет, ... / Ему под силу было все,... / Он и ныне может все... / Он ведь источник силы огня, воды и земли?.. / Звучит в нашей речи имя Ра, / Неисчерпаема сила Ра. / Так учили наши предки, / Его имя (Ра) присутствует в нашем (абхазском) языке, ... / Так живет он в наших сердцах (сознании)». («Даныҟамыз ыҟамызт, / Даныҟамгьы ҟалауам, ... / Илымшауаз ыҟамызт, ... / Илымшауа ҟалауам... / Мцеи лашареи, ӡыи нышәи / Ԥсыс, мычыс дрымауми?.. / Ҳабз иалоуп ихьыӡ Ра, ... / Зымчы ҵҩадоу хьыӡуп Ра. / Уыс даҳдырҵеит ҳабацэа, / Даныԥшуеит хаԥсышәа. / Даныубаалоит уыи хажәа, / Уыс данҩалоуп ҳагуаҵәа».).
81
Очевидно, что поэт-фольклорист относит Ра к пантеону абхазских традиционных («языческих») богов и, возможно, придерживается той точки зрения, согласно которой абхазы в древности имели непосредственное отношение к египетской цивилизации; более того, утверждается, что они — «выходцы из Египта, главным образом из Абиссинии». (См.: Д. Гулиа. Собр. соч.: В 6-ти тт. Т. 6. История Абхазии. Этнография. Сухуми, 1986. С. 97—129.). Во всяком случае, нет сомнения, что предки абхазов и адыгов (черкесов) — создатели крупнейшего государства древнего мира (Востока) — Хаттского царства, были тесно связаны с египетской цивилизацией.
Известно, что Ра (Ре) в египетской мифологии — бог солнца. (См. о Ра в кн.: Мифы народов мира: В 2-х тт. Т. 2. М., 1982. С. 358—360; М. А. Коростовцев. Из истории V династии в Древнем Египте // Древние цивилизации. От Египта до Китая. М., 1997. С. 31— 44). С возвышением V династии фараонов Древнего Египта (XXVI—XXV вв. до н. э.; этот период совпадает с эпохой существования мощного Хаттского царства), происходившей из города Гелиополя (древнеегипетский Иуну) — центра культа Ра, он стал главным богом пантеона и его культ приобрел общеегипетский характер. Ра стали считать создателем мира и людей, отцом богов, отцом царя, что отражено в титуле фараона «са Ра» («сын Ра»). Ра стал составной частью большинства царских имен (Сахура, Неферикара, Шепсескара, Ниусерра, Джедкара, Ханеферра и др.).
Согласно одному варианту мифа, Ра возник из огненного острова, который дал ему силу ликвидировать хаос и мрак и создать в мире порядок, основанный на добре и справедливости. Ра правит всем миром, как царь. Он видит все, что происходит на Земле, разбирает жалобы людей и т. д.
Именно таким и показан Ра в произведении О. Бейгуаа «Ра». Он упоминается и в другом стихотворении поэта «Мой голос», в котором автор пишет: «Во мне сила бессмертного Ра...» («Ԥсра зқум Ра иыԥсы схауп»).
О. Бейгуаа не случайно использовал мифологический образ Ра. Он как бы подтверждает мнение патриарха абхазской литературы, историка, этнографа, фольклориста и лингвиста Д. Гулиа об исторических и культурных связях абхазов и египтян. В своей «Истории Абхазии», впервые вышедшей в 1925 г., Д. Гулиа писал об абхазо-египетских и абхазо-абиссинских лингвистических, этнографических и фольклорных параллелях. В частности, он приводит ряд топонимических и гидронимических названий, которые встречаются как в Абхазии, так и в Египте и Абиссинии (Абассии). В структуре этих слов присутствует Ра (Р): Мрамба, Калдахуара, Кодор, Гуандра, Чамхара... (соответственно в Египте и Абиссинии: Мареба, Котлахари, Кодор, Гондара, Амхара...). (Д. Гулиа. Указ. соч. С. 121—122.). Любопытно, что название «Египет» на абхазском — «Мысра», в Египте— «Мыср». (Там же. С. 122.). До сих пор в Абхазии есть большое селение Мысра в Гудаутском районе. Кроме того, в абхазском языке известно понятие-архаизм «амсыр қьаад/қьаадыш» — египетская бумага, м. б. папирус. Этим объясняется и присутствие «Ра» в структуре имени «Абрскил» (Абрскьыл/Абрыскьыл/Абраскьыл). Но это темы специального историко-этнографического и лингвистического исследования. Поэтому я ограничусь здесь высказанными мыслями.
68 Анчабадзе 3. В. История и культура древней Абхазии. М., 1964. С. 132.
82
69 Там же.
70 Там же. С. 133.
71 См.: Античные источники о Северном Кавказе / Состав. В. М. Аталиков. Нальчик, 1990. С. 13.
72 Там же. С. 13.
75 Там же. С. 36.
74 Там же. С. 44.
75 Там же. С. 213.
76 Там же. С. 48.
77 См.: Меликишвили Г. А. Урартские клинообразные надписи. М., 1960. С. 278—282. Он же. О происхождении грузинского народа. Тбилиси, 1952. С. 46-49.
78 Меликишвили Г. А. Кулха // Древний мир. Сб. ст. М., 1962. С. 280—321; Лордкипанидзе О. Д., Микеладзе Т. К. Восточное Причерноморье (Колхида) VII—V вв. до н. э. Античные письменные источники и археология // Причерноморье в VII—V вв. до н. э. Материалы V Международ. симп. подревней истории Причерноморья... Тбилиси, 1990. С. 175.
79 Гомер. Илиада / Перев. Н. Гнедича. М., 1985. С. 37.
80 Инал-ипа Ш. Д. Абхазы. Сухуми, 1965. С. 201.
81 Трапш М. М. Памятники колхидской и скифской культур в селе Куланурхва Абхазской АССР. Сухуми. 1962. С. 13.
82 Гулиа Д. Собр. соч.: В 6-ти тт. Т. 6. Сухуми, 1986. С. 89.
83 Там же. С. 84.
84 Инал-ипа Ш. Д. Об этногенезе древнеабхазских племен. М., 1964. С. 7.
85 Шакрыл К. С. Труды. Статьи и очерки по вопросам абхазского языка и фольклора. Сухуми, 1985. С. 242. — На абх. и русск. яз.
86 Там же. С. 242-243.
87 Турчанинов Г. Ф. Открытие и дешифровка древнейшей письменности Кавказа. М., 1999. С. 26-28.
Книга Г. Ф. Турчанинова «Открытие и дешифровка древнейшей письменности Кавказа» ( М., 1999) была завершена в 1975 г. В 1979 г. она должна была выйти в Ленинградском издательстве «Наука», но, к сожалению, этого не произошло. И исследование было выброшено из научного оборота. В Послесловии к труду (с. 225) Г. Ф. Турчанинов писал: «По независящим от меня причинам работа не увидела света. Нашлись ученые, которые в силу своей национальной ограниченности никак не могли допустить того, чтобы небольшой, но весьма древний, автохтонный кавказский народ — абхазы в лице своих предков ашуйцев, оказался вдруг создателем древнейшей письменности Кавказа и виновником появления ее на Ближнем Востоке, в древней Финикии, в Библе. Набор книги был рассыпан». Судьба Г. Ф. Турчанинова в какой-то мере напоминает судьбу известного кавказоведа Н. Я. Марра, работы которого в прошлом были запрещены. Вместе с тем, к исследованиям Г. Ф. Турчанинова доброжелательно относились французские, австрийские и немецкие ученые М. Дюнан, А. Ирку, И. Кноблох, И. Фридрих и другие крупные востоковеды. Его поддерживали и советские ученые: В. В. Струве, И. И. Мещанинов, И. М. Тронский, И. Н. Винников, М. А. Коростовцев.
83
88 Там же. С. 26.
89 Там же. С. 18.
90 Там же. С. 27.
91 Там же.
92 Там же. С. 28.
93 Там же.
94 Там же.
95 Бижев А. X. Абадзехи // Адыги. Нальчик, 1991. № 2. С. 133.
96 Акаба Л. X. Из мифологии абхазов. Сухуми, 1976. С. 70.
97 Люлье Л. Я. Черкессия. Историко-этнографические статьи // Черкесы (Адыге). Нальчик, 1991. С. 305.
98 Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2-х тт. Т. II. М., 1982. С. 675.
99 Геродот. История. С. 11, 365-366.
100 Страбон. География. М., 1994. С. 53.
101 Там же. С. 53.
102 Там же. С. 467.
103 Античные источники о Северном Кавказе. С. 150.
104 Там же. С. 170. См. также: Стефан Византийский. Из описания племен / Перев. П. И. Прозорова // Известия древних писателей (греческих и латинских) о Скифии и Кавказе. Т. I. Греческие писатели. СПб., 1890. С. 253.
105 Там же. С. 172.
106 Мачавариани К. Д. Описательный путеводитель по городу Сухуму и Сухумскому округу. Сухум, 1913. С. 223-224.
107 Античные источники о Северном Кавказе. С. 50.
108 Гомер. Одиссея. С. 120.
109 См.: Гомер. Илиада. С. 430. Он же. Одиссея. С. 349.
110 Корнелий Тацит. Соч.: В 2-х тт. (в одной книге). 2-е издание. СПб., 1993. С. 528.
111 Гернот Вильхельм. Древний народ хурриты / Перев. с немец. И. М. Дунаевской. М., 1992. С. 105.
112 Оппенхейм А. Древняя Месопотамия. 2-е издание. М., 1990. С. 209-211.
113 Инал-ипа Ш. Д. Абхазы. С. 202.
114 Акаба Л. X. Из мифологии абхазов. Сухуми, 1976. С. 40-41.
115 Иванов Вяч. Вс. Разыскания в области анатолийского языкознания // Этимология. М., 1971. С. 298.
116 Акаба Л. X. Указ. соч. С. 41-42.
117 Турчанинов Г. Ф. Памятники письма и языка народов Кавказа и Восточной Европы. М. —Л., 1971. С. 22.
118 Там же. С. 39.
119 См.: там же. С. 40. См. также: Античные источники о Северном Кавказе. С. 110.
120 Голенко К. Д. О монетах, приписываемых Савмаку // Вестник древней истории. 1951. № 4. С. 199-203.
84
121 Аполлоний Родосский. Аргонавтика / Перев. Г. Ф. Церетели. Тбилиси, 1964.
122 См.: Сичинава В. По следам аргонавтов // Дорогами тысячелетий. Сб. ст. М., 1991. С. 54.
123 См.: Страбон. География. С. 124, 287; Аполлодор. Мифологическая библиотека. М., 1993. С. 22.
124 Арриан [Флавий]. Объезд Евксинского Понта / Перев. П. И. Прозорова // Известия древних писателей (греческих и латинских) о Скифии и Кавказе. Т. I. Греческие писатели. СПб., 1890. С. 290.
125 Шагиров А. К. Этимологический словарь адыгских (черкесских) языков: В 2-х тт. Т. II. М., 1977. С. 13.
126 Там же. С. 16; Меретуков К. X. Адыгейский топонимический словарь. Майкоп, 1984.
127 Халбад Т. X. Выражение категорий определенности и неопределенности в абхазо-адыгских языках. Тбилиси, 1975. С. 99.
128 См. об этом: Инал-ипа Ш. Д. Вопросы этно-культурной истории абхазов. С. 355—364.
129 См.: Мифы народов мира: В 2-х тт. Т. I. М., 1980. С. 96.
130 См.: Оппенхейм А. Древняя Месопотамия. С. 210.
131 См.: Брокгауз Ф. А., Ефрон И. А. Энциклопедический словарь. Т. 40. СПб., 1904. С. 104.
132 Гернот Вильхельм. Древний народ хурриты. С. 105.
133 Инал-ипа Ш. Д. Вопросы этно-культурной истории абхазов. С. 361—362.
134 Там же. С. 362.
135 Там же.
136 Инал-иԥа Ш. Аԥсуа литература аҭоурых аҟнытә. Аҟуа, 1961. Ад. 62-63.
137 Нарҭ Сасрыҟуеи 99-ҩык иара иашьцәеи. Аҟуа, 1962. Ад. 54.
138 См.: Инал-ипа Ш. Д. Исторические корни древней культурной общности кавказских народов // Сказания о нартах — эпос народов Кавказа. М., 1969. С. 30—68; Его же. Памятники абхазского фольклора. Сухуми, 1977. Салакая Ш. X. Абхазский нартский эпос. Тбилиси, 1976. Аншба А. А. Вопросы поэтики абхазского нартского эпоса. Тбилиси, 1970 и др.
139 Турчанинов Г. Ф. Открытие и дешифровка древнейшей письменности Кавказа. М., 1999. С. 18.
140 Там же. С. 25.
141 См.: Пачулиа В. П. Падение Анакопии. Легенды Кавказского Причерноморья. М., 1986. С. 225-228.
142 Бгажба X. С. Из истории письменности в Абхазии. Тбилиси, 1967. С. 6.
143 Там же. С. 6-7.
144 Там же. С. 9.
145 Об апсилах и Апсилии читайте во второй части данной книги.
146 Прокопий Кесарийский. Война с готами. М., 1950. С. 380, 383.
147 Некоторые исследователи христианства в Абхазии и на Кавказе утверждали, что в 404 г. в Пицунду был сослан и византийский церковный деятель, константинопольский
85
патриарх (398-404 гг.) Иоанн Златоуст. В книге «Абхазия и в ней Ново-Афонский Симоно-Кананитский монастырь» (М., 1898, с. 123—127; ее автором считается архимандрит Леонид [Кавелин] — бывший «наместник» Троице-Сергиевой лавры) сообщается: «В 1884 г. в Ново-Афонский Симоно-Кананитский монастырь прибыл из Константинополя один ученый грек-археолог, Константин Вирссис, и поведал, что он, занимаясь церковной археологией, при помощи недавно открытой в одной из европейских библиотек пергаминной рукописи 6403 (895) года, нашел точное указание места города Команы, где скончался на пути в Питиус (Пицунду. — В. Б.) и был погребен св. Иоанн Златоуст в 404 г. Рукопись эта, — по его словам, — заключает в себе “археологические добавления” к известному ученому труду патриарха Фотия “Библиотеке или описанию 1000 книг”». (С. 123). Далее автор исследования приводит материалы, свидетельствующие о том, что в 404 г. мощи св. Иоанна Златоуста были погребены в Команском храме св. Василиска (Команы находятся в 12 верстах от города Сухума, на одном из притоков реки Гумиста), развалины которого сохранились по сей день. Затем в 437 г. мощи Иоанна Златоуста были перенесены в Константинополь. Архимандрит Леонид рассказывает, как патриарх оказался в Абхазии. В начале V в. противники Иоанна Златоуста «исходатайствовали наконец у [византийского] Императора (Аркадия. — В. Б.) повеление сослать его (из Арабиссы) еще глубже, на поморие негостеприимного Понта (в Питиус — Пицунду...)». (С. 124). Для подтверждения этого факта автор ссылается на сообщения Георгия — архиепископа Александрийского (VII в.), который написал Житие св. Иоанна Златоуста.
«Три месяца продолжалось утомительное странствование; двое сторожей сопровождали святого... Так достигли они города Коман, ... и прошли мимо, остановившись для ночлега в уединенной церкви мученика Василиска, епископа Команского... Ночью явился спящему труженику мученик Василиск и сказал: “Мужайся брат Иоанн, завтра мы будем вместе... На утро тщетно умолял сторожей своих Златоуст остаться в церкви хотя до полдня, надеясь сложить к тому времени тяжкое бремя жизни. Он принужден был продолжать путь, но болезнь его так усилилась, что сами мучители решились возвратиться. Тогда, предчувствуя скорую кончину, Иоанн, не вкушая... пищи, изменил одежды свои и весь облекся в белое, даже до обуви; раздал присутствующим немногое, что имел с собою... и, причастившись страшных Таин Христовых, произнес перед всеми свою последнюю молитву... Не малое число иноков и дев из соседних обителей Понтийской области стеклись на погребение в пустынной церкви Команской, и святое тело нового мученика положено было с честию, близ пострадавшего подобно ему, блюстителя сего места Василиска...». (С. 125—126).
Некоторые материалы (их также упоминает архимандрит Леонид) свидетельствуют о том, что Иоанн Златоуст был погребен в Пицунде.
148 См.: История Абхазии. Гудаута, 1993. С. 65.
149 В письмах указано имя властителя Абхазии Григория. (См.: Кулаковский Ю. А. Избранные труды по истории аланов и Сарматии. СПб., 2000. С. 168—169.) Вероятно, имеется в виду Георгий II — сын абхазского царя Константина III (правил в 929—960 гг. Известно, что Николай Мистик дважды избирался патриархом — в 901—907 и 912—925 гг. А в 899-929 гг. в Абхазии царствовал Константин III.
86
Очевидны противоречия в датах; или Николай Мистик писал письма и после 925 г., т. е. после его переизбрания, или допущена какая-то неточность, которую необходимо установить историкам.
150 Кулаковский Ю. А. Избранные труды по истории аланов и Сарматии. СПб., 2000. С. 167-170.
151 См.: Кулаковский Ю. А. Указ. соч. С. 168—169. Аджинджал Е. Письма абхазским царям // Алашара (газета). М., 1990. № 7; Из истории христианства в Абхазии. Сухум, 2000.
152 Кулаковский Ю. А. Указ. соч. С. 168.
153 Марр Н. Я. О языке и истории абхазов. С. 126-128.
154 Ростовцев М. Надпись из Сухума // Записки императорского Одесского общества истории и древностей. Т. XXII. Одесса, 1907. С. 4-5.
155 БгажбаХ. С. Из истории письменности в Абхазии. Тбилиси, 1967. С. 12.
156 См.: Анчабадзе 3. В. Очерк этнической истории абхазского народа. Сухуми, 1976. С. 37.
157 Иоганес Фридрих. История письма / Перев. с немецкого И. М. Дьяконова. М., 1979. С. 149.
158 В комментариях к книге Иоганесса Фридриха «История письма» (с. 149) И. М. Дьяконов отмечает, что «о грузинском письме более достоверно предание, что его изобрел грузин Джалай».
159 Иоганес Фридрих. История письма. С. 150.
160 См.: там же. С. 149.
161 См.: Бигуаа Виачеслав. Ашәышыҟуса анҵәамҭазы... М., 1996. Ад. 113.
162 См.: там же. С. 113.
163 Юсуфов Р. Историософия и литературный процесс: Средние века и Новое время. М., 1996. С. 19.
164 Там же.
165 Сообщения средневековых грузинских письменных источников об Абхазии. С. 51.
166 Абхазское княжество было ликвидировано спустя 54 года после вхождения Абхазии в Российскую империю в феврале 1810 г. Владетель Абхазии М. Чачба (Шервашидзе), управлявший Абхазией с 1823 г., в 1864 г. был выслан в Воронеж, где и умер в 1866 г. (См.: Всеподданейший отчет Главнокомандующего Кавказской армией по военно-народному управлению за 1863-1869 гг. СПб., 1870. С. 75-78). В 1865 г. вместо Абхазского княжества был учрежден Сухумский отдел с русским административным управлением. (См.: там же. С. 46.)
167 См.: Дзидзария Г. А. Махаджирство и проблемы истории Абхазии XIX столетия. Сухуми, 1975. (2-е издание — Сухуми, 1982).
168 Всеподданейший отчет Главнокомандующего кавказской армией по военно-народному управлению за 1863—1869 гг. СПб., 1870. С. 98-99.
169 Там же. С. 99.
170 См. об этом: Бигуаа Вячеслав. (Ает-ипа Апсырт — псевдоним). Он был сыном своего времени // Эхо Кавказа. 1992. №1. С. 25—28.
87
171 Услар П. К. Этнография Кавказа. Языкознание. Абхазский язык. Тифлис, 1887. Отд. 2. С. 7.
172 См.: Дзидзария Г. А. Формирование дореволюционной абхазской интеллигенции. Сухуми, 1979. С. 56—57.
173 Ашхацава С. М. Пути развития абхазской истории. Сухуми, 1925. С. 38.
174 Дзидзария Г. А. Формирование дореволюционной абхазской интеллигенции. С. 58.
175 Услар П. К. Этнография Кавказа. Языкознание. Абхазский язык. Отд. 2. С. 2—3.
176 Там же. С. 27.
177 Нарҭ Сасрыҟуеи 99-ҩык иара иашьцәеи. Аҟуа, 1962. Ад. 285-291.
178 Марр Н. Я. О языке и истории абхазов. С. 395—396.
179 Инал-ипа Ш. Д. Очерки об абхазском этикете. Сухуми, 1984. С. 154.
180 Мачавариани К. Д. Описательный путеводитель по городу Сухуму и Сухумскому округу. Сухум, 1913. С. 313.
181 Там же. С. 313-314.
182 Гулиа Д. И. Автобиография // Гулиа Д. Стихи. М., 1964. С. 9—10.
183 Гулиа Д. Иҩымҭақуа реизга. 4-томкны. 4-тәи ат. Ад. 91.
184 Лакербай М. Тот кто убил лань. Сухуми, 1982. С. 236-237.
185 Инал-ипа Ш. Д. Очерки об абхазском этикете. С. 156.
186 Там же. С. 156—157, 170. См. также: Джангят-ипа Д. И родилось взволнованное слово // Советская Абхазия. 1983, 8 июля.
187 Инал-ипа Ш. Д. Указ. соч. С. 155—156. См. также: Дзидзария Г. А. Восстание 1866 года в Абхазии. Сухуми, 1955. С. 144.
188 Мухаджир (махаджир) — арабское слово; означает «эмигрант», «совершивший хиджру». Мухаджирами называли мусульман, переселившихся вслед за Мухаммедом в Медину до завоевания им Мекки. Они составили затем элиту мусульманской общины. Этот термин встречался, например, в дагестанской исторической литературе эпохи Имамата Шамиля (30—50-е гг. XIX в.). В частности, современник Шамиля Хайдарбек Геничутлинский называл мухаджирами сподвижников имама. Мухаджирами считались горцы самого Дагестана и всего Северного Кавказа, добровольно переселявшиеся в Имамат — государство Шамиля, в котором ислам занимал главенствующее положение. Очевиден религиозный смысл данного понятия. Впоследствии в русской дореволюционной и советской историографии «мухаджирами» стали называть непокорных горцев Западного Кавказа (адыгов /черкесов/ и абхазов), выселенных в Турцию, а сам процесс переселения нарекли термином «мухаджирство» («махаджирство»), хотя к исторической правде были ближе понятия «выселение», «изгнание», «изгнанники». Тем самым делался акцент на то, что только религиозный фанатизм горцев способствовал их массовому переселению в исламскую Турцию, и вся вина за трагедию возлагалась на самих кавказских горцев. Однако заметим, что в некоторых фундаментальных исторических исследованиях (например, «Махаджирство и проблемы истории Абхазии XIX столетия» Г. А. Дзидзария) изначальный смысл терминов «мухаджиры» («махаджиры») и «мухаджирство» («махаджирство») подвергся некоторой трансформации и они больше используются в значении «изгнанники» и «выселение». Именно в таком смысле мы и далее
88
используем понятия «махаджиры» и «махаджирство», не придавая им религиозного значения.
189 Ахчипсувцы — абхазская этническая группа XIX в. в Северо-Западной Абхазии, выселенная во второй половине XIX в. в Турцию.
190 Абжуйцы — собирательное название жителей Восточной Абхазии, т. е. территории от Гульрипшского района до границы с Грузией.
191 См.: Абаза. 1996. № 1(2). С. 48.
192 ГулиаД. Иҩымҭақуа реизга. 4-томкны. 4-тәи ат. Ад. 91.
193 Габуния 3., Башиева С. Риторика как часть традиционной культуры. Нальчик, 1993. С. 58-59.
194 Там же. С. 56.
195 Например: Агрба В. Б. Абхазская поэзия и устное народное творчество. Тбилиси, 1970; Его же. Ашәҟуҩҩи жәлар ражәарҿиареи. Аҟуа, 1977. Инал-ипа Ш. Д. Исторические корни древней культурной общности кавказских народов // Сказание о нартах — эпос народов Кавказа. Сб. статей. М., 1969. С. 30-68; Его же. Памятники абхазского фольклора. Сухуми, 1977; Его же. Прыжок благородного оленя. Сухуми, 1974. Салакая Ш. X. Абхазский нартский эпос. Тбилиси, 1976. Аншба А. А. Вопросы поэтики абхазского нартского эпоса. Тбилиси, 1970. Зыхуба С. Л. Аԥсуа жәлар рҿаԥыцтә рҿиамҭа. Қарҭ, 1970. Зухба А. Ш. Фольклор и становление абхазской художественной прозы: Диссертация на соиск. уч. ст. канд. филологич. наук. М., 1967 и др.
89
