Абхазская интернет-библиотека Apsnyteka

Мзия Квициния

Об авторе

Квициния Мзия Багратовна
(24.VIII.1956, с. Атара, Очамчырский р-н)
Кандидат философских наук, преподаватель высшей школы с 44-летним стажем работы в Абхазском государственном университете (АГУ). С 1977 года после окончания с отличием филологического факультета СГПИ (спец. «Русский язык и литература») и по сей день ведет учебно-методическую, преподавательскую и научную деятельность в вузе. Начинала с должности лаборанта на кафедре философии, старшего лаборанта-социолога, зав. кабинетом и преподавателя той же кафедры, затем кафедры истории России и зарубежных стран. 26 июня 1986 года успешно защитила диссертацию по истории религии на соискание ученой степени кандидата наук в Ленинградском госпединституте им. А.И. Герцена (ныне – СПбГПУ им. А.И. Герцена). С 1990 года – доцент кафедры. Принимает активное участие в дискуссиях по современным проблемам социального развития страны, участвует в международных и республиканских научных конференциях. Имеет 60 публикаций, как внутри страны, так и за пределами РА, в их числе 4 монографий: авторская – первое в абхазоведении учебно-методическое пособие с хронологией по истории Абхазии («Ключ к истории Абхазии» (1999), 3 – в соавторстве, среди которых, учебное пособие «Введение в обществознание» (2003) для 8–9 кл. средних школ РА, учебное пособие «История русской философии» (2020), СПГАУ, АГУ, Национальный Открытый университет СПб и др. Ей принадлежат учебно-методические разработки по курсам: «Академическое письмо», «Мировая культура и искусство» и пр. С 2011 года является членом Экспертного Совета при Министерстве юстиции Республики Абхазия, автор проекта Закона РА «О свободе совести и религиозных объединениях», принятый Парламентом РА в 2014 г.

М. Б. Квициниа

Статьи:


Дорога веры абхазов

Размышления по поводу некоторых выводов книги А. Крылова "Религия и традиции абхазов"

Со вступлением в новое тысячелетие особенно чувствуется ритм Истории – как местной, так и Всемирной. Перед взором открываются и пройденные дороги народов, цивилизаций, канувших в Лету, и те, которые еще не пройдены, но начертаны в неизвестном будущем. В такой атмосфере Времени особое значение приобретают исследования, своим содержанием направленные в глубь тысячелетий через призму настоящего, с целью сохранения самобытных культур для грядущего.

Исследование доктора исторических наук, сотрудника Института востоковедения РАН А. Крылова "Религия и традиции абхазов (по материалам полевых исследований 1994-2000 гг.)", в 2-х томах (М, 2001 г.) представляет собой объемное изыскание, с использованием богатой этнографической, исторической, лингвистической литературы, что, несомненно, указывает на глубину знаний автора не только местного материала, особенностей уклада жизни, традиций, современного состояния развития абхазского этноса, но и проблемных, неизученных направлений современного кавказоведения. С этой точки зрения особенно ценны логико-аналитические концептуальные построения, данные в работе относительно идентификации религиозного прореликта, сохранившегося у абхазов в поклонении Верховному Богу-Анцэа, с религиями древнейших цивилизаций мира.

Автор последователен и доказательности концепции, что современные абхазы – народ, исповедующий собственную веру – веру в Верховного Бога-Анцэа, своими корнями уходящую в глубь доисторических времен. По мнению ученого, ныне в Абхазии возрождается национальная традиционная религия, этому способствуют и Правительство, и Президент, и Время. Интересна та картина религиозности абхазов, которая выявлена автором в ходе полевых исследований: ныне христианами себя считают 49,3% абхазов, мусульманами – 28,7%, язычниками и верующими в абхазскую веру – 3,2% (в современном обыденном сознании язычество и абхазская вера подменяются в значении традиционной, народной религии).

Кто же абхазы по вере, если они, называя себя христианами или мусульманами, не являются таковыми по сути, как об этом пишет автор вопреки данным им же итогов опроса? может, в этом противоречии есть смысл? Как ни парадоксально, видимо, есть. Вся интрига этого кажущегося казуса в том, что здесь нет четкого разграничения того, что нам оставила История со времен Шумера, может быть, и далее, и того, чем располагает и к чему ведет дорога веры абхазов – к оформлению национально-государственной религии, не имеющей пока собственного названия, или к православному христианству, а может быть, к исламу.

Автор четко определяет традиционную религию как автохтонную, которая сложилась у абхазов и других народов Кавказа в процессе их исторического развития без формообразующего воздействия мировых религий. И то, что в работе, в ее заключительной части в особенности, подчеркивается хаттский след этой религии, ценно и подтверждает теорию прамонотеизма. Автор в этом направлении сделал собственный шаг, весьма дополнив теорию автохтонности абхазов на их земле. К этому пришли Я. Регельсон и И. Хварцкия в работе "Земля Адама". Видимо, увидеть ценное ядро этой работы, интуитивно и логически определенный авторами прамонотеизм абхазов как таковой сегодня весьма сложно (данная концепция только получает оценку в российском религиоведении).

Оценивая все достоинства работы, нельзя не отметить спорные вопросы и несоответствия, истекающие из самого текста и создающие ощущение некоторой недоговоренности, в частности, относительно характеристики современного Бога-Анцэа: во-первых, сегодняшний Бог-Анцэа в сознании абхазов – это не тот чисто Абхазский Анцэа, которому поклонялись протоабхазы в древние времена, история наложила заметный отпечаток в его понимании; во-вторых," современный Бог-Анцэа – это Бог в устах, в словесных высказываниях, формулах легко подменяемый на практике в культовых деяниях Иисусом, Аллахом; в-третьих, современный Бог-Анцэа – неосознанный, внутренний, психогенетический покровитель абхазов, покровитель страны; в-четвертых, реанимирование Бога-Анцэа в первоначальной (доисторической) форме в современной Абхазии представляется невозможным в силу недооформленности самой традиционной религии, отсутствия четкой организации поклонения Анцэа, отсутствия действий всех "аных" и жречества в виде иерархизированной "касты". Общеизвестно, что монотеизм Анцэа предполагает подчинение иных святилищ одному, четкое разграничение функции и положение каждого аныха среди семи аных. Выделение одного аныха, к примеру, только Дыдрыпшь-аныха, и подчинение ему других аных умаляет значение и автохтонность этих аных, нарушает традиции уважения, равнопочитання, соблюдаемые жрецами испокон веков.

В современной ситуации аныха представляет собой устойчивую религиозную единицу в рамках определенной территориальной распространенности и фамильной принадлежности. Аныха не только автономное образование, но и священнодействующее явление, традиционно имеющее силу именно в отведенных ему границах и определенных функциях. Собрание аных обязательно требует централизации одного из них (вспомним неудавшуюся попытку Владимира Крестителя подчинить Перуну остальные божества, имевшие свои святилища).

В исследовании мы читаем: "Мирное сосуществование традиционной религии и православия в прошлом объяснялось прежде всего тем, что духовенство фактически отказалось от борьбы против религии, которая по всем церковным канонам должна считаться языческой". На самом деле историческое нахождение абхазов под идеологическим давлением извне в течение многих столетий сформировало в них веротерпимость по отношению к иным религиозным влияниям (к католицизму – в период генуэзского влияния, к исламу – во время турецкого присутствия, к православному христианству – в виде избирательного отношения). В силу же исторических причин абхазы не могли стать "чистыми" традиционалистами, христианами или мусульманами. Поэтому неудивительно, что ни во времена Эвлия Челеби (первая треть XVII в.), ни сегодня считающие себя теми или другими мало что знают о содержании Корана или Библии. О религиозном образовании народов в условиях горского феодализма или советского времени не приходится говорить. Несколько поколений оказалось вне национально-религиозных традиций (о положении аных и жречества в Абхазии в советское время автор пишет достаточно убедительно), и сегодня можно отмечать лишь тенденции этнорелигиозного возрождения абхазов. И потому именно в настоящее время в наибольшей степени проявляется синкретность, смешанность элементов различных религий в сознании абхазов – традиционной, христианской, исламской, каждая из которых в меньшей или большей степени влияет на всю совокупность воззрений отдельной личности. Безусловно, эта форма сознания абхазов сложилась как результат влияний исторических событий, явлений на жизнь этноса. Поэтому рассмотрение современных религиозных традиций в отрыве от христианских и исламских идейных ориентиров означает отвержение одной части от целой системы (Анцэа-Иисус-Аллах),

Религиозная традиция всегда являлась и является элементом духовной культуры. Апсуара как этногенетический социальный кодекс жизни всегда превалировал в поведенческой культуре абхазов. Для абхазов, как в прошлом, так и в настоящем, неважно, кто перед ним – мусульманин, христианин, традиционалист и т.д., важнее, какой он человек, можно ли дружить с ним, делиться сокровенным я т. п. Абхаз, по законам апсуара, считает, что каждый имеет право выбора веры, лишь бы эта вера не ограничивала его свободу, не посягала на святое – Апсны (этим объясняется негативное отношение государства к "Свидетелям Иеговы"). Яркий пример примата веротерпимости и соблюдения принципов апсуара мы находим у автора книги, описывающего открытие святилища Ылыр-ныха в июне 1998 г., на котором присутствовали не только традиционные жрецы, но и православные священники. Соблюдение принципа "в чужой монастырь со своим уставом не ходят" относится не только к жрецам, но и православным священникам. Каждая личность, будь то жрец или священник, знает, какое место ему отведено по абхазскому праву на той иди иной церемонии. Здесь преобладает единое понимание того, что религий много. Бог един, и все поклоняются ему. В этом случае нужно говорить о высокой религиозной культуре этноса.

В заключение работы автор определяет положение традиционной религии у абхазов как официально государственной, при этом подчеркивает отсутствие профессиональных священнослужителей в ней в прошлом, что, по его мнению, привело к сохранению наиболее архаичных форм и представлении. Эти суждения вызывают некоторые возражения, так как возрождение национально-религиозных традиций в светском государстве еще не означает придание им статуса государственной религии. Покровительственные шаги абхазского руководства и общества объясняются пониманием ими значимости собственных культурных корней, традиции, уважения к духовному наследию Истории, ведь все, что родное остается родным, оно живет внутри этноса и чувствуется им. Вне сомнения, что проведение молений на уровне фамилий, наличие принципа наследования прав конкретной личности среди культового жречества привели к сохранению архаических первоначальных религиозных представлений.

В Абхазии всегда были сильны по сути демократические традиции отношения к вере, в которых сочетались уважение к собственной и чужой религиям. Поэтому сегодня государство проводит политику в вероисповедном вопросе, основываясь на соблюдении принципа свободы совести. Этот принцип закреплен в государственной символике Абхазии. Известно, что зелено-белое чередование семи полос государственного флага Абхазии является свидетельством веротерпимости абхазов, мирного сосуществования ислама и христианства в сознании И поведенческой культуре этноса.

Сегодня в Абхазии 11 действующих православных церквей и два действующих монастыря. География их протяженности – от Пицунды до Чубурхинджа (Гальский район). Клир составляет 13 человек, шестеро из них представляют абхазское духовенство, один из которых – отец Дорофей (Д. Дбар) – кандидат богословия. Абхазская Православная Церковь, возглавляемая о. Виссарионом, переживает начало процесса духовного возрождения.

Исламизированная часть абхазского населения (в основном – вернувшиеся потомки махаджиров) также имеет возможность удовлетворения своих религиозных потребностей. Строительство мечетей в Сухуме и Гудауте является ярким примером взвешенной политики абхазских властей по данному вопросу. Христианское же сектантство в Абхазии представлено в основном неабхазской частью населения.

Выдающийся немецкий философ Г.В. Ф. Гегель в своем труде "Философия истории" заметил, что "когда мы имеем дело с прошлым и занимаемся далеким от нас миром, духу открывается такое настоящее, которое, являясь собственно деятельностью духа, вознаграждает его за усилия". Действительно, усилия ученого в обогащении этнографического материала по Абхазии сторицей вознаграждены. Многим поколениям будущего эти книги донесут одно из древнейших культурных наследий человечества – религиозные традиции древнего этноса абхазов.

(Опубликовано: Республика Абхазия, 5-6 сентября 2002 г.)
__________________________________________________


К вопросу социализации личности в условиях этноконфликта

Как показывает теория и практика изучения этноконфликтов, последние  являются одним из самых сложных видов конфликтов. Прежде всего из-за длительности и изменчивости форм во времени. Часто бывает, что выявить инициатора столетиями текущего конфликта не так уж легко. А главное - потому, что исследователи зачастую сами принадлежат к одной из конфликтующих сторон и их предвзятый взгляд на ситуацию вступает в столкновение с требованием научной объективности.

В основе любого этноконфликта лежат противоречия, ради разрешения которых стороны вступают в противоборство. Содержанием этноконфликтов чаще всего выступают территориальные претензии сторон, неразделенность сфер влияния и, как следствие, наличие различных стадий протекания конфликта - от психологической несовместимости сосуществования сторон и мирного противостояния до вооруженного столкновения - и обратно.

Этноконфликты в рамках единого государства часто развиваются в результате давления, искажения одной стороной истории, культуры, ментальности другой. Тактика захвата и удержания обороняющейся стороны  в неестественном  для нее состоянии, чаще всего сопряженная с физическим и психологическим насилием, перманентно применяемая на протяжении веков, т.е. в ситуации постоянных вызовов, приводит к изменениям социальных установок всего общества и личности в отдельности.  Формируется этнокультурное единство мнения в отношении к установкам и  претензиям, идущим извне. Этнос переживает чувство постоянной ущемленности или ожидание угрозы ущемления со стороны противника, в результате чего складывается новая социокультурная модель  его существования в условиях сохранения конфликта. Данная модель представляет собой  совокупность ориентаций (политических, экономических, культурных и пр.) личности и общества в целом, поддерживаемых  элитарной его частью в виде регулярной практики. «Практики формируют соответствующие социокультурные модели - ценностные и нормативные образцы взаимодействия между людьми  и институтами общества» [Григорьев 2000, 93].

Межэтнические конфликты и внешние угрозы военного порабощени  неизбежно ведут к попыткам образования государственно-институциональной структуры титульным этносом, к слиянию политической, культурной и мифологической составляющей национальной идентичности. Реализация этой установки становится единственным средством самосохранения и дальнейшего развития этноса. Стечение благоприятных внешнеполитических обстоятельств с внутренними условиями социально-политического развития Абхазии привели к официальному признанию абхазской государственности в августе 2008 г. Известно, что история национально-освободительной борьбы абхазского народа за самосохранение, уходящей вглубь веков, включает в себя  периоды складывания и функционирования различных форм государственности - Абхазское царство, Абхазское владетельное княжество, договорная союзная республика Абхазия, Республика Абхазия.

В условиях новых политических реалий - признания государственности Абхазии Россией - в системе ценностей доминирующими становятся ценности социализирующие и интегрирующие. Действия субъектов политической власти направляются на высокую степень консолидации с этносом, формируя единое общественное сознание, посредством СМИ и организации традиционных форм объединения (митингов, сходов, шествий и пр.). Среди социализационных  ценностей главное - понимание значимости мира как  основы развития общества и самореализации личности. Следует заметить, что любые попытки западных стран в навязывании определенных моделей политической несвободы для абхазского этноса приводят к выстраиванию им защитных барьеров, как внутренних, так и внешних, которые направлены на сохранение статус-кво для решения временем выдержанных целей и задач - строительства независимого свободного демократического государства. Ценностные отношения формируются в процессе творческой деятельности интеллектуальной элиты народа и реализуются через практическую деятельность общества. Интеллигенция Абхазии, несмотря на репрессивные меры во времена культа личности Сталина, впитала в себя дух народа, прочувствовала на себе весь негативный опыт дискриминации, насаждения чуждой ментальности, вплоть до запрета пользоваться родным языком, пронесла  через время веру  в единство с народом и уверенность в его жертвенности и непоколебимость в стремлении к свободе. Как известно, на фоне либерализации общественно-политической жизни и «парада суверенитетов» союзных республик в Советском Союзе положение автономий стало шатким. В Украине, Грузии и других республиках лидерами неформальных объединений стали раздаваться национал-реваншистские лозунги по упразднению автономий, входивших в их состав. В этих условиях представителями абхазской интеллигенции и общественности была создана организация, призванная защитить интересы абхазского народа - «Аидгылара» («Единение») - Народный Форум Абхазии (НФА). Первый съезд этой организации состоялся 13 декабря 1988 г. Эта организация стала индикатором последующих событий в борьбе за права и свободы абхазского этноса и других этнических меньшинств. Движущей силой претворения национальной идеологии стала наиболее активная часть общества - молодежь. Впитавшая в себя дух борьбы, пронеся его в боях за Отчизну в войне 1992-1993 гг., эта молодежь стала той общественно-политической силой, которая стала возрождать в 90-х годах уже свободную республику.

В условиях межэтнического конфликта социализация личности проходит в рамках наибольшего акцентирования этнической идентичности, в особенности в ситуации конфликтного накала. При этом социальная роль поколения, пережившего период острой вооруженной борьбы, высока. «Люди одного поколения участвуют в одних и тех же событиях, испытывают на себе их влияние. Разумеется, и отношение к этим явлениям и событиям, и влияние последних на различные группы поколения разные, тем не менее, все поколение в целом несет на себе печать исторических событий, в которых они принимали непосредственное участие» [Гаврилюк, Трикоз 2002, 97]. Это поколение создает новые ценностные ориентации и социальные установки у формирующейся личности, сопряженные с конечной целью - обретением свободы. Идея независимости становится идеологией всего общества и на ее достижение направляются все материальные и духовные силы этноса. Поэтому проблема выбора становится главной в процессе социализации личности, вступающей в мир взрослых людей.

В условиях наличия межэтнического, а в настоящее время и межгосударственного конфликта между Абхазией и Грузией,  в сознании молодых людей любые политические действия анализируются с точки зрения их итогов в случае военной ситуации и без нее. Такая дифференциация отношения к новациям объясняется  рядом причин: а) исторически сложившимся мнением, что отчизна как лакомый кусок нужна «чужим»; б) пониманием необходимости готовности к отражению возможной агрессии; в) осознанием того, что без собственного активного участия в государственном и культурном строительстве у этноса  нет перспективы; в)  уверенностью в мирном развитии будущего своего народа. Во главе угла этих социальных установок лежит идея сохранения независимости, которая поддерживает единство  народа, внося в его жизнь витальный смысл. Для абхазов как государствообразующего коренного этноса ценностно-установочная система, направленная на понимание того, что «теряя Родину - теряешь все», воспринимается как ядро менталитета каждого и общества в целом.

«При  анализе динамики ценностных ориентаций молодежи необходимо учитывать действие двух механизмов - преемственности и изменчивости» [Гаврилюк, Трикоз 2002, 98]. В условиях межэтнического конфликта преемственность политических идей и задач во многом  обусловливается не только самой исторической ситуацией, но и ментальностью, так как  процесс формирования личности и складывание исторической общественной памяти носит этнокультурное содержание.

Обычно понятие «менталитет» толкуется как «образ мышления, общая духовная настроенность человека, группы» [ФЭС 1998, 263], «склад ума, способ мировосприятия, интеллектуальный мир человека [Словарь иностранных слов 2001, 312], умонастроение. Ментальность заимствовать и подделать нельзя, «можно лишь «впитать» с языком, который вмещает в себя мировоззрение и коды данной культуры» [Геллер 1996, 387]. Родина, народ, дух народа ... - понятия, неразрывно связанные  друг с другом. Проявления этих связей, сущностных, то есть ментальных, отношений, порожденные этими понятиями, у абхазского этноса  представлены в «апсуара», сугубо этническом - абхазском - образе мышления и стереотипов поведения.

Ментальность этноса оттачивается временем, из нее выбывают ее неустойчивые архаичные формы, которые заменяются привнесенными эпохой и внешними влияниями элементами. Чаще всего это происходит тогда, когда этнос изнутри разобщается под действием «раздражителей». Такими «раздражителями» являются критические ситуации, переходные периоды в развитии этноса, реакции  на войну и на другие внешние факторы-вызовы.

Ментальность - это «манера чувствовать и думать, присущая людям данной социальной системы в данный период их истории» [Гуревич 1984, 37]. Ментальность складывается из этих «манер чувствовать и думать» на протяжении всей истории этноса, и потому значительная часть ее умственной и поведенческой культуры стала генетически закрепляться и выражаться в устоявшихся представлениях, образе мысли и поведенческих стереотипах. В «апсуара» этот процесс отразился в истории, языке, традициях, нравах, обычаях, психологических и прочих характеристиках этноса. В период этноконфликтов сталкиваются центральные идеи разных ментальностей: идея собственности, уверенность в то, что «эта земля исторически моя», со стороны абхазов, и такая же идея, основанная на фальсификации истории с правом полного господства («нас больше») с грузинской стороны. Эти две сущности  порождают  ту психологическую несовместимость существования, которая, на первый взгляд, мало заметна.

С накоплением исторического опыта отражения вызовов возрастает отчужденность между конфликтующими сторонами. В сознании личности-носителя исторической памяти и культуры создается четкая дифференциация людей на «своих» и «чужих». Взрослые и дети в этом вопросе проявляют большее единодушие. Важным фактором социализации личности в условиях этноконфликта является требование к себе и другим на занятие активной жизненной позиции в условиях низкого уровня доходов населения и ускорение темпов адаптации к меняющимся ситуациям. Образцами подражания для молодого поколения становятся деловые люди, чиновники, сделавшие карьеру, - с одной стороны, и воины- борцы, готовые в любой момент встать на защиту Родины. Человек определяет свое место в конфликте и выстраивает возможные варианты собственного поведения. В его сознании закрепляется за стороной агрессора образ врага и создателя конфликтной ситуации. Как отмечают конфликтологи, под образом конфликтной ситуации понимается субъективная картина данной ситуации, складывающаяся в психике каждого участника. Когда наступает угроза существования этноса, преобладает адекватное восприятие уже знакомого образа конфликтной ситуации. На личностно-психологическом уровне  субъект, отражающий агрессию, дает социально одобряемые мотивации поведения: борьба в защиту Отечества, за историческую справедливость, за сохранение этноидентичности  и пр. Грузино-абхазское вооруженное противостояние 1992-1993 гг. для абхазского народа вылилось в Отечественную войну, так как абхазы как этнос осознавали всю критичность существования: «быть» или «не быть» на этнической карте мира. По масштабу эта война была всенародной, по характеру - освободительной.

Позиция становящейся личности в условиях текущего конфликта без вооруженного противостояния, но при осознании возможности  столкновения, рассматривается в русле понимания того, что «мы правы, потому что нас веками ущемляли и унижали», «мы живем на собственно исторической земле», «на нас первыми напали». «Я» становится частью «Мы». «Я» ведет себя тождественно «Мы».

Молодое поколение в условиях этноконфликта становится носителем определенных личностных качеств: а) восприятие самого себя как защитника Отечества, ведущее к формированию гиперсамоценности; б) полное игнорирование определенных положительных свойств и черт, позитивных шагов противной стороны, ведущее  к ее недооценке, формированию образа врага, к негативным ожиданиям, выражению недоверия к нему. Эти качества порождаются: а) нахождением личности в состоянии постоянного стресса, даже на уровне подсознательного в период мирной фазы сохранения конфликтной ситуации, что формирует, в свою очередь, психологическую устойчивость к ней; б) частыми проявлениями негативных эмоций среди окружающих и СМИ (военные воспоминания, отдельные эпизоды картин зверств и пр.); в)  сложившимся стереотипом невозможности ожидания от противной стороны покаяния в содеянном, признания просчетов, ошибок  и пр.

Жизненный стиль в процессе социализации личности в этноконфликтной ситуации диктуется стремлением соответствовать образцам героев дня. Однако в этой реальности личность все больше замыкается в проблемах разрешения конфликта («что произойдет завтра»), сфера выбора сужается (если не считать тех, кто пытается реализовать себя  вне конфликтной среды). Главный, единственный стиль жизни - самоутверждение выживанием. В условиях постконфликтной ситуации в течение некоторого времени личность оказывается  все еще в ожидании новых вызовов, так как из-за длительности течения конфликта сознание сформировало в ней психологическую зависимость  от идеи возможной агрессии. Этот новый этап жизненного стиля можно назвать этапом с оглядкой назад. Постепенно личность освобождается  от навязанной ей идеи-угрозы и выстраивает свои планы на будущее. Попытки идентификации с той или иной профессией осуществляются у молодежи не столько внутренним, сколько внешним выбором, социально обусловленным велением старших («хочу, чтобы дитя обеспечивало себя, не чувствовало нужды ни в чем», «надо материально твердо стоять на ногах»). Испытание недостатка в еде, одежде, крове или угрозы его лишения в критических ситуациях рождает жажду накопительства, ощущение недостаточности средств существования, даже если они имеются, что ведет к деморализации личности, утверждение жизненного принципа: дозволено всё то, на что общество не реагирует. Новые схемы жизни идут вразрез с ментальными ценностями, противостоят им («стыдно, так не поступали наши предки» и пр.). Эти негативные последствия жизненного стиля, порожденные этноконфликтной ситуацией, можно преодолеть в условиях сохранения внутреннего ценностного потенциала у большинства его носителей, традиционной самодостаточности, исторически присущей абхазскому этносу.

Таким образом, базовыми ценностными ориентирами социализации личности в условиях этноконфликта становятся: а) уверенность в объективности, справедливости борьбы; б) высокая степень ответственности перед обществом (родителями, памятью предков), вовлеченность или ожидание вступления в активную фазу общественной жизни; в) осознание необходимости подготовки к взрослой жизни, гражданским обязанностям, к самореализации; г) личностное развитие в рамках традиционных и инновационных культурных форм; д) восстановление энергетических затрат (здоровье нации в перспективе); е) активное включение в процесс строительства молодого государства.

Отдельная личность, «Я», сливаясь с «Мы», действует по общим критериям и при этом находит собственную нишу в обществе для реализации своих прав и обязанностей. Личность приобретает социальный и психологический опыт жизнедеятельности в различных моментах текущего этноконфликта, улучшая качество индивидуальной деятельности («быть лучше, чем враг», «жить лучше, чем он» и пр.) и формируя активную жизненную позицию во взаимодействии с окружающими. Безусловно, течение конфликта сказывается на настроении личности. В особенности в момент эскалации конфликта растет озлобленность, всплеск неконтролируемых негативных действий и пр. В этом смысле конфликт деструктивен. В психофизиологическом отношении подобная ситуация разрушительно влияет на состояние организма в целом, что ведет к повышенному уровню заболеваемости и, соответственно, к снижению его иммунитета.

На наш взгляд, социализацию личности в условиях этноконфликта необходимо рассматривать в единстве социального и психологического факторов. Следует заметить, что современные политики, вовлеченные в процессы регулирования существующих этноконфликтов, выдвигая те или иные модели, в меньшей степени, а то и вовсе не учитывают психологически составляющее во взаимоотношениях конфликтующих сторон. Учет этнопсихологической несовместимости сосуществования сторон из-за поляризации установок, идей, вариантов разрешения конфликта и т.п. - важнейший фактор регулирования конфликта, так как он выражен на массовом, народном уровне.

Этноконфликты должны разрешаться только мирным путем, прежде всего из-за того, что в них вовлечены целые народы. Вооруженное разрешение конфликта - это уничтожение или порабощение одного народа другим, что вводит конфликтующие стороны и их посредников в тупиковую ситуацию.

Этноконфликтов в современном мире немало и  их разрешение должно быть основано на учете естественноисторических потребностей этносов и психологических  установок, сложившихся в процессе взаимодействия и столкновений конфликтующих сторон. Только такое отношение к проблеме урегулирования этноконфликтов может привести к поэтапному, постепенному разрешению десятилетиями, а то и веками затянувшихся конфликтов.

Примечания

Анцупов А.Я., Шипилов А.И. Конфликтология. М., 1999.
Гаврилюк В.В., Трикоз Н.А. Динамика ценностных ориентаций в период социальной трансформации //  Журнал «Социс». 2002. № 1.
Геллер Л. Старая болезнь культуры: русофилия (Заметки по поводу словаря русского  менталитета)//Новое литературное обозрение.1996. № 21.
Григорьев С.И. Теоретические основы изучения жизненных сил национальных общностей //  Журнал «Социс». 2000. № 2.
Гуревич П. С. Философия культуры. М., 1994.
Здравомыслов А.Г. Социология конфликта. М. 1995.
Словарь иностранных слов.- Ростов-на-Дону. 2001.
ФЭС - Философский  энциклопедический словарь. М., 1998.

(Опубликовано: Вопросы философии, № 1, 2010.)
__________________________________________________


Глобализация и этнонациональный компонент

Сегодня большинство политиков и ученых воспринимают глобализацию как необратимый процесс будущего Единого мироустройства. По крайней мере, складывается такое впечатление. В определенной степени формируются ростки глобалистского мировоззрения, притом следует заметить не в русле решения глобальных проблем современности, а в построении политических схем «деления сфер влияния».

Мы привыкли воспринимать оценки, мнения, гипотезы известных в мире ученых кругов, поддерживающих их политиков, входящих в определенные альянсы, союзы, ассоциаций и прочие объединения, как истины, заслуживающие внимания и интерпретации, а также дальнейшей популяризации. Но так ли это? Что же стоит за всей этой компанией? А можно ли назвать идею глобализации глобалистской, то есть всеохватывающей и необходимой для тщательного анализа и понимания?

Автор статьи не является противником решения всем мировым сообществом давно назревших проблем глобального характера, особенно активного в нем участия наиболее развитых стран мира. Отнюдь, успехи человечества в этом направлении убедили бы многих в необходимости и жизнеспособности самого процесса глобализации.

Глобализация или региональный интерес?

В современной философской, социологической литературе определились следующие основные подходы в трактовке процесса глобализации: а) как «вестернизация», главенствующая роль которой принадлежит США и Западу (Иноземцев В.Л., Гранин Ю.Д. и др.); б) как мегатенденция со своими стадиями становления, роста и умирания (Азроян Э., Моисеев Н.Н., Яновский Р. и др.); в) как тенденция исторического развития определенных пространственно-цивилизационных региональных субъектов, то есть интеграция малых систем в суперсистему (Кармадонов О.А, Жуков В.И., Баграмов Э. А. и др.). Чаще всего понятие «глобализация» подменяется термином «регионализация».

Принято понимать глобализацию в широком смысле как «мегатенденцию к объединению человечества, воплощенная в диалектике пространственно-временных перемещений, взаимодействий и трансформаций антропосоциальных (то есть культурно и политически взаимосвязанных) целостностей» [Гранин 2008, 6]. В узком смысле процесс глобализации рассматривают как объединительную тенденцию внутри определенной социокультурной идентичности, на основе общности языка, культурного наследия, взаимозависимой политической судьбы народов (страны арабского мира).

Не вызывает сомнений, что сам процесс глобализации как явление имеет свое начало с последующими за ним стадиями развития. В этом смысле, глобализация - «недавний феномен, ассоциированный с социальными процессами, называемыми постиндустриализм, постмодернизм и дезорганизация капитализма» [Курбатов 2001, 291].

На наш взгляд, на начальном этапе глобализацию следует рассматривать с учетом географической протяженности интеграционных процессов. С этой точки зрения нами выделяются цивилизационные пласты, в совокупности составляющие все мировое сообщество. Это - европейско-североамериканское, латиноамериканское, арабо-мусульманское, восточноазиатское, африканское, постсоветское (евразийское) цивилизационные сообщества, которые, являясь самостоятельными системами, объединяются признаками региональности и историко-культурной общности. Они составляют основы интеграционных связей, создающие тенденцию глобализации. В этом смысле следует определить глобализацию как складывающуюся суперсистему, противоречивую, коррелирующуюся и непредсказуемую. Еще в свое время Н.Я. Данилевский заметил, что всечеловеческая цивилизация - это «идеал, достижимый последовательным или совместным развитием всех культурно-исторических типов (то, что мы называем цивилизационными сообществами. - М.К.), своеобразною деятельностью которых проявляется историческая жизнь человечества в прошедшем, настоящем и будущем» [Данилевский 1991, 124].

Изучение палитры дефиниций о «глобализации», выявление сущности этого процесса позволяет выделить по отношению к этому феномену следующие подходы: 1) общепланетарный, 2) регионально-политический и 3) ценностно-нормативный или цивилизационный.

Итак, глобализация как процесс сегодня находится в состоянии становления и роста, можно заметить в экспериментируемом качестве. Говоря об уровне этого явления, нельзя не отметить его экономически интеграционную и политически межрегиональную направленность.

Немалая часть российских политологов (Курбатов В.И., Кармадонов О.А., Яновский Р. и др.) указывает на то, что «глобализация - прямое последствие экспансии европейской культуры по всей планете через колонизацию и культурный мимесис» [Курбатов 2001, 291], то есть, как заметил А. Тойнби «свободный мимесис - это «возвышенное свойство человеческой природы, которое скорее есть результат коллективного опыта, нежели вдохновения» [Тойнби 1991, .260], «эталон подражания, разновидность социальной тренировки...» [Тойнби 1991, 302]. Другими словами, европоцентрическая идея вновь стремится стать общемировым Универсумом, высшей ценностью, которая должна заменить уже существующие на основе общеисторического, регионального развития культурно-цивилизационные модели. На основе такого подхода к вопросу интеграции народов, стран, регионов некоторые ученые стали считать возможным пересмотр национальных границ. Здесь уместно говорить не о процессе глобализации на почве естественной необходимости, а о наличии национального интереса стран, задающих тон развитию всемирной истории. Динамика глобализации со стороны США как сверхдержавы проявляется не только экономическими интересами, но и политической гегемонизацией, которая идеологически закреплена в тезисе-идее, очевидном для любого американца («Мы самые, самые правые... и потому имеем право»). «Контроль над ключевыми рычагами в экономической сфере все больше переходит от государственных институтов к транснациональным корпорациям и транснациональным банкам...» [Баграмов 2010, 35]. Очевидно, что на этом фоне происходит сращение государственного капитала с частноолигополистическим капиталом, что создает условия возникновения олигархополитического капитала, соответственно с утверждением нового типа управленцев - политиков-капиталистов. Сфера экономики перекочевывает в сферу политики, что дает олигархам возможность определять будущее мироустройство. Не так уж забыт В.И. Ленин, подметивший данный механизм сращения («Империализм как высшая стадия капитализма»). Евро-американская олигархическая (во многом завуалированная, как показал ныне текущий мировой экономический кризис) власть с демократическим забралом под лозунгом глобализации выступает за скорейшую интеграцию в глобализационный процесс новых постсоветских государств, притом, отбрасывая со счетов стремление этих народов развивать свою государственность в рамках политических (национальных) границ. Однако становится все очевиднее, что «проблему той или иной страны нельзя решать без нее самой, не приняв во внимание национальные интересы этой страны, нации» [Баграмов 2010, 37].

«Глобализация» или «интеграция» рассматривается так же как «заключительная интенсивная фаза интернационализации общественной, многонациональной жизни планеты», во многом обусловленная тем, что «отсутствуют по-настоящему глубокие политологические, социологические, экономические, культурологические, психологические и нравственные подходы к решению региональных мировых проблем...» [Яновский 2001, 147, 149]. Отсутствуют ли или же межнациональные отношения стали не особо актуальными на фоне захвата сфер влияния в новых нетрадиционных для внешней политики США регионах (Грузия, Киргизия и др.)? Становится очевидным, что процесс глобализации по-американски привел к общецивилизованному, мировому кризису (в том числе и экономическому). Новые очаги нестабильности, в которых насаждается модель западной демократии (Ирак, Афганистан), очевидное тому свидетельство. Крах этого эксперимента поставил идеологов глобализма перед необходимостью переосмысления данной концепции. На наш взгляд, суть этого глобального противоречия состоит именно в подмене сущностей «глобализация во имя мира» с «глобализацией во имя западной демократии». Последняя понимается западными идеологами в традиционной оценке - глобализация во имя свободной индивидуалистической психологии личности, составляющей антиномию коллективистской психологии народов стран «третьего мира». Общеизвестно, что в основе американской модели глобализации лежат гуманистические ценностные ориентиры для личности - Равенство, Справедливость, Свобода, подаваемые в ключе западного образа жизни. Однако эти ценности другими цивилизационными сообществами мыслятся по-своему, не отвергаются, а интерпретируются в соответствии со сложившейся историко-культурной практикой. Идеологи глобализма склонны считать, что глобализация, вторгаясь во все сферы жизни народов, изменит качественно составляющее жизни этих обществ, притом не задумываясь над тем, что духовная сфера меньше всего подвержена «сублимации» новациям, внешне привлекательным, но «чуждым» внутреннему «духу» этнокультуры. Сторонники глобализации стоят на позициях отмирания культуры перед нашествием евро-американской цивилизации, как некогда О. Шпенглер писал о «закате культуры Европы» перед новой цивилизационной волной, то есть индустриализацией.

Примером ответа на западную модель глобализации стало развитие исламского фундаментализма в странах Ближнего Востока, Северо-Восточной Африки и Передней Азии. При характеристике арабского мира исследователи обращают внимание на активную роль арабских нефтедобывающих стран на мировой арене и международном финансовом рынке, на важное стратегическое значение регионов Ближнего Востока и Северной Африки, наконец, на то, что эти регионы, и не только эти (это показали кровавые события в Киргизии) - арена локальных и региональных конфликтов, исход которых затрагивает все мировое сообщество.

Если арабские страны разъединяют такие факторы, как неоднородность политических систем, неравномерный уровень социально-экономического развития и социально-классовой структуры, разногласия по сферам влияния и пр., то необходимо заметить и те основы, объективно способствующие их объединению, то есть регионализации с последующей транснационализацией. Это общая история арабских народов, язык, культура, традиции и, наконец, мусульманская религия, которая представляется большинству арабов как мощная социокультурная традиция. Политическую культуру арабского мира в том виде, в каком она сложилась к настоящему времени, невозможно сегодня представить себе без ислама. Более того, исламская доктрина отвергает национальные различия, считая, что все мусульмане, вне зависимости от государственной или национальной принадлежности, объединены в религиозно-политическое содружество - «умму». Именно «тотальность» ислама в мировосприятии коренного населения арабских стран способствовала тому, что в течение десятилетий европейского господства в арабском мире ислам выполнял функции защиты национальной культуры и традиций от влияния чуждой цивилизации, навязываемой колонизаторами. Не случайно поэтому призыв «возврата к истокам» стал главным содержанием политических движений под флагом ислама в арабских странах, начиная с середины 60-х г. XX в. и по сей день. Характерно также, что «возрожденческие» тенденции в исламе не локализованы ни в одном из общественных классов или социальных слоев, они пронизывают все слои населения мусульманских стран.

В настоящее время мусульманский мир представляет собой некое единое целое в культурном и религиозном плане (культурно-цивилизационный блок по С. Хантингтону).

Как пишут известные российские ученые, специалисты (Малышева Д.Б., Еремеев Д. Е., Примаков Е.М., Милославская Т.П., Ланда Р. и др.), в существе мусульманского сознания и религиозности есть нечто принципиально противоречащее современной модели глобализации, хотя исламский мир не отрицает глобализацию как таковую. Он, по сути, выдвигает свой проект глобализации в рамках ценностно-идеологической распространенности, то есть свой цивилизационный проект - альтернативный европейской модели. Поэтому, для того чтобы найти механизмы встраивания исламского мира в формирующийся миропорядок, потребуются широкий диалог, учет и уступки с обеих сторон. Западу не избежать решения вопроса признания этого исламского политического проекта, в противном случае конфронтация будет нарастать. Необходимо признать простую истину - исламский регион переживает те же ступени общественного прогресса в различных сферах общественного развития, которые прошла «старая Европа».

Однако сегодня Запад и США с ролью доминирующего мирового субъекта сужают рамки широкой дискуссии, пространства для поиска путей стратегических решений и создают условия для интенсификации «горячих» форм противостояния, что указывает на несовершенство механизмов глобализации, ими предлагаемых.

«Люди-народы - носители уникальных культур, картин мира, со своими ментальными особенностями, которые формировались испокон веков, - сохранены в психологии, жизненных устоях, глубинных пластах сознания» [Яновский 2001, 147]. Когда сегодня выстраиваются модели отношений государств одного региона с другими государствами (как, например, США и Ирак, Афганистан), на первый план выходит экономическая составляющая отношений. Оформляются международные синдикаты, обогащаются группы, процветают наркобизнес, коррупция. Уходит в забвенье культура, ее заменяет бездуховность, пропаганда насилия и безответственность поведения. Не безосновательны опасения, что человечество охвачено жаждой накопительства, и как слепые, оказавшиеся над пропастью в одноименной картине голландского живописца эпохи Возрождения Питера Брейгеля, не видит, что его ждет.

Глобализация и российский проект

Дискуссии вокруг проблем глобализации предполагают определенные отношения к вопросам, имеющих полярное значение. В этой связи вновь актуализируется тема «Россия и Запад», притом не столько в региональном, сколько в общепланетарном смысле. Важный аргумент: Россия не только занимает самую большую часть суши, но и является сверхмощной военной державой.

«Термин «Запад» обозначает здесь установку на универсальную, общеобязательную, рациональную истину по ту сторону любых различий в жизненной и культурной практике. Термин «Россия» указывает на невозможность такой истины и на необходимость поэтому искать решения на уровне самой жизни» [Гройс 1992, 52]. Таково традиционное понимание сущности этой дилеммы.

Вопрос об особом историческом пути России встал перед русской интеллигенцией в первой трети XIX в. после победы в войне с Наполеоном, олицетворявшим модель захвата тогдашним европейским сообществом «дикой», но нуждающейся в европейской цивилизованности, страны, в которой по столице все еще «гуляют медведи». В свое время французский просветитель, энциклопедист Гийом Рейналь в своей книге «История обеих Индий», резко осуждая крепостное право в России, писал, что «хорошие законы и просвещение должны предшествовать свободе», поэтому необходимо «приручить медведя прежде, чем снять с него оковы» [Моряков 1981, 124]. Г. Рейналь предлагал ряд реформ, которые могли бы ускорить преобразование России, в числе которых разделение России на большое количество частей, которые легче будет преобразовать по отдельности [Моряков 1981, 125].

Сегодня на Западе не перестает бытовать мнение о том, что русская политическая и философская мысль не в состоянии предъявить «ничего экзотического и гетерогенного по сравнению с западной культурой, что интерпретирует Россию как место реализации или материализации западных дискурсов...» [Гройс 1992, 59]. Можно заметить, что такие варианты - дискурсы страна уже испытала и испытывает в настоящее время (например, планы Наполеона, Гитлера и прочих «друзей» России). Анализируя события на Северном Кавказе, можно сказать, что эти идеи все еще не покинули горячие головы некоторых политиков, которые увязывают их с одним «благом» для России - построением демократии. Почему же не воспользоваться случаем, благоприятствующим достижению цели? Но средства для этого могут быть различными. А для некоторых стран имеются уже апробированные механизмы осуществления проекта - «цветные революции», межэтническое противостояние, «малая, но победоносная война» и пр. Вера в просвещенный Разум и разрушительный лик войны во имя этой веры - понятия несовместимые для здравого смысла, но совмещаемые, и чаще всего оправдываемые идеологами внедрения этой Веры. Как не вспомнить И. Канта: «Принцип моральной политики основан не на благоразумии, а на долге, который содействует злу...» [Кант 1999, 1232]. Мы видим такие примеры воздействия на Ближнем Востоке и Передней Азии, которые скомпрометировали идею прогрессивного западного пути мирового развития и поставили перед сообществом вопросы о необходимости усовершенствования политических механизмов обеспечения стабильности на планете (например, ООН).

Глобализационные процессы ведущими западными странами и США проталкиваются во имя демократии, которая, по мнению идеологов, является самым лучшим «изобретением» человечества. Ими же сегодня ставится вопрос: возможна ли реальная демократия в России? В свое время российская публицистическая мысль замечала, что нецелесообразно осуществлять одну определенную идею, полагая ее истинной и универсальной, и вопрошала: демократия во имя доктрины или же самой идеи правового государства? Известный русский философ и правовед И.А. Ильин (1883-1954) руководствовался принципом обоснования «сильной власти» монарха, основанной на законе, так как вне права «нет пути ни к добродетели, ни к Божеству, ни к последним и высшим удовлетворениям духа» [Замалеев 1995, 163]. При этом философ отвергал западный вариант демократии и считал, что ее внедрение приведет к распаду России, в то время как сильная, но не тоталитарная власть, должна иметь два уровня: центрально-всероссийский (сегодня - федеральный) и местно-автономный (субъекты федерации и действующие в них органы). Создается впечатление, что Ильин писал о сегодняшнем федерализме России. «Вертикаль» власти при «горизонтали» автономных субъектов создает условия для решения внутренних «вызовов» - коррупции, бюрократии и пр., противоречащих развитой демократии, а также для включения страны в глобализационные, общемировые проекты. Как отмечал И. Кант, «международное право вообще возможно при условии, если уже существует правовое состояние... и согласие политики с моралью возможно только в федеративном союзе» [Кант 1999, 1239]. Россия сегодня учится демократии, притом создавая только ей присущую модель развития с учетом политических, географических, поликультурных и иных особенностей страны.

Разочарование в универсальности мирового человеческого Разума (а ведущими субъектами этого разума являются Европа и США), неспособного к созданию единого логического гуманистического Центра, к которому могли бы тяготеть остальные цивилизационные сообщества (притом не теряя свои культурные лики), приводит к усилению тенденции дистанцирования и регионализации других мировых субъектов. Интегрирование экономик, ведущее к самодостаточности этих субъектов, на наш взгляд, будет способствовать развитию идеологических установок, оформлению Союзов - Государств со своими ролевыми установками на планетарном уровне (что мы наблюдаем в арабском мире и в странах Латинской Америки). Этот процесс находится в развитии, и перед этой задачей стоит постсоветское цивилизационное пространство (СНГ и сопредельные государства).

В целом на вопрос о роли и месте России в будущем мире глазами европейских и заокеанских политиков можно ответить кратко. Роль - одна из ведущих, место - значительное. Только стоит подождать.

Россия и Абхазия: механизмы интеграции и этнонациональный компонент

Не вдаваясь в глубокий анализ различных точек зрения на поставленную проблему, нами сделана попытка рассмотреть дихотомию «глобализация - этнонационализация» на примере отношений «Россия - Абхазия».

Тезис о том, что глобализация поглощает этнонациональную сущность государств, часть этносов ждет «золотой век» благополучия (остальная же обречена на исчезновение), на наш взгляд, не выдерживает никакой критики. Трудно представить скоростные темпы ассимиляции, инкультурации, даже экономической интеграции, чтобы представить картину безнационального Мирового целого. Языки, обычаи, традиции, религиозные, этнические стереотипы сознания и поведения, проявления на уровне бессознательного ментальных свойств народов, передающихся из поколения в поколение, культурное наследие, исторические памятники (письменные, архитектурные и прочие) - все это канет в Лету, предастся забвению и установится на Земле единый образ жизни с «евроремонтом» (даже через тысячу лет). Очередная утопия, утопия XXI в. Однако мы не склонны полностью отрицать действующие глобализационные механизмы, создающие в сознании и поведении землян образ Единого мира, который отнюдь не способствует стиранию образа «Я - представитель этноса». Наоборот, эту причастность к всеобщности позволяет разграничить и то, и другое. Притом нельзя не заметить, что процесс глобализации вбирает в себя определенные притязания на привлекательность, доступность мировых достижений, отсутствие формализованности, символичности, условностей, присущие этнонациональному сообществу, бессубъектность, превосходство индивидуальной свободы, с одной стороны, с другой же - создает ощущения возможности маргинализации, потери своего «Я», истории, культуры, памяти, то есть своего этнополитического самосознания.

«Переходя к вопросу о национальном своеобразии политической ментальности, современные исследователи обращаются к таким понятиям и концептам, как политическая культура, габитус, национальная идея, национальный дух» [Мирошников, Русакова 2004, .169]. В определенном цивилизационном, полиэтничном по содержанию, сообществе - пространстве, как показывает жизненная практика и модель национально-государственного федерализма РФ и опыт выстраивания отношений со странами ближнего зарубежья, в лучшей степени проявляются интеграционные механизмы, объединяющие этносы (хотя при этом имеются разногласия, моменты ксенофобии и пр. негативные явления). Понятно, что нет совершенных моделей, да и не могут они быть, так как народы учатся общежитию в новых постсоветских исторических реалиях. Роль России как правопреемницы СССР в этих процессах первостепенна по значимости, и потому ее миротворческая посредническая миссия несет в себе немаловажный опыт в отношениях народов, переживающих этническое «возрождение» духа, памяти, культуры, ментальности и пр.

Возрождение государственности Абхазии, сопровождающееся укреплением интеграционных связей с Россией как союзником и главным стратегическим партнером, выдвигает перед политиками и учеными важнейшую задачу - создание действенных механизмов интеграции с Россией при условии сохранения и развития этнонационального компонента.

Послевоенная Абхазия переживает фактор мультикультурализма, который рассматривается как «отражение внутреннего состояния обществ, традиционно относящихся к полиэтническим и поликультурным образованиям, но в ситуации глобализации и модернизационных воздействий оказавшихся перед лицом «возрождения»...» [Пономарева 2008, 99]. В рамках этой концепции для Абхазии становится актуальным определение ее готовности развиваться в условиях, которые усугублены поствоенным синдромом ожидания новых негативных «вызовов». Как следствие этих тенденций, абхазский этнос локально глобализируется, то есть интегрируется с Россией, но при этом делает ставку на свою историческую память, экзистенциальный опыт, и связанное с ними сохранение национальной идентичности.

В научной литературе бытует мнение о том, что в условиях давления извне, или же принудительной культурной интеграции (когда народы поставлены в такие рамки поведения) этносы «для сохранения своей «аутентичности» возвращаются к «новому национализму», что вполне допустимо в условиях полиэтнического сосуществования. В таком понимании приоритет отдается интересам нации и национально-культурным ценностям, и это следует считать проявлением национализма в лучшем смысле этого понятия. Государственность для абхазов является непременным условием самоорганизации и бытийности, учитывая наличие новых для нее «вызовов». Формирование гражданского общества - процесс сложный и длительный, и потому не исключает на ранней его стадии превалирование этнонационального компонента. Такова практика жизни молодых государств. Идиллии в межнациональных отношениях, как известно, не бывают, но есть осознание необходимости общежития, что особо остро ощущается на той территории, где недавно бушевали межэтнические вооруженные столкновения. Искусственное «подливание масла» в тлеющий очаг может вызвать негативный эффект. Поэтому механизмы внутренней и внешней межэтнической интеграции в новых послевоенных условиях должны быть продуманными и прогнозируемыми.

Россия для Абхазии является основой ее стабильности, мирного существования и развития. Именно сейчас зарождается база для развития дальнейших абхазо-российских отношений, и они должны строиться с учетом национальных интересов этих государств. Как отмечают российские, абхазские и другие эксперты, в этой связи могут быть допущены просчеты и недочеты, которые ожидают «друзья и поклонники» этих отношений. В созданной Временем и Историей реальности «локоглобальная» минисистема «Россия - Абхазия», на наш взгляд, должна четко определить механизмы интеграции по следующим направлениям:

  1. Абхазы и русские четко осознают свою взаимозависимость и необходимость сосуществования, что ведет к формированию толерантной среды обитания, взаимодействий и пр.
  2. Абхазы и русские вовлечены в глобализационные проекты США и Запада, и потому должны создать альтернативное, мирное мультикультурное сообщество, при котором каждая сторона учитывает существующие реалии
  3. Жизненность абхазов как этноса исходит из глубинного осознания ими собственной экзистенции на исторической Родине. Поэтому перекраивание драматических отношений, имевших место в историческом прошлом (например, относительно факта поэтапного насильственного изгнания большей части этноса в пределы Османской Турции в XIX в., организованного царскими властями) негативно сказывается на характер взаимоотношений между этносами сегодня, что ни в коем случае недопустимо. Этнонациональный компонент составляет то, что свято для носителя этой памяти, так же как и для русского, в сознании которого Россия является носительницей мира, а он сам «через русскую глубину раскрывает глубину всемирную, всечеловеческую» [Бердяев 1990, 96].
  4. Абхазы и русские поддерживают «творчество национальных культур и типов жизни», при этом каждая сторона осознает, что это творчество «не терпит внешней, принудительной регламентации, оно не есть исполнение навязанного закона, оно свободно, в нем есть творческий произвол» [Бердяев 1990,. 98].
  5. Варианты сотрудничества и интеграции в сферах экономической, культурной, правовой и стратегической между Абхазией и Россией определены в пакете договоров, заключенных между союзниками. Следование им - важное условие интеграции и сохранения этнонационального лика.
  6. Политическое руководство Абхазии и России осознает, что распространение мнения некоторыми российскими и зарубежными политиками о возможности присоединения Абхазии к России, может привести к обострению отношений между союзниками, с одной стороны, и искажению изначальной роли миротворца и посредника России перед мировым сообществом - с другой. Такое состояние дел может развязать руки США и Западу для реализации очередного выгодного сценария на этой территории, не без привлечения грузинской стороны. Факт признания государственности Абхазии Россией является ответом тем политическим спекулянтам, которые говорили и говорят о том, что России нужны новые земли.
  7. Ряд российских экспертов (С. Маркедонов, М. Москвин-Тарханов, К. Затулин и другие в телевизионной передаче 17 февраля 2010 года, телеканал ТВЦ - Дело принципа: Россия и Абхазия «Две страны - один народ») высказали свои опасения относительно новых «вызовов», имеющих место в российско-абхазских взаимоотношениях. И абхазы, и русские не хотят, чтобы Абхазия превратилась в регион, живущий на дотации Российской Федерации. При этом складываются позитивные перспективы для развития собственной национальной экономики Абхазии (кредиты, инвестиции и пр.). Как отметили эксперты, бизнес в Абхазии - это не просто экономический процесс, а политико-экономический проект. Экономическая интеграция Абхазии и России и обратные явления в этом отношении не должны трактоваться как угрозы ассимиляции с последующей конфронтацией. На наш взгляд, этнокультурное развитие абхазов при доминировании сугубо ментальных процессов зависит, прежде всего от самих абхазов, от продуманной в этом вопросе внутренней политики. При этом политика России в этой стране должна учитывать все особенности данной республики, так как признание не «списывает автоматически все ошибки России на Кавказе» [Дело принципа 2010]. 

Абхазы ценой огромных потерь восстановили свою государственность, стремясь сохранить и приумножить национальные традиции, культуру и язык, то есть этнокультурный компонент, при полном осознании того, что без этого этнос обречен. Решение этих внутренних проблем должно исходить от самого этноса и его руководства.

Государственность для абхазов - гарантия самосохранения и развития абхазской нации. Этнонациональную идентичность нельзя сохранить политическими жертвами. В этом смысле дальнейшее признание Республики Абхазия международным сообществом является жизненно важным национальным интересом. Национальный интерес любой страны может формулироваться только через призму национальной безопасности, а она должна предполагать целостность этноисторической территории, неприкосновенность и развитие ее институтов в содружестве с представителями мирового сообщества, свободными от политических амбиций и глобальных притязаний. Решение существующих «вызовов» для абхазского общества в союзе с Россией, на наш взгляд, приведет к развитию абхазской государственности и этнонационального компонента, ибо «никто не может считаться самим собой, не выразив свою сущность в действии» [Тойнби1991, 256].

Литература

  • Баграмов 2010 - Баграмов Э.А. Национальная проблематика: в поисках новых  концептуальных подходов // Вопросы философии. 2010. № 2.
  • Бердяев 1990 - Бердяев Н.А. Судьба России. М., 1990.
  • Гранин 2008 - Гранин Ю.Д. «Глобализация» или «вестернизация»? // Вопросы философии. 2008. № 2.
  • Гройс 1992 - Гройс Б. Поиск русской национальной идентичности// Вопросы философии. 1992. № 2.
  • Данилевский 1991 - Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991.
  • Дело принципа 2010 - Дело принципа // Телеканал ТВЦ от 17.02.2010.
  • Замалеев 1995 - Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. М., 1995.
  • Кант 1999 - Кант И. Метафизические начала естествознания. М., 1999.
  • Курбатов 2001 - Курбатов В.И. Современная западная социология. М., 2001.
  • Мирошников, Русакова - 2004 - Мирошников М.Ю., Русакова О.Ф. Ментальность и российский политический дискурс //Многообразие политического дискурса. Екатеринбург: УрО РАН, УрГСХА, 2004.
  • Моряков 1981 - Моряков В.И. Из истории эволюции общественно- политических взглядов просветителей конца XVIII века. М., 1981.
  • Пономарева 2008 - Пономарева Г.М. Факторы социальной динамики современных этносов в ситуации мультикультурализма  // Общество. Государство. Политика. 2008. № 2.
  • Тойнби 1991 - Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 1991.
  • Яновский 2001 - Яновский Р. Социальная динамика гуманитарных  перемен. М., 2001. 

(Перепечатывается с сайта: http://vphil.ru/.)
_______________________________________________________


К вопросу о религиозной ситуации в Абхазии в первой половине XIX века

Изучением религии как части духовной культуры абхазов в истории Абхазии занимались многие ученые-кавказоведы, религиоведы, этнографы. И сегодня выходят в свет работы, касающиеся духовного развития абхазов в древности, в раннесредневековый период, рассматриваемые в русле зародившегося и утвердившегося христианства. Следует так же отметить то, что обобщенный краткий анализ религиозных верований и культов (гл. XXX), христианства (гл. XXXI), ислама (гл. XXXII) дан проф. Ш.Д. Инал-ипа в известной работе «Абхазы». Несмотря на немалый этнографический материал, анализируемый в труде, автор подчеркивает необходимость более детального изучения проблемы «взаимоотношения язычества, христианства и ислама в Абхазии». Он указывает на то, что эта проблема «ожидает своего конкретно-исторического исследования» [Инал-ипа, 1965, с.586].
Не претендуя на полный анализ этой проблемы, нами сделана попытка определить религиозную ситуацию в Абхазском княжества в первой половине XIX века, в свете тех исторических событий, процессов и личностей, повлиявших на религиозный выбор абхазов в конце XIX - начале XX вв.

Проведенная систематизация наличествующих свидетельств, путешественников, торговцев, миссионеров, военных, административных лиц, бывавших в Абхазии в XIX веке и оставивших путевые заметки, сведения, наблюдения о состоянии края как в начале века, так и после упразднения Абхазского владетельного княжества (1864) позволила выделить два важных этапа в свете поставленной проблемы:
I этап - I половина XIX века (до 1864 года) - господство исламских представлений в сочетании с этнорелигиозными и христианскими элементами в повседневной практике абхазов;
II этап - II половина XIX века (с 1864 года до конца века) - возрождение христианского учения и культа в острой идеологической борьбе с исламом при соблюдении этнических обрядов на фоне накала народно-освободительного движения абхазов против колониальной политики царизма.

Абхазия XIX века - это регион, претерпевший всякого рода (пропагандистского, военного, торгового и пр.) влияний со стороны утверждавшей здесь свою власть царской России. События, происходившие в Абхазии, фокусировались в рамках военно-стратегических, промышленных интересов российской правящей элиты. Колонизационная политика царизма, ведшая вширь, наталкивалась на внутреннее, со стороны местного населения, и внешнее, со стороны соседней Турции, противостояние, которое, в свою очередь, не могло не влиять на процессы духовного порядка. Покорение Кавказа силой, принуждением не обеспечивало долговременного нахождения региона в сфере государственных интересов России. А потому важно было приведение горского образа жизни и мысли в соответствии с российским, что считалось возможным посредством христианского «окультуривания» местного населения.

Итак, обратимся к источникам, позволяющим нам проследить эволюцию религиозного сознания абхазов в русле политических событий первой половины XIX века, при этом необходимыми становятся комментарии к некоторым оценкам тех или иных фактов как со стороны источников, так и со стороны исследователей.

Утверждение о том, что христианство в Абхазии начало возрождаться с присоединением ее к России (1810) не совсем соответствует исторической действительности [Смыр, 1994, с.38]. Обычно в доказательство этому приводят факты крещения владетельного князя Келеш-Бея, его сына Сафар-Бея и знати Самурзакана. О «тайном крещении» Келеш-Бея предположительно в Одессе в начале XIX века пишет Д. Чачхалия в книге «Абхазская Православная Церковь. Хроника» Прибавления» [Чачхалия, 1997, с.31] Однако следует усомниться в этом. Об этом факте не пишет большая часть лиц, посетивших Абхазию в XIX веке, за исключением отдельных людей, как например, Дюбуа де Монперэ и Карлы Серены, итальянской путешественницы, побывавшей в крае дважды, летом 1876 г. и осенью 1881 года. Необходимо учесть, что Карлу Серену сопровождали информаторы-мингрелы, которые хорошо помнили то, что передавалось из десятилетие в десятилетие в угоду политики Грузии по отношению к Абхазии. Данное сомнение подкрепляется тем, что этот факт не упомянут в работе Дзидзария Г.А. «Борьба за Абхазию в первом десятилетии XIX в.» (Сухум, 1940). Ученый приводит содержание письма князя Цицианова Григорию Дадиани, владетелю Мингрелии, о якобы имевшем мнении Келеш-Бея в беседе с дворянами Квинихидзе, состоявшейся в 1803 году, о том, что он ищет покровительства у России, при этом о факте «крещения» Келеш-Бея автор не упоминает [Дзидзария, 1940, с. 12]. Об этом «факте» так же не пишет С.З. Лакоба в своей статье «Асланбей», отмечая, что он (Келеш-Бей.  - М. К.) «сделал в 1803 г. первый чисто формальный шаг к сближению с Россией», [Лакоба, 1998] но при этом не раскрывает, какой. А если он подразумевает под этим шагом «крещение», то, видимо, основывается на названных источниках. А по Актам Кавказской археологической комиссии (т.5, 1865, с. 192) Келеш-Бей не включал в предложения о покровительстве России пункта, относящего к вере [Смыр, 1972, с.95].
Как известно, крещение Сафар-Бея проходило в сложных исторических условиях, после убийства его отца Келеш-Бея, в конце май или в начале июня 1808 года. Об этом пишет С.З. Лакоба, ссылаясь на документы Актов Кавказской археологической комиссии [Лакоба, 1998], в котором приводится отрывок письма Нины Дадиани императору России Александру I, где крещение Сафар-Бея, «названного тайно Георгием» фиксируется как свершившийся факт. Следует учесть, что тайное крещение Сафар-Бея не сделало его приверженцем христианства, так как это событие лишь приближало его к заветной цели - к власти, соответственно, решало политические задачи как России, так и Мингрелии. Об этом свидетельствует то замечание, которое дает Дюбуа де Монперэ в своем «Путешествии...» Он пишет о том, что «говорят, по своим внутренним убеждениям князь (Сафар-Бей. - М. К.) тяготел к исламу» [Дюбуа де Монперэ, 1937, с. 118]. Следует заметить, что Дюбуа ссылается на память народа, а сам внутренне не убежден в этом, а там, где он указывает о «крещении» Келеш-Бея» использует выражение «даже принял христианство и объявил себя вассалом России». [Дюбуа де Монперэ, 1937, с. 117] что указывает на политическую тенденциозность автора.

Известно, что самурзаканские князья в своем обращении к российскому императору (1806) писали; «Мы, Абхазские князья, державцы Самурзакана, вошли с землей нашей, князьями и дворянами в рабство е. и. в... клянемся всесильным Богом и св. Евангелием быть верными рабами и подчиненными навсегда и в неповиновение е.и. в. и измену никогда не вступать» [Инал-ипа, 1965, с.148]. Князья, вне сомнения, определяли своего Верховного всесильного Бога - Анцэа вровень с св. Евангелием, являющее собой слово Божие Иисуса. Традиционный единый Бог абхазов, стоящий в ряду с Иисусом, - это есть отражение симбиоза двух вер в религиозном сознании знати Самурзакана и свидетельство ее лояльного отношения к новым властям.
Вслед за Сафар-Беем, по наущению Николая Дадиани, принял христианство около 1815 г. абжуйский удельный князь Али-Бей (Александр после крещения) Шервашидзе и женился на дочери Дадиани - Кесарии.15 Ш.Д. Инал-ипа в работе «Абхазы» приводит важное свидетельство о «пренебрежительном отношении к христианскому духовенству абхазских владетелей [Инал-ипа, 1965, с.576] в особенности Михаила Шервашидзе.

Известные факты неоднозначного отношения к вопросам веры владетеля Михаила Шервашидзе противоречат выводу Д. Чачхалия, данное им в примечании книги Карлы Серены, где он пишет: «Михаил Георгиевич был человеком глубоко православным и не являлся ревнителем мусульманской культуры, хотя был вполне толерантным по отношению к вероисповеданию своих вассалов, среди которых встречались и мусульмане» [Серена, 1999, с. 124]. Отношение владетеля к исламу, судя по источникам, оценено верно, что касается начальной части вывода, то необходимо указать на то, что Михаил Шервашидзе как владетель, ввергнутый в противостояние России и Турции, вынужден был варьировать между двумя религиями, что выражалось в противоречащих друг другу его высказываниях и поступках в той или иной ситуации, которая менялась чуть ли не каждый год, вплоть до 1864 года.

Венецианский путешественник Минаи Медичи, побывавший в Абхазии в 1815-1819 гг., С. Броневский в своих известиях о Кавказе, Ф.Ф. Торнау на основе донесений разведчика и другие авторы отмечают, что абхазы полны суеверия и предрассудков, обнаруживающих смесь магометанства с идолопоклонством, во всем они легковерны, поклоняются священным деревьям, из них выделяется огромное дерево «кодош» [Меликсет-Беков. 1950, с. 169]. В целом, эти свидетельства указывают на сохранение и возрождение этнорелигиозных традиций в крае, в особенности среди горцев, здесь же «христианские ритуалы слабо выражены» [Меликсет-Беков, 1959, с. 169]. Признаки того, что абхазы ранее были христианами обнаруживаются в почитании ими креста, Иисуса, праздновании св. Христово Воскресения. С. Броневский отмечает, что языческие обряды сильны у горских абхазов, а прибрежные жители «исповедуют магометанский закон, смешивая их с остатками христианства» [Броневский, 1823, с.323]. Служителями этих культов являлись досточтимые старцы.
Царские власти в начале своего присутствия в крае не вмешивались во внутренние дела владетельного княжества. 30 апреля 1827 года князья и дворяне в количестве 129 человек дали клятвенное обещание, что будут «верно и нелицемерно служить « России [Смыр, 1972, с.95]. Однако с началом политики жесткого подавления горцев отношение к царским чиновникам и военным со стороны почти всех сословий абхазского общества существенно изменилось.

В 30-х годах XIX века начинается наращивание российского военного присутствия в Абхазии, во многом обусловленный активной народно-освободительной борьбой горцев Северного Кавказа против царских войск и внешней поддержкой султанской Турции. Анапа оставалась не только «главным пунктом сношения Константинополя с Кавказом», [Дзидзария, 1982, с.43] но и центром распространения ислама. Отдельная часть родственников владетеля Михаила Шервашидзе склонялась к помощи со стороны Турции, пытаясь поднять народ к борьбе против колонизаторов. Такое политическое брожение среди знатного рода негативно отражалось на внутриполитической ситуации и приобретало религиозную окраску, в особенности для путешественников и военных. Так, например, С. Сафонов отмечает «варварство горцев, дышащих любовью к дикой свободе, ненавидящих христианство» [Сафонов, 1837, с.25]. Его застает красивый, но убогий край, где еще сохранились следы христианства в виде развалин Гагрского монастыря св. Ипатии, Пицундского храма, Келасурского св. Георгия и Илорского монастырей. Отмеченная С. Сафоновым «ненависть» к христианству со стороны абхазов не является проявлением религиозного фанатизма, скорее всего офицер скрывает под этим словом свое возмущение сопротивлением горцев русским войскам. В дальнейшем изложении он же входит в противоречие с самим собой: «По утверждении владычества турок на этом берегу, христианство исчезло, на место его заступил исламизм, но и при соблюдении магометанского закона» жители обнаруживали некоторые остатки христианства» оказывая почтение древним церквам...» [Сафонов, 1837, с.49].

Почти одновременно с Сафоновым путешествовал по Абхазии Дюбуа де Монперэ, который указывает на то, что «на берегу реки Псырдзха... находится очень древняя церковь, все четыре стены ее хорошо сохранились... Абхазы еще очень чтут эту церковь, они приходят сюда праздновать пасху... Клятва, данная перед этой церковью, ненарушима... Магометане клянутся перед бронзовым котлом, находящемся на небольшом расстоянии от церкви» [Дюбуа де Монперэ, 1937, с, 132]. Отсюда следует, что абхазы всегда чтили священные места и христианские храмы, некогда построенные на этих землях, отличаясь веротерпимостью и уважением к памяти прошлого.

Как справедливо отмечает Г.А. Дзидзария в монографии «Махад- жирство и проблемы истории Абхазии XIX столетия», политике Турции в Абхазии «придавался характер религиозной борьбы за торжество правоверных мусульманских идеалов» [Дзидзария, 1982, с. 45] что обострял вероисповедный вопрос в крае. Нужно заметить, что Александр I и Николай I считали для себя богоугодным делом возвращение Абхазии в лоно христианства. Это высочайшее желание достигалось в крае крайне жестокими мерами. Сжигая села и пастбища, разоряя и сгоняя людей с насиженных мест, действуя по принципам «кто не с нами, тот против нас», «здесь... первый закон есть сила» [Дзидзария, 1982, с.44] военные власти царизма отталкивали местное население не только от ориентации в сторону России, но и от исповедуемой ею православного христианства. Лишь к середине века царские чиновники стали понимать, что возрождение христианства в крае возможно такими же методами, как это делали .муллы: посулами, обещаниями, подачками, предоставлением льгот. С. Сафонов пишет, что «обратившись в христианскую веру получают за то определенное вспомоществование, забывают даже имя, данное им при св. крещении, очень далеки от истинного понятия о принятой им вере, смотрят на это как на выгодную спекуляцию и часто, как говорят, переходя из с одного места на другое, принимают по нескольку раз святое крещение...» [Сафонов, 1837, с.50].

Путешественники, бывавшие в Абхазии в первой половине XIX века, пишут с восхищением о красоте края, о сохранившихся храмах, в особенности о величии Пицундского храма, но вскользь подмечают, что некоторые из них превращены в военные объекты или же вокруг них расположены гарнизоны. Дюбуа указывает на то, что Гагрскую церковь «русские обратили в кордегардию...», сохранился только неф, или корабль храма, а вокруг церкви оставалась рота русских солдат [Дюбуа де Монперэ, 1937, с.96].

В 1851 году император Николай I издал, высочайшее повеление об учреждении в Абхазии архиерейской кафедры, указав Лыхненскую церковь «местом пребывания колонии священников, предназначенных Абхазии, определив 1500 рублей серебром (6.000 фр.) на содержание архиерея, который пока еще сюда не приехал, пишет Дюбуа в своем «Путешествии...», как известно, датируемый 1359 годом [Дюбуа де Монперэ, 1937, с. 124]. Лишь в 1651 году была образована Абхазская епархия, в реестр которой входили вновь построенные церкви: в селе Кутол церковь во имя Успения Пресвятой Богородицы (1854), в селе Эшкыт - во имя Рождества Пресвятой Богородицы, в селе Тамыш - во имя святителя Николая, в селе Адзюбжа, во имя Рождества Богоматери (1856), в селе Мазихуа - во имя святого великомученика Георгия, в селе Аацы - Успенская церковь [Чачхалия, 1997, с.32]. Позже строились церкви и в других селах.
Как видно, в основном строились деревянные церкви во владениях Михаила Чачба-Шервашидэе и его родственников в Абжуйской Абхазии. С 1848 по 1858 годы жена Александра Шервашидзе Кесария Дадиани фактически управляла этой частью Абхазии. Как пишет Карла Серена, со слов информаторов, «она осуществляла мудрое правление, стараясь посеять в краю семена цивилизации и в особенности способствовала установлению христианства. За эти усилия царь Николай I наградил ее крестом.. Затем власть перешла к ее сыну, который правил до присоединения Абхазии к Российской империи» [Серена, 1999, с.33]. Интересно заметить, что К. Серена считает Абхазское княжество в составе России с момента его упразднения в 1864 году.

Вместе с указанием об учреждении архиерейской кафедры Николай I приказал реставрировать Пицундский храм. Для этой цели были выделены средства, но приступить к подготовительной работе невозможно было. Обстановка в этом участке была крайне напряженной: горцы часто совершали налеты на укрепления в Гаграх, Бомборе и Пицунде. Никто не отваживался «отправиться в Пицунду с той целью, чтобы снять с церкви план и установить степень ее сохранности» [Дюбуа де Монперэ, 1937, с.111]. Лишь в 1869 году Пицундский храм во имя Успения Пресвятой Богородицы был торжественно освещен, и здесь была возобновлена служба.
Однако возрождение христианства в крае проходило неравномерно. Во многом это определялось степенью сохранения в том или ином регионе исламских и христианских традиций. Полковник Генштаба Н.И. Карлгоф в своем «Военно-статистическом обозрении восточного берега Черного моря» (1855) отмечает, что «джигеты, цебельдинцы и часть абхазцев и самурзаканцы исповедуют христианскую веру» [Карлгоф, 1855, с.30]. Карла Серена также определяет факт наличия в Абхазии двух вер, христианской и магометанской, так как они по очереди господствовали в этом краю» [Серена, 1999, с.33].

Итак, религиозная ситуация в Абхазии в первой половине XIX века характеризуется некоторой динамикой от исламской веры в сторону христианской. Позиции ислама при Келеш-Бее и Сафар-Бее оставались ведущими в поведенческой практике абхазов, однако с 50-х годов наблюдается насаждение православного христианства: на первом этапе - среди местной знати, частично в Абжуйской Абхазии и Самурзакане.  В целом по Абхазии сохраняется смешение этнических, христианоисламских культовых элементов в зависимости от степени влияния тех или иных традиций в различных зонах края: горной, предгорной и прибрежной. Абхазы остаются в сложнейшей политической ситуации, оцениваемой российскими чиновниками неоднозначно. Вопрос веры отходит на второй план, приобретая оттенок выгодности его использования для того чтобы сохранить этническую самость. Подобное осознание этносом исторического момента неизбежно приведет в дальнейшем к религиозному выбору - православному христианству.

ЛИТЕРАТУРА

1. Броневский , 1823 - Броневский С. Абхазия или Абаза. - М., 1823.
2. Дзидзария, 1940 - Дзидзария Г А. Борьба за Абхазию в первом десятилетии XIX в. - Сухуми, 1940.
3. Дзидзария, 1982 - Дзидзария Г.А. Махаджирство и проблемы истории Абхазии XIX столетия Сухуми, 1982.
4. Дюбуа де Монперэ, 1937 - Дюбуа де Монперэ, Ф. Путешествие вокруг Кавказа. - Сухуми, 1837.
5. Инал-ипа, 1965 - Инал-ипа ШД. Абхазы. Историкоэтнографические очерки. - Сухуми,1965.
6. Карлгоф, 1855 - Карлгоф Н.И. Военно-статистическое обозрение восточного берега Черного моря. СПб., 1855.
7. Лакоба, 1998 - Лакоба С. Асланбей // «Нужная газета», 6 мая 1998.
8. Меликсет - Беков, 1950 - Меликсет - Беков Л.М. Pontica transcaucasica Ethica. - М., 1950.
9. Сафонов, 1837 - Сафонов С. Поездка к восточным берегам Черного моря на корвете «Ифигения» в 1836 году. - Одесса, 1837.
10. Серена, 1999 - Карла Серена. Путешествие по Абхазии. - М., 1999.
11. Смыр, 1972 - Смыр Г.В. Ислам в Абхазии и пути преодоления его пережитков в современных условиях. - Тбилиси, 1972.
12. Смыр, 1994 - Смыр Г.В. Исламский фактор в Абхазии и на Северном Кавказе. - Гвгра, 1994. - С. 38; Дамения И Х. Россия и Абхазия. Из истории культурных взаимоотношений в XIX - начале XX вв.- С Петербург, 1994
13. Чачхалия Д. Абхазская Православная Церковь. Хроника. Прибавления. - М., 1997.

(Опубликовано: Кавказ: история, культура, традиции, языки. По материалам международной научной конференции, посвященной 75-летию Абхазского Института гуманитарных исследований им. Д. И. Гулиа АНА. 28-31 мая 2001 г. Сухум: АБИГИ, 2003. С. 336-342.)

Некоммерческое распространение материалов приветствуется; при перепечатке и цитировании текстов указывайте, пожалуйста, источник:
Абхазская интернет-библиотека, с гиперссылкой.

© Дизайн и оформление сайта – Алексей&Галина (Apsnyteka)

Яндекс.Метрика